王 進(jìn)

(貴州大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院， 貴州 貴陽 550025)

顧炎武“亡國”與“亡天下”本義考論
——從梁啟超“天下興亡，匹夫有責(zé)”一語談起

王 進(jìn)

(貴州大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院， 貴州 貴陽 550025)

梁啟超將顧炎武“亡國”與“亡天下”的論述概括為“天下興亡，匹夫有責(zé)”，但其含義已與顧氏原義有了很大差別。顧炎武的原義實(shí)質(zhì)上是政治哲學(xué)問題，強(qiáng)調(diào)士大夫(知識分子)的理論關(guān)切的具體內(nèi)容和處世行為的政治社會意義，由此反對士大夫?qū)Ψ鹄?、玄學(xué)、心學(xué)甚至理學(xué)的理論喜好和士大夫處世的自由言行。梁啟超則將國家振興之希望，寄托于士大夫之自我社會意識的覺醒和才能道德水平之提升，強(qiáng)調(diào)士大夫的社會擔(dān)當(dāng)職責(zé)。造成兩者差異之原因在于梁啟超的心學(xué)和現(xiàn)代啟蒙思想背景，而顧炎武則基于中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)切和理論品格。今天，思考兩者的差異仍具有重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

“天下興亡，匹夫有責(zé)”；顧炎武；梁啟超；政治哲學(xué)

1915年5月9日袁世凱政府宣布接受日本提出的《二十一條》中一至四號的要求，隨后于5月25日完成簽字。此事激發(fā)全國強(qiáng)烈反應(yīng)，全國教育聯(lián)合會定5月9日為國恥日(史稱“五九國恥”)。遠(yuǎn)在京師千里之外的長沙，時年二十二歲的毛澤東在閱讀有關(guān)文章和資料后，憤而援筆寫下四言詩：“五月七日，民國奇恥；何以報仇，在我學(xué)子！”[1]6月20日，梁任公先生發(fā)表《痛定罪言》一文論及此事，文章最后以“斯乃顧亭林之所謂‘天下興亡，匹夫有責(zé)’也”結(jié)束(《飲冰室合集·文集》之三十三)。自此，“天下興亡，匹夫有責(zé)”遂風(fēng)行天下。

眾所周知，“天下興亡，匹夫有責(zé)”乃梁啟超化用明末大儒顧炎武相關(guān)論述而來。長期以來，盡管學(xué)界對兩者之差異多有研究，但在筆者看來，其中尚有待發(fā)掘之處。如能揭示之，或許我們會得到更多的啟示。

一

《痛定罪言》為感時應(yīng)事之作，在今天看來，“天下興亡，匹夫有責(zé)”，面對關(guān)系社稷安危、蒼生福祉之國之大事，作為影響巨大之“公共知識分子”的任公發(fā)言應(yīng)對，理屬正常。但任公本人是否也如此認(rèn)為呢？——讓我們從該文之題目談起。任公緣何如此命題？此題之中又蘊(yùn)含何種信息？

“痛定罪言”可分為兩個部分：一是“痛定”，二是“罪言”。何謂“痛定”？此明白易曉，無需冗言，僅作簡述如下：其乃“痛定思痛”之省稱，也稱“痛定思”?！对~源》解釋為：“悲痛的舊事，事后追思，倍增苦楚。”含有吸取教訓(xùn)，警惕未來的意思①可進(jìn)一步參考：“痛定思痛”語本韓愈《與李翱書》：“僕在京城八九年，無所取資，日求於人，以度時月，當(dāng)時行之不覺也。今而思之，如痛定之人，思當(dāng)痛之時，不知何能自處也?！蔽奶煜椤丁粗改箱洝岛笮颉罚骸皢韬簦∷郎?，晝夜事也，死而死矣，而境界危惡，層見錯出，非人世所堪。痛定思痛，痛何如哉！”鄭樵《〈通志〉總序》：“臣上稽三皇五帝之形勢，遠(yuǎn)探四夷八蠻之巢穴，仍以梁汴者，四朝舊都，為痛定之戒?！薄！抖粭l》修正案已然簽署，痛則痛矣，然木已成舟之事，無可挽回。此正如任公文中所言，“甑已破矣，顧之何益，此一義也；亡羊補(bǔ)牢，猶未為遲，此又一義也。吾儕今所當(dāng)有言者，非言過去，言將來耳。吾于政府過去之事，無所復(fù)責(zé)備?！?《痛定罪言》)當(dāng)前需要做的不是追究，而是對之的反思。

最為關(guān)鍵的則是“罪言”。明白其義，我們或可更深刻理解任公作文用意?！白镅浴敝^何？《詞源》對之的解釋是：“言不當(dāng)其位而進(jìn)言，自謙冒昧的意思?！蹦繐舸嗽~，我們會不由自主地想到歷史上非常著名的杜牧《罪言》一文。該文乃杜牧感于當(dāng)時唐代藩鎮(zhèn)割據(jù)、國家分裂局面，遂憤而上書，其勇氣與見識薄于云天，青史可鑒。據(jù)《新唐書·杜牧傳》：“是時劉從諫守澤潞，何進(jìn)滔據(jù)魏博，頗驕蹇不循法度。牧追咎長慶以來朝廷措置亡術(shù)，復(fù)失山東，鉅封劇鎮(zhèn)，所以系天下輕重，不得承襲輕授，皆國家大事。嫌不當(dāng)位而言，實(shí)有罪，故作《罪言》?！钡珕栴}是：既然所言內(nèi)容乃具體的對策建議，何不徑直題名而非要冠以“罪言”呢？須知中國歷史上對策建議多矣，從來都是直書其事，而毋需如此婉言曲筆。這樣的取名實(shí)在讓我們今天感到費(fèi)解——試想一下：如果我們僅僅看到標(biāo)題，我們會想到其內(nèi)容乃關(guān)于國家長治久安的“國之大事”嗎？斷乎不能。史傳謂杜牧“剛直有奇節(jié)，不為齪齪小謹(jǐn)，敢論列大事，指陳病利尤切至。少與李甘、李中敏、宋邧善，其通古今，善處成敗，甘等不及也。牧亦以疏直，時無右援者”(《新唐書》卷一六六)。其中 “敢”之一字頗為吃緊。有“敢”，也就意味著有“不敢”。謂杜牧“敢”，反襯的則是當(dāng)時有許多人“不敢”。易言之，正是杜牧的“敢”打破了時人的“不敢”，所以才有史書對杜牧的稱贊。但“不敢”的背后潛藏的其實(shí)是“不該”，于制度、于禮法的“不該”。簡而言之，杜牧之所為，于禮制而言，實(shí)乃破壞僭越之舉。這一點(diǎn)杜牧本人對之也是深有認(rèn)識的——在《罪言》開篇，杜牧即自謂：“國家大事，牧不當(dāng)言，言之實(shí)有罪，故作《罪言》?！痹诙拍量磥恚瑢τ谌绾谓鉀Q藩鎮(zhèn)割據(jù)、國家分裂這樣的事情屬于“國之大事”，他實(shí)在不該發(fā)言議論，而今天發(fā)言議論，“實(shí)有罪”，所以該篇對策建議題名為《罪言》。也因此，史書謂之“敢”于“論列大事”。換言之，“國之大事”非凡人可言。這樣的事情我們還可從白居易那里看出*據(jù)《新唐書》《舊唐書》記載：元和年間，藩鎮(zhèn)割據(jù)，國家分裂，主張武力解決的宰相武元衡居然在上朝途中被藩鎮(zhèn)所派遣的殺手所殺，此實(shí)乃國之大恥。白居易激切上書“急請捕賊以雪國恥”、“請亟捕賊，刷朝廷恥，以必得為期”?？计渌灾畠?nèi)容及事后朝廷之舉措，樂天此言實(shí)為無過。但因其職位為“宮官”，于制度而言，“不當(dāng)先諫官言事”，所以“宰相嫌其出位，不悅”。故有后來樂天與琵琶女之相遇故事……。參見《舊唐書》卷一六六)、《新唐書》卷一一九。。此乃傳統(tǒng)政治之慣例和規(guī)則。對此，經(jīng)典作品對之多有論述。如：

兼山艮，君子以思不出其位。(《周易·艮》)

不在其位，不謀其政。(《論語·泰伯》)

曾子曰：“君子思不出其位?！?《論語·憲問》)

位卑而言高，罪也。(《孟子·萬章下》)

可以看到，國之大事，并非凡人皆可發(fā)言議論。各人所言之范圍，大致皆以己之所處位置而限。這樣的觀念和思想在具體的制度上得以貫徹和體現(xiàn)，所以才導(dǎo)致杜牧在上書談及“國之大事”時將自己所言定為“罪言”，也導(dǎo)致白居易“江州司馬青衫濕”。

現(xiàn)在我們需要思考的是：也談?wù)摗皣笫隆钡牧簡⒊壬绾慰创约褐e？首先，我們完全可以肯定，憑任公之博聞強(qiáng)志，他完全清楚杜牧之雄文及其顧慮。何況他的老師還撰有一詩(康有為《聞鄧鐵香鴻月廬安南畫界撤還卻寄》)，其中還專門提到杜牧：“杜牧《罪言》猶未得，賈生痛哭竟如何！”毫無疑問，從將文章定名為“罪言”而論，任公對之是相當(dāng)了解的。既然任公已經(jīng)清楚地理解并且知道自己所言之不當(dāng)、之為罪，為何他還要發(fā)言？如果我們更進(jìn)一步地考慮到任公之身份，那么這個問題就更加復(fù)雜。“罪言”既指奏議或議論時政得失之文章，涉及誰可以言，誰不可言之資格權(quán)利問題。那么我們會問：任公是否屬于可言之人？據(jù)《梁啟超年譜長編》(以下簡稱《年譜》)“一九一五年(民國四年乙卯) 四十三歲”記載：“正月……十八日，日本向中國提出要求條件二十一條。二月，順德麥孺博孟華卒，同月袁總統(tǒng)聘任先生為政治顧問。”其后《年譜》更詳細(xì)記載說：“二月十二日，袁世凱任命先生為政治顧問……任命狀說：‘政事堂奉大總統(tǒng)令，任命梁啟超為政治顧問，此令。奉此合行知照?！睂Υ耍赌曜V》作者猶豫不定地說：“大概”先生沒有“受命”此職*參見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，2009年，第459-460頁。不知何故，非常令人費(fèi)解和遺憾的是，該年譜居然沒有關(guān)于《痛定罪言》的任何記載。。但實(shí)際上，任公先生是否受命并不重要，因?yàn)樵绖P的一紙任命解決了梁啟超可言“國之大事”的資格問題——既然是“政治顧問”，當(dāng)然可以言“國之大事”。易言之，任公先生言“國之大事”屬于可言之人，言之既不為過，也不為罪。任公完全沒有必要將其文取名為“罪言”。但現(xiàn)在既已如此，那我們就需要思考：他為何還如此題目？這需要讓我們考慮《痛定罪言》一文之性質(zhì)。

據(jù)《年譜》記載，“(一九一五年)正月，中華書局發(fā)行之《大中華》雜志出版，該局與先生定三年契約，請先生擔(dān)任總撰述之事?！薄锻炊ㄗ镅浴纷畛跫窗l(fā)表于該雜志。該雜志為公開讀物，讀者為普通人群(主要為青年學(xué)子)。由此帶來的問題是：任公自己“謙虛”地認(rèn)為議論“國之大事”為“罪言”，現(xiàn)在《痛定罪言》既以普通大眾為對象，而后者根本不具言說“國之大事”之資格權(quán)利。這樣的矛盾當(dāng)如何化解？是否可以說：梁啟超一方面在對普通群眾發(fā)言，而同時又暗示普通人根本不宜言說議論文中所言的“國之大事”？質(zhì)言之，在梁啟超看來，普通大眾根本沒有關(guān)心討論“國之大事”的權(quán)利與資格。此結(jié)論在今天看來，或許甚為荒謬，但如果我們考之任公思想之實(shí)際，則是完全可以證實(shí)的。

梁啟超主張社會之領(lǐng)導(dǎo)階級應(yīng)為“中堅(jiān)階級”，而“所謂中堅(jiān)階級者, 非必名門族姓之謂。要之，國中必須有少數(shù)優(yōu)秀名貴之輩，成為無形之一團(tuán)體，其在社會上，公認(rèn)為有一種特別資格，而其人又真與國家同休戚者也，以之董率多數(shù)國民。夫然后信從者眾。而一舉手一投足皆足以為輕重……是故理想上最圓滿之多數(shù)政治，其實(shí)際必歸宿于少數(shù)主政。然緣是而指其所謂多數(shù)者為虛偽得乎？曰不得也。主持者少數(shù)，而信眾者多數(shù)，謂之多數(shù)，名實(shí)副也?！盵2]“凡一國之所以與立者，必以少數(shù)之上流社會為之中堅(jiān)，而此少數(shù)人品性之高下，即為一國榮悴所關(guān)。”[3]明白了這一點(diǎn)，我們就會理解《痛定罪言》文中在對士大夫進(jìn)行嚴(yán)厲批評的同時，也對之寄予的殷切期望：

嗚呼！我輩號稱士大夫者乎，勿諉過政府，政府不過我輩之產(chǎn)物而已；勿借口于一般國民，一般國民皆最善良之國民，以校他邦，略無愧色，我輩陷之于苦、陷之于罪而已。今欲國恥之一灑，其在我輩之自新。我輩革面，然后國事始有所寄，然后可以語于事之得失與其緩急先后之序，然后可以寧于內(nèi)而謀御于外。而不然者，豈必外患，我終亦魚爛而亡已耳。夫我輩則多矣，欲盡人而自新，云胡可致，我勿問他人，問我而已！斯乃真顧亭林所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”也。(梁啟超《痛定罪言》)[4]

僅就《痛定罪言》而論*任公一生之思想多有遷移變化，常常“不惜今日之是以否定昨日之非；不惜以今日之新我否定昨日之舊我”(梁啟超語)，故本文之討論主要以《痛定罪言》為主。，任公先生將振興國家、洗雪國恥之重任主要寄托于士大夫而非普通凡人。他認(rèn)為只要士大夫能夠改過自新，擁有治國之才能和立身之道德，則國可興、恥可雪，所以任公不但沒有批評普通民眾，相反，與當(dāng)今時尚流行的動輒貶低責(zé)罵中國民眾水平低下、改造國民性等言論不同，任公認(rèn)為“吾國人民究為善良耶，為非善良耶？吾敢徑答曰：大多數(shù)地位低微之人民，什九皆其善良者也；少數(shù)地位優(yōu)越之人民，什九皆其不善良者也。”所以他呼吁“勿借口于一般國民，一般國民皆最善良之國民，以校他邦，略無愧色”。由此來看，任公在此所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”之“匹夫”則主要為士大夫而并非普通大眾。任公借用此語，只是呼吁士大夫而已，但這樣的運(yùn)用于“匹夫”之訓(xùn)詁不符，所以任公化用亭林先生之語，純粹乃借用其字面意義，實(shí)乃方便說法，隨手借用而已，而并非完全恪守其本義。

二

任公“天下興亡，匹夫有責(zé)”乃化用顧炎武《日知錄》相關(guān)話語而來，但顧炎武原來話語到底為何，其旨意究竟何在？讓我們來看看顧炎武原話：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。[5]756-757

亭林先生將“亡國”與“亡天下”分而論之。對此區(qū)分判別，前賢論述甚詳。茲僅簡述之，某一具體朝代、一家一姓的滅亡謂之“亡國”；而禮義之喪失、文明之墮落則謂之“亡天下”。前者關(guān)乎政治及具體的政治共同體，后者則涉及文明及文明共同體。值得注意的是亭林先生對兩者關(guān)系及責(zé)任擔(dān)負(fù)主體的思考。首先，在他看來，“知保天下，然后知保其國”，保國的前提在于首先必須知道和了解“保天下”的價值和意義。文明乃國家之基礎(chǔ)和前提，沒有文明就沒有國家。任何一個政治共同體必須要以文明共同體為基礎(chǔ)和前提。其次是各自責(zé)任擔(dān)負(fù)主體的問題。“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”，國家和政治共同體的保護(hù)責(zé)任并非在于普通大眾，而只在于君臣和在位的國家高級官員(“肉食者”)*可參見以下資料：《左傳·莊公十年》：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀?！倍蓬A(yù)注：“肉食，在位者。”葛洪《抱樸子·逸民》：“退士不居肉食之列。”陳子昂《感遇》詩之二九：“肉食謀何失，藜藿緬縱橫?！绷簡⒊蹲兎ㄍㄗh·論變法不知本原之害》：“今之變法者，其蔽有二，其一欲以震古爍今之事，責(zé)成于肉食官吏之手。”。換言之，面對關(guān)乎某一具體政治共同體興亡的“國之大事”，普通老百姓并無參與責(zé)任。普通老百姓的責(zé)任只在于“保天下”，也就是在具體的日常生活中按照禮法行事做人，履行具體的倫理道德責(zé)任。

這樣的解釋初看來可能相當(dāng)令人難解，但如果我們細(xì)加揣量，則或可能解。在此，我們以亭林先生之行止為例加以探討。據(jù)《清史稿》載：

顧炎武，字寧人，原名絳，昆山人。明諸生。生而雙瞳，中白邊黑。讀書目十行下。見明季多故，講求經(jīng)世之學(xué)。明南都亡，奉嗣母王氏避兵常熟。昆山令楊永言起義師，炎武及歸莊從之。魯王授為兵部司務(wù)，事不克，幸而得脫，母遂不食卒，誡炎武弗事二姓。唐王以兵部職方郎召，母喪未赴，遂去家不返。炎武自負(fù)用世之略，不得一遂，所至輒小試之。墾田于山東長白山下，畜牧于山西雁門之北、五臺之東，累致千金。遍歷關(guān)塞，四謁孝陵，六謁思陵，始卜居陜之華陰。謂“秦人慕經(jīng)學(xué)，重處士，持清議，實(shí)他邦所少；而華陰綰轂關(guān)河之口，雖足不出戶，亦能見天下之人、聞天下之事。一旦有警，入山守險，不過十里之遙；若有志四方，則一出關(guān)門，亦有建瓴之便”。乃定居焉。[6]

面對故“國”朱姓明朝的滅亡，亭林先生并非漠然相對，袖手旁觀，而是積極投身“救亡”事業(yè)，即使在事業(yè)失敗之后，也堅(jiān)決不事新朝。考其官階地位，亭林先生并非“其君其臣肉食者”，而是普通之“匹夫之賤”。照理并無救“國”之責(zé)任，但是又緣何積極投身救亡事業(yè)呢？促使亭林此舉的原因完全在于其救“天下”之職志。如上所言，“天下”意指禮法文明、倫理規(guī)范。士大夫?yàn)槎Y法之象征、社會之表率，在亡國之時，其進(jìn)退行止當(dāng)然要符合禮法。在中國傳統(tǒng)的禮法倫理看來，君臣互為一體，一榮俱榮，一損俱損。君主乃國家之代表象征，捍衛(wèi)君主乃臣民當(dāng)然應(yīng)盡之職責(zé)，君主之去國，乃臣民之大恥。故史上多有亡國之時，臣民俱與殉國之義舉。在此，“國”與“天下”之間隔阻斷得以聯(lián)接疏通。保國也就是保天下，保天下也就是保國。捍衛(wèi)“天下”(禮法)也就具體化為保國行為。進(jìn)而言之，對抽象宏大的文明之捍衛(wèi)也就在于對具體微觀之國家(君主)的護(hù)衛(wèi)。由此以來，普遍與特殊、抽象與具體得以溝通相連，而不會陷入洪莽無邊、手足無措的彷徨境地。由此我們知道，亭林先生區(qū)分判別“國”與“天下”的目的在于明確社會各個階層人士在社會生活中的具體職責(zé)?！凹覈笫隆标P(guān)乎社稷安危百姓福祉，其所需之眼光智識絕非一般百姓所能具有，當(dāng)然也就排斥普通百姓之參與議論，否則為“罪言”。社會之人必然依附于某一具體的政治共同體，當(dāng)這一共同體傾覆危墜之時，任何個體需責(zé)無旁貸地積極參與以挽救之，不容以任何理由逃脫回避。但世間確實(shí)可能存在這樣的人，他們基于自己的某一種思想觀念，“理直氣壯”地規(guī)避自己對這一具體政治共同體的責(zé)任和義務(wù)。對此應(yīng)當(dāng)怎么辦呢？要深入地解釋這個問題，我們必須回到亭林先生的上下文(即所謂的“文脈”)之中。

從具有直接關(guān)系的角度來看，“亡國”與“亡天下”處于《日知錄》中“正始”一條的第二段。在該段之中，亭林先生以“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨”開頭，而以“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”終篇。其間尚有絕大之部分存焉?，F(xiàn)在的問題是我們需要了解這一部分，否則就是斷章取義不得正義。但要確切地理解這一部分，首先需要我們以更深遠(yuǎn)、更廣闊的視野，也即從“正始”全文的角度來看。

“正始”一共有兩段(以現(xiàn)代之分法)，“亡國”與“亡天下”的說法處于第二段，換句話說，此段接續(xù)上段而來。說到“正始”，關(guān)心思想哲學(xué)的智識人可能會本能地想到頗具哲學(xué)思辨色彩的“正始玄風(fēng)”，繼而可能會欣欣然向往之，再聯(lián)想到當(dāng)下，則可能會悻悻然……這樣的想法和行為可能會遭到亭林先生的呵斥，因?yàn)樗f：

魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，則太傅司馬懿殺大將軍曹爽，而魏之大權(quán)移矣。三國鼎立，至此垂三十年，一時名士風(fēng)流，盛于洛下。乃其棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)，視其主之顛危若路人然，即此諸賢為之倡也。自此以后，競相祖述。……是以講明六藝，鄭、王為集漢之終；演說老莊，王、何為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下，羌胡互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉！[5]755

“正始玄風(fēng)”確實(shí)頗具思辨、超越的哲學(xué)形而上學(xué)色彩，而其時之風(fēng)氣，也頗得現(xiàn)代諸多智識人的喜愛和向往，但對普通百姓而言則可能恰好相反，因?yàn)槠鋾r現(xiàn)實(shí)社會的情況卻是政治動亂、生靈涂炭、民不聊生。思想的自由超越與現(xiàn)實(shí)的苦痛殘酷在此形成鮮明的對照。從某一個方面是否可以說，智識人對“正始”的贊揚(yáng)向往或許恰好暴露了他們本性上的自私自利、冷酷殘忍、居心叵測！亭林先生對“正始”則是根本否定排斥的，而究其根源，則在于其時名士風(fēng)流“棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)”，正是士大夫理論關(guān)切上對儒家經(jīng)典的棄離和現(xiàn)實(shí)生活中立身處世的放達(dá)而導(dǎo)致國家破滅、教化喪失、社會秩序坍塌毀滅、生民大眾凄苦悲涼。此種局面之造成，“非林下諸賢之咎而誰咎哉！”士大夫誠為罪魁禍?zhǔn)住Ｓ纱丝梢钥闯?，亭林先生的核心在于探討思想與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)際之復(fù)雜關(guān)系，而思想與理論的承載者則為士大夫，故士大夫的理論興趣與立身處世誠為建立有序社會之關(guān)鍵樞機(jī)，其理論關(guān)切與行為舉止也就顯得至關(guān)重要。換言之，當(dāng)面對家國天下社會生活之時，士大夫的理論興趣和行為舉止可能由不得他們自己決定，而是必須根據(jù)社會之需要而定。正是在此基礎(chǔ)上，亭林先生接下來談到了“亡國”與“亡天下”的問題：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏、晉人之清談，何以亡天下？是《孟子》所謂楊、墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也。昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之入仕。紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：“為君思之久矣，天地四時猶有消息，而況于人乎？”一時傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至于率天下而無父者也。夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事非其君，當(dāng)其未死三十余年之間，為無父之人亦以久矣，而蕩陰之死，何足以贖其罪乎！且其入仕之初，豈知必有乘輿敗績之事而可樹其忠名以蓋于晚也？自正始以來，而大義之不明，遍于天下，如山濤者既為邪說之魁，遂使嵇紹之賢，且犯天下之不韙而不顧。夫邪正之說，不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而后可也。何怪其相率臣于劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒而不以動其心者乎？是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。[5]756-757

在上段之中，亭林先生談到“國亡于上，教淪于下”(政治秩序的坍塌和社會教化的淪喪)之時認(rèn)為，士大夫之尚老莊、崇放達(dá)導(dǎo)致“國”之消亡，如果說這僅僅限于一國之政治與教化的狹隘范圍之內(nèi)的話，那么在此則擴(kuò)大和加深到對文明社會的整體、根本關(guān)切，由此他進(jìn)而申述其更大的危害——“亡天下”，也就是文明的墮落退步。接下來，亭林先生對許多被傳頌已久、被崇尚為美談佳話的言論和人物進(jìn)行了嚴(yán)厲批判和根本否定。——今天，這樣的言論和人物似乎仍在被許多智識人視之為美談而廣為傳頌——從這一點(diǎn)來看，亭林先生的“其為后人企羨如此”的話可謂先見之明。此乃題外話，不贅述。其實(shí)，如果我們能夠從更大的視野來看的話，那么這一意思會更加顯豁。“正始”一條位于《日知錄》卷十三。而“《日知錄》卷十三，所論全在風(fēng)俗、清議、名教、廉恥。顧炎武贊同蘇軾和羅從彥的看法：‘歷數(shù)之所以長短者，在風(fēng)俗之厚薄?！異u者，士人之美節(jié)；風(fēng)俗者，天下之大事。’(《日知錄》卷十三《宋世風(fēng)俗》《廉恥》)即國家治亂，與社會風(fēng)氣、士民品節(jié)相關(guān)。”[7]

簡而言之，亭林先生“亡國”與“亡天下”說法的首要關(guān)切并非在于誰為國家、文明之主體問題，而在于思想與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐之相互關(guān)系的政治哲學(xué)問題。士大夫之理論關(guān)切與行為舉止對于政治社會具有極大的意義。正是在這個意義上，亭林先生把“國恥”定義為“士大夫之無恥”，完全迥異于后世把某一具體事件定義為國恥的做法。士大夫之理論關(guān)切和選擇至關(guān)重要，所以盡管老莊、楊墨、佛老等思想可能符合一己之所好，但在國家、文明面前則理當(dāng)排斥或者干脆自己私下喜好即可，而萬萬不能張揚(yáng)于世人面前，因?yàn)樗鼈儗?shí)在是“敗義傷教”“使天下無父無君而入于禽獸者也”的“邪說”*顧炎武反對排斥王學(xué)(心學(xué))而推崇朱學(xué)(理學(xué))，而朱子曾經(jīng)明確地反對士大夫的“素隱行怪”，將秩序的坍塌和毀滅歸為士大夫的“賢知之過”。由此也可見朱子對顧炎武之深刻影響及后者此思想之所本。參看拙文《秩序的確立與毀滅——以朱子〈中庸章句〉為中心論“賢知之過”》，《廣西社會科學(xué)》2013年第12期。。對于這樣的邪說，亭林先生與之“不容兩立”，其態(tài)度果斷剴切，不容置疑，也毫無寬容余地，這實(shí)在讓今日主張寬容平等的智識人震驚駭怕，但也發(fā)人深思。

三

比較亭林與任公言論，我們會發(fā)現(xiàn)諸多異同。就相同一面而言，兩者皆主張對于“國之大事”，不在其位的凡人百姓不宜過問思考、發(fā)言議論，此乃其一；其二在于：無論任何一個國家社會，都應(yīng)該有一個中堅(jiān)階級來承擔(dān)引領(lǐng)社會風(fēng)氣的職責(zé)。

但是兩者之間的差異則是非常明顯的。就任公而言，國家振興之希望，寄托于士大夫之自我社會意識的覺醒和才能道德水平之提升，但相對亭林思想而言，這也是頗成問題的事情。誠如上文所言，亭林的思考乃為政治哲學(xué)的思考，即思考思想與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與政治、理論與實(shí)踐之相互關(guān)系。由此首先需要認(rèn)真仔細(xì)考慮士大夫之理論關(guān)切和處世行為。如果士大夫喜好魏晉清談、老莊玄學(xué)、佛老思想等“邪說”以及心學(xué)甚至理學(xué)，并且身體力行，按照亭林先生之意，就算任公的倡導(dǎo)成為現(xiàn)實(shí)，也不會允許這些人散布其思想和展示其處世方式。因?yàn)樗麄兊乃枷牒托袨椴粌H導(dǎo)致一家一姓之“亡國”，而且導(dǎo)致文明喪失墮落的“亡天下”。所以嚴(yán)格來說，亭林之眼光和見識已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過任公，而任公對之根本并無領(lǐng)會或者說是有意、無意的遺忘了。

任公一語既出，遂風(fēng)行天下，對于國之大事，普通民眾尤其是知識分子便慷慨激昂，發(fā)言議論，不僅致使諸多具體國事難于處理，而且更為重要的在于從此激昂輿論和膚淺情緒主宰了嚴(yán)肅冷靜的政治思考，使政治受控于輿論、受控于民眾情緒。由此，政治不僅脫離了它本有的軌道，成為一列脫軌飛馳的列車，而最關(guān)鍵的則在于，政治本身也就隨之輕薄化，失去其本來應(yīng)該具有的厚度、廣度和深度。實(shí)際上，近代以來政治的民主化趨向，在一定意義上說就是政治本身輕薄化的結(jié)果[8]。在“五四”運(yùn)動中被稱為賣國賊的曹汝霖在晚年感嘆說，“那知反對者所利用之工具，遂使此風(fēng)彌漫全國，以后遇事，輒以學(xué)潮游行為武器，擾擾攘攘，永無停止?！盵9]如果我們僅僅以為這是曹氏針對具體事件而做出的一己開脫之辭，而并非嚴(yán)肅的政治哲學(xué)問題，那么，如果我們讀到清代著名史學(xué)家趙翼在《廿二史劄記》中，對議和、和談時的評論之后，或許會做另一思考。

該書卷三十五《明史》“和議”條曰：

義理之說與時勢之論往往不能相符，則有不可全執(zhí)義理者，蓋義理必參之以時勢，乃為真義理也?！院屢皇?，以屈己求和為大辱，其議論既愷切動人，其文字又憤激作氣。天下之談義理者，遂群相附和，萬口一詞，牢不可破矣！然試令銓身任國事，能必成恢復(fù)之功乎？不能也！即專任韓、岳諸人，能必成恢復(fù)之功乎？亦未必能也！故知身在局外者，易為空言；身在局中者，難措實(shí)事。秦檜謂諸君爭取大名以去，如檜但欲了國家事耳。斯言也！正不能以人而廢言也。其后隆興又議恢復(fù)矣！呂本中言，大抵獻(xiàn)言之人，與朝廷利害絕不相關(guān)。言不酬，事不濟(jì)，則脫身去耳！朝廷之事，誰任其咎？湯思退亦云，此皆利害不切于己，大言誤國，以邀美名，宗社大計，豈同戲??！斯二人者，雖亦踵檜之故智，然不可謂非切中時勢之言也！統(tǒng)宋一代論之，……耳食者徒以和議為辱，妄肆詆諆，真所謂知義理而不知時勢，聽其言則是，而究其實(shí)則不可行者也。[10]552-554

同書卷二十六《宋史》“明末書生誤國”條曰：

書生徒講文理，不揣時勢，未有不誤人家國者。……豈非書生紙上空談，誤人家國之明驗(yàn)哉！[10]806-807

案明季書生誤國，不獨(dú)議和一事也，……可見諸臣不度時勢，徒逞臆見，誤人家國而不顧也。[10]806-807

書生關(guān)切義理，不可厚非，但一旦涉及到政治，則應(yīng)另當(dāng)別論。義理明白了然，但一旦義理要作用于現(xiàn)實(shí)，則復(fù)雜異常，非一般人所能洞察。政治乃義理與時勢之結(jié)合也。純粹仰望義理而不顧俯察時勢，則為夢想家；而政治家則務(wù)必根據(jù)時勢處措義理。

由此我們不僅能夠更加明瞭亭林“保國者，其君其臣肉食者謀之”之深義，同時更為重要的在于明白理論與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與政治、理論與實(shí)際之間的復(fù)雜關(guān)系。但問題在于：任公對之應(yīng)該明白了解，是什么原因和理由讓任公視而不見？是有意還是無意？是什么原因使一代巨人任公先生居然不能察覺此間奧妙，而忽視亭林先生之洞燭幽微呢？這迫使我們追問兩者之思想背景。

眾所周知，亭林先生為晚明清初之思想巨人。而其思想旨意之一，則在于堅(jiān)決果斷地排斥反對心學(xué)，認(rèn)為正是其導(dǎo)致明朝之滅亡：

劉、石孔華，本于清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談有甚于前代者。昔之清談?wù)劺?、莊，今之清談?wù)効?、孟，未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”，以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，顧而言曰：“嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日?！苯裰拥貌挥欣⒑跗溲?？[5]402

以一人而易天下，其流風(fēng)至于百有馀年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也。孟子曰：“天下之生久矣。一治一亂?！睋軄y世反之正，豈不在于後賢乎！[5]1068

在《日知錄》中，亭林先生多列條目立場鮮明地反對心學(xué)，同時還對之進(jìn)行了釜底抽薪式的理論分析，將之與玄學(xué)、佛老等而視之為亡國、亡天下之思想言論。不僅如此，還由心學(xué)上溯到對理學(xué)的反思，認(rèn)為無論是心學(xué)還是理學(xué)皆對國家天下有害，要求轉(zhuǎn)而重視經(jīng)學(xué)。這樣的反思是非常深刻的，也是值得嚴(yán)肅認(rèn)真地研究。但遺憾的是，近世以來，中國哲學(xué)界不僅未對之予以重視，相反還視陽明心學(xué)為儒學(xué)正宗，而待朱子理學(xué)為“別子”，大陸學(xué)界更是將炎武列為明清啟蒙之巨子……總而言之，在研究亭林思想方面，與研究對象本身漸行漸遠(yuǎn)。而知識分子之理論關(guān)切與處世行為也越來越妄自尊大、自以為是、自私自利、恣意肆行。在理論關(guān)切方面，任憑自己一己之興趣；在處世行為方面，以自由為旗幟，肆意打倒傳統(tǒng)禮法。而此兩方面，都完全不予考慮思想與行為對社會之關(guān)系。

與亭林先生對心學(xué)的堅(jiān)拒力抵相反，任公則認(rèn)為王陽明的思想“接近原始儒家，比程朱好”[11]。由此任公完全服膺心學(xué)，為心學(xué)所徹底征服，熱烈投入講演著作，不斷謳歌贊頌、宣傳散布陽明思想(1926年出版專著《王陽明知行合一之教》)*參見陳祖武：《清代學(xué)術(shù)源流》第五章，北京師范大學(xué)出版社，2012年。。考其原因，恐在于本有之心學(xué)思想背景與西來之啟蒙思潮之品性類似而暗相款曲互通。由此造成近世以來之知識分子均不約而同地走上心學(xué)道路。在心學(xué)“致良知”思想的激勵之下，人人向往豪杰、英雄，對政治的參與激情高漲，與此同時，與任公一樣，我們對亭林之根本關(guān)切漸行漸遠(yuǎn)、逐漸遺忘。在良知的裹挾下，政治也越來越迷失它自身本有的特性及其固有的軌道而日漸癲狂。而更為可悲的是，我們居然在高舉亭林旗幟，這實(shí)在無異于“掛羊頭賣狗肉”之無良商販。心學(xué)與啟蒙相互激蕩鼓舞，由此造成任公與亭林先生在思想底色和運(yùn)思前提方面的巨大反差，致使任公不但不能深刻領(lǐng)會亭林之意旨，相反走向其反面*關(guān)于梁啟超與王陽明思想之關(guān)系，楊國榮先生言之甚詳。參見楊國榮：《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》，華東師范大學(xué)出版社，2003年，第229-235頁。。

任公所思所行影響深遠(yuǎn)?？梢院敛豢鋸埖卣f，百年來的中國學(xué)人都受其熏染陶冶，我們已經(jīng)習(xí)慣于以任公“天下興亡，匹夫有責(zé)”來作為自己對國家社會的參與理由，但是，如果我們僅僅只是慷慨激昂“自以為是”地參與，而首先忘記戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、返躬自省我們的思想面目及行為舉止，并且如果不對我們自己思想的心學(xué)底色加以徹底反思，也許，我們對歷史和政治的了解和認(rèn)識及現(xiàn)實(shí)的行動也就可能出現(xiàn)巨大偏差。

[1] 中共中央文獻(xiàn)研究室.毛澤東年譜：上卷[M].修訂本.北京：中央文獻(xiàn)出版社，1993：17.

[2] 梁啟超.多數(shù)政治之實(shí)驗(yàn)[M]∥梁啟超.梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：2599-2600.

[3] 梁啟超.歐洲政治革進(jìn)之原因[M]∥梁啟超.梁啟超全集：第5冊.北京：北京出版社，1999：2601-2603.

[4] 梁啟超.飲冰室合集·文集：三十三[M].北京：中華書局，1989：9.

[5] 顧炎武.日知錄[M].黃汝成，集釋.上海：上海古籍出版社，2013.

[6]趙爾巽.清史稿：卷四百八十一[M].北京：中華書局，1977：13166.

[7] 黃珅.“天下興亡,匹夫有責(zé)”析[N].文匯報，2012-05-07(00C).

[8] 王進(jìn).老人與政治[J].社會科學(xué)論壇，2014(2)：64.

[9] 曹汝霖.曹汝霖一生之回憶[M].北京：中國大百科全書出版社，2009：214.

[10] 趙翼.廿二史劄記[M].王樹民，校證.訂補(bǔ)本.北京：中華書局，1984.

[11] 梁啟超.飲冰室合集·專集：24[M].北京：中華書局，1936：162.

[責(zé)任編輯：張文光]

An Examination of the Original Meaning of Gu Yanwu’s “National Subjugation”and “World Subjugation”: Starting from Liang Qichao’sExpression That“Every Man Alive Has a Duty to His Country”

WANG Jin

(Department of Philosophy, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

Liang Qichao summarizes Gu Yanwu’s theory of “national subjugation” and “world subjugation” into an expression that “every man alive has a duty to his country”, which, however, varies a great deal from Gu’s original meaning. For Gu Yanwu, the original meaning is essentially of political philosophy, emphasizing the political and social significance of specific contents and conducts in life that the theories of intellectuals are concerned so as to oppose the intellectuals’ theoretical preferences for Buddhism and Taoism, metaphysics, mind philosophy and even Neo-Confucianism as well as their free words and deeds of the conducts in life. However, Liang Qichao places the hope of national prosperity on awakening of the intellectuals’ own social awareness and promotion of their talents and morals, which emphasizes their social responsibilities. The reason for their difference lies in Liang Qichao’s background of mentality theory and modern enlightenment while Gu Yanwu has his social concerns and theoretical qualities on the basis of traditional Chinese Confucian classics. Nowadays the reflection of their divergence is still of great significance in theory and reality.

“Every man alive has a duty to his country”; Gu Yanwu; Liang Qichao; political philosophy

2016-06-23

國家社科基金特別委托項(xiàng)目(14@ZH054)；2015年度貴州省教育廳人文社科基地項(xiàng)目(2015JD005)

王進(jìn)(1974-)，男，貴州思南人，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授，博士，主要從事中西比較古典學(xué)、經(jīng)學(xué)與中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究。

D092

A

1004-1710(2017)01-0113-08