劉亞明

〔摘要〕人的生命價值問題是價值哲學的核心話題，也是生命哲學的重要課題，但少有學者予以特別關注。人的生命價值雖包含在“價值這個普遍概念”中，具有一般價值的共性，但也有一般價值概念不具備的特殊性。在目前對價值的研究中，普遍將人抽象為純粹理性人，失卻了生命的豐富內(nèi)涵；同時將人的價值建立于主客體關系中，其中隱含著主體對客體的工具性、暴力性傾向。要克服這些困境和危險傾向，必須瓦解主客體理論模式，建立生命價值的主體間思維方式，同時，重建生命結(jié)構：物質(zhì)性生命、主體性生命和情感性生命，使對生命及其價值的理解既有抽象的超越，亦契合“此在”生命的現(xiàn)實意義。

〔關鍵詞〕價值；生命價值；生命三維結(jié)構；主體間

〔中圖分類號〕B018〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）06-0136-07

一、價值論視野中價值與人的價值

對人價值的研究，價值學界主要有二條思維進路，一是從“價值一般”到“人的價值”，二是從人的主體性存在直接契入。

（一）從“價值一般”到人的價值

價值范疇橫跨哲學與經(jīng)濟學領域，也是一語義駁雜廣泛，俗用、學用不分的概念。漢語中“價值”一詞，溯其根源，是一合成詞，是語義交叉的“價”與“值”的合用?！皟r”，古有二字：價與價?！对娊?jīng)·大雅》云：“價人惟藩?！薄墩f文解字》曰：“價，善也”；“價”，《說文解字》解釋：“物直（值）也。從人賈，賈亦聲?！薄百Z”（賈）即買賣。所以，“價”（后簡化為“價”）就是買賣中的商品之“值”?！爸怠保墩f文解字》說：“措也。”清代文字學家段玉裁認為許慎解釋有誤，“值，持也。引申為當也。凡彼此相遇、相當曰值。亦持之意也。史、漢多用直為之?！狄嗍窍喈斠?。從人，直聲?！保ā墩f文解字注》）價即“物值”，“值”即“相當”之意，“價值”就是物物交換或比較而“相當”，俗用中的“值不值得”的“值”，就是判斷是否“相當”。物物由比較而有價值。在漢語系統(tǒng)中，價值是一“關系性”概念，離開物與物的比較和交換關系，就無所謂價值。從學科意義上看，“相當”的經(jīng)濟學意味很濃。在英語中，“value、worth”都有“價值”的意義?！皏alue”可譯為中文“價值、價格、等值、有用性”，做動詞時指“評價、尊重、重視”，偏重于經(jīng)濟學意義；“worth”可指物質(zhì)、精神和貨幣的價值，而“personal worth”“moral worth”顯示其濃厚的哲學意蘊。

由于俗用、學用混濫以及橫跨哲學、經(jīng)濟學領域，“價值”概念在不同學科中的涵義交叉透滲，因此，對哲學“價值”范疇的理解也是歧義紛呈，爭執(zhí)在所難免。在國內(nèi)30多年價值研究中，比較典型的觀點有：（1）“屬性論”或“功能論”，認為客體（外在物）的屬性（功能）本身就是一種價值存在，無論主體（人）是否意識到，價值都內(nèi)在于客體中。這一觀點將價值絕對化而被棄用，但由于從價值客體一方有深入揭示，仍有值得肯定之處；（2）“關系論”，認為價值就是主體與客體之間一種“需要與被需要”關系，又可概括為“需要滿足說”或“效用論”。這種觀點反對將客體屬性（功能）直接等同于價值，強調(diào)屬性（功能）只有被主體需要時才有價值，價值在主客體相互聯(lián)系與作用的對象性關系中產(chǎn)生并發(fā)生效應。

價值關系論是目前學界的主流論調(diào)。此觀點有三個關鍵詞：主體、客體、需要。需要是聯(lián)系主客體的中介，但需要是主體的需要，主體在價值中是居于主動的一方。所謂價值的“屬人性質(zhì)”，就是指從主體需要出發(fā)對客體進行評價，價值因主體需要而存在；客體作為被需要的一方從屬于主體，服從于主體需要，并在動態(tài)化的需要中為主體的實踐活動所改造?！爸黧w對客體的作用，包含了從主體的結(jié)構和規(guī)定性出發(fā)，需要-目的-效益等方面的基本內(nèi)容環(huán)節(jié)。其總的性質(zhì)和趨勢，是使客體同化于主體，為主體‘服務”。〔2〕總之，使客體主體化，達到主體所需要的“效果和效益”，是價值關系論的核心所在，也是目前一般價值哲學的核心觀點。

從“價值一般”觀點看，學者們認為“價值”是一普遍的哲學范疇，是對象性關系的價值認同，包括“主體與主體、主體與客體、客體與客體的相互聯(lián)系與作用中產(chǎn)生的、直接或間接地有關主體生存與發(fā)展的各種效用?！薄?〕顯然“價值一般”中包含人的價值，但多數(shù)學者討論人的價值時，將人也視為客體，即所謂的主體客體化。

（二）價值即人的價值

另一派學者則撇開“價值一般”，直接從人的主體性存在的存在論視角討論價值。認為“對價值的把握和理解，必須從人獨特的生存方式出發(fā)，即必須立足于人存在的二重化結(jié)構”，“對人的發(fā)展與人的本質(zhì)的絕對超越性指向與追求，正是‘價值最實質(zhì)的內(nèi)涵與最根本的規(guī)定。”〔4〕

這種觀點主張嚴格限制“價值”的使用范圍，試圖將價值限定在“人本身”， 認為“價值”就是指“人的價值”，而人的價值“以總體的方式表現(xiàn)著人的自我發(fā)展、自我確證和自我肯定，價值歸根底屬于人對自身本質(zhì)的追求，表現(xiàn)的是人的本性。”〔5〕此派學者價值論的關鍵詞是：主體性、存在、發(fā)展。因此，他們同時也反對使用認識論哲學中主客體對象性關系概念，認為以此思維方式理解價值（即人的價值），沒有擺脫從物出發(fā)說明人的價值，是對價值屬人性質(zhì)的遺忘。在他們看來，人就是一種價值存在，人在“雙向度的存在”中，以人所特有的向上意欲，超越人的生物本能，“日益走向自由與全面發(fā)展之境。”〔6〕

筆者以為，后者在論人的價值上有相當深度，從整體存在與發(fā)展中揭示了人的生存目的和意義，但未能對現(xiàn)實的個體之人的價值做具體分析，且將價值哲學局促于人的價值，有違于價值作為哲學普遍范疇的事實。筆者贊同將人的價值視為價值哲學的重要部分，而且是最核心部分。從價值的屬人性質(zhì)看，價值問題必然回歸到人自己身上，以人的尺度認識和評價“此在”的人本身。但是，在思考人的價值時，繼續(xù)沿用主客體思維模式是值得商榷的。在主客體思維框架中，只要與主體發(fā)生對象性關系的就是客體，包括自我之外的一切“他者”（外在物、社會群體、個人），甚至主體本身（主體被自我視為認識與改造對象時）。這種思路從理論上雖然能自圓其說，但有“泛客體”之嫌。在關于“人的價值”問題上，主客體對立思維模式可能導致如下結(jié)果：一是將人客體化，在理論和事實上都降低了人的主體地位，盡管持此論者做了理想化的預設；二是人與人之間的平等地位受到威脅。在主客體不平等的價值關系中，價值主體在“為我”意識中，視“他者”為“我”的價值客體，其中隱含著控制性、征服性的暴力因素。在現(xiàn)實生活世界，持此論者極可能把自我之外的“他者”視為自我價值實現(xiàn)的工具。如此結(jié)果可能也出乎理論創(chuàng)設者的初衷。

（三）人的價值是價值論的核心

在筆者看來，我們?nèi)钥梢暼说膬r值為“價值這個普遍概念”的題中應有之義，但必須走出以“需要滿足”為本質(zhì)的主客體思維模式，建立一種主體間（主體—主體）的新型關系模式，區(qū)隔人的價值與一般價值的不同。如此才能避免主客體關系下關于人的價值的理論與現(xiàn)實風險。再者，尚應克服理論惰性，再行一步，進入到“存在者”——人本身，追問主體間關系存在的根據(jù)。沒有人的存在，何來人與人之間的關系。馬克思在論人與社會關系時說：“個人是社會存在物”，又說：“全部人類歷史的第一個前提是有生命的個體的存在”，“社會關系的含義是許多個人的合作”?！?〕人的存在與一般外在物有質(zhì)的差別，因為人是萬物的尺度，離開了人，萬物（包括人本身）也無所謂價值。我們由此斷言：“存在即價值”，人具有外在物所不備的“內(nèi)在價值”，這種“內(nèi)在價值”是一切價值的終極根據(jù)，一切主客體關系、主體間關系的價值之本，是價值的價值，我們稱為“本源性價值”。“本源性價值”概念的提出及對“內(nèi)在價值”的肯認，打破了價值定義上的“概念的統(tǒng)一性”：從主客體關系上升到主體間關系，再進到主體自身言人的價值。

筆者認為，唯有如此，才能觸及并理解人的價值的真實本面。另外，也唯有如此，對人的價值評價才有根基，人生意義的建立才有終極根據(jù)。哲學雖然從本質(zhì)上說是“形而上學”，但超越現(xiàn)實的“形而上學”不是無意義的邏輯戲論，必須立足于人的存在，為現(xiàn)實的人的生命價值提升為鵠的。否則，當人們在價值問題上保持“概念的統(tǒng)一性”時，作為哲學的價值論卻反而沒有存在的“價值”了。

二、存在論視野下生命與人的生命價值

盡管“哲學的價值論轉(zhuǎn)向”是哲學現(xiàn)代性的深刻之處，但不意味著價值論可以取代存在論；相反，價值論的建立必須以存在論為基，“價值”是“存在者”的價值，而“存在者”的存在，是一種價值存在。價值論與存在論作為現(xiàn)代哲學的二大主題有深度耦合。所以，討論人的價值不能離開人的存在論視野。目前為止，學界討論人的價值，大抵在哲學價值論框架內(nèi)。有學者也從存在論視角分析人的價值，但“人的價值”中的“人”的概念，尚停留在一種抽象層次，在抽象的存在中討論人的價值，缺乏生生不息的“生命”意識。人是一種現(xiàn)實的存在，正如馬克思所言：“有生命的個體的存在”是“全部人類歷史的第一個前提”。所以探討人的價值，可以從抽象的人的存在中抽繹，但從生命個體角度、立于生命的現(xiàn)實存在與發(fā)展探討人的價值，更有現(xiàn)實意義。

（一）生命的三重結(jié)構

在討論生命價值之前，先須對人的生命本身有所理解。生命的奇妙難以思議，由于學科視角不同，對生命的理解也很是不同。從生物學與醫(yī)學角度看，生命無非就是由細胞構成的生物體，“是蛋白質(zhì)存在的一種形式”。（《現(xiàn)代漢語詞典》）人的生命與其他生命沒有兩樣，只是形體不同且構造更復雜一些而已。但從哲學上看，人的生命內(nèi)涵太過豐富，遠不止這些。綜合國內(nèi)多年來的研究成果，從生命結(jié)構論上看，主要有二重說、三重說和四重說。

“二重結(jié)構說”，即傳統(tǒng)哲學中“身心二元”論的另一表達，又可表述為肉體與心靈（靈魂）、物質(zhì)與精神的結(jié)構。在中西哲學史上，關于人生命的身心關系的論述不可謂少，且從“形而上”與“形而下”的相待中確立二者先后、主次的關系。二者既結(jié)合又對立，結(jié)合的一面，強調(diào)人的心靈、精神以肉體為基；對立的一面，強調(diào)心靈（精神）對肉體的超越。古今中外的哲學家及當今多數(shù)學者皆推崇生命的超越層次。高清海教授提出了獨創(chuàng)的雙重生命觀：種生命與類生命?！胺N”即“物種”，“類”為“人類”?！胺N生命為人與動物所共有，類生命為人所獨有”。此分類的目的正如作者所說，是為“把握人的本性，理解人之為人、人區(qū)別于他物，特別是區(qū)別于動物的那種特殊本質(zhì)和奧秘?！薄?〕在談及二者價值時，作者強調(diào)二者的不分離性，認為肉體生命脫離類本性不具有單獨的價值，“只有結(jié)合于個體（種）生命才能發(fā)揮它的作為人的生命的價值和意義。”〔9〕張曙光主張生命“三重說”：肉體生命、精神生命和社會生命，還有劉濟良的“四層次說”：自然生命、精神生命、價值生命、智慧生命。鄭曉江則立足生命教育，提出生命的“二維四重性”觀點。二維即實體性（自然性生理）生命與關系性（人文性）生命；再將關系性生命分為血緣性親緣生命、人際性社會生命、超越性精神生命，加上實體性生命，即四重性?！?0〕

由于視角、立足點及目的各不相同，學者們對生命結(jié)構看法可謂異彩紛呈，對生命價值的研究也各有貢獻，筆者深獲啟示，也試圖從一個新視角對人的生命作新的建構：物質(zhì)性生命、主體性生命和情感性生命。“三維結(jié)構”的著眼點是人的個體及個體的生命價值。

1.所謂“物質(zhì)性生命”，指人生命的物質(zhì)存在形式，或者說生命的物質(zhì)形態(tài)，一種有形象、可感知的生命存在，是從生命的“物本”意義上說的。生命的物質(zhì)性大略有以下含義：

其一，人與外在世界的可溝通性?，F(xiàn)象世界是一種物質(zhì)性存在，人的生命也是一種物質(zhì)性存在，在這點上人與世界是統(tǒng)一的。人的生命不是一個自我封閉的系統(tǒng)，而是向外界全方位敞開的開放系統(tǒng)。物質(zhì)性生命以其特有的生理機能與外在世界每時每刻都在進行能量交換。

其二，“人直接地是自然存在物”〔11〕，動物也是“自然存在物”，人與動物在這一點上具有同一性。物質(zhì)世界中的物質(zhì)性生命，需要與外部世界保持物的能量交換，必然產(chǎn)生物質(zhì)性欲望。在此意義上，人與一般動物是一樣的?！帮嬍衬信酥笥嫜??！保ā抖Y記·禮運》）“告子曰：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）中西哲學在討論人的肉體生命時，無一例外注意到人作為生命體存在的“物本”性質(zhì)。說人“一半是野獸”，與其說是一種觀點，毋寧說是生命的真實體驗。從生物本性而言，人要生存就要“吃、喝、玩、樂、性”，無論對此如何包裝掩飾，這些需要本質(zhì)上與一般動物沒有差別。弗洛伊德甚至將人的這種生物本能稱為“本我”。

2.所謂“主體性生命”，指人生命的主體存在形式，或者說生命的主體性表達，一種無形而可感的生命存在，是從生命的“人本”意義上說的。主體性生命中的“主體”涵意有二：第一，對待關系（主體間、主客體間）中的主體；第二，在生命的物質(zhì)性、主體性、情感性三維結(jié)構中居核心地位。主體性生命或生命的主體性概念的提出，是為了彰顯生命的自主自宰的能動性與創(chuàng)造性，以及由此而顯現(xiàn)的生命的“內(nèi)在價值”。主體性生命內(nèi)在地包含了精神生命、超越生命、智慧生命等意涵。

盡管人在物質(zhì)性生命層面有“一半是野獸”的“物本”性，但人之為人在于人同時“一半是天使”， 在于人是一種主體性存在。動物幾乎完全依生物本能行為，本能需要與本能行為幾乎直接合一，而主體性的人能依其獨具的意識理性認識自己的生物性需要，并對這些需要進行符合人性的調(diào)節(jié)，采取不同于動物的行為方式。

為便于討論免于歧解，我們將人生命價值視野中的主體性做如下概括：

第一，普遍主體的自我認同性。雖然“人直接地是自然存在物”，但“個人（也）是社會存在物”，人是“自然存在物”與“社會存在物”的矛盾統(tǒng)一體，是自然屬性與社會屬性的矛盾統(tǒng)一體。在充滿矛盾的生命統(tǒng)一體中，人能夠自覺意識到與一般動物的不同，從而將人與一般動物區(qū)別開來。

第二，個體主體的自我認同性。個體與他者交往，包括與他人、社會、自然等，總是本能地將“自我”確立為價值主位，以主體身姿與他者發(fā)生關系。“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的?！薄?2〕個體主體在對象性關系中有“為我”傾向，以“我”為本位確立認識關系和價值關系。筆者建議，首先須承認人本能的“價值本位”意識，同時思考建立“圓融主體”的概念。

馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提是有生命的個體的存在”，承認并建立價值哲學上的個體主體概念是為人的生命價值做奠基工作，離開個體主體，生命價值便成了虛無的戲論。但必須指出，個體主體不能極端化，成為與“他者”隔離甚至對立的“孤立主體”，如此“將陷入自我中心主義的封閉與獨斷”，并可能導致以“暴力”將他人“作為客體加以壓迫?！薄?3〕為避免個體主體的極端化傾向，筆者嘗試提出“圓融主體”概念?！皥A融”的本意即圓滿融通，無所障礙?！皥A融主體”即指個體在保持“為我”價值立場時，能與他者交互融攝而無矛盾沖突。換言之，作為價值主體的個體，與“他者”（他人、集體、國家、人類社會）并非主客體關系，而是價值上互相成就的關系。個體與他人互為主體間的平等關系，而集體、國家、人類社會等組織是個體價值體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)處。法國哲學家保羅·利科提出“作為他者的自身”概念，與“圓融主體”在意義可以互釋，但使用“圓融主體”更有概括的整全性及中國哲學意味。

第三，個體主體對自我生存與發(fā)展的自覺性。關于這一點，也許是目前為止在討論人的（生命）價值中學者高度認同的唯一領域。毫無疑義，人的（生命）價值是多元的，因為人的發(fā)展向度是多維的。主體有能知能動的特性，能知能動是主體表現(xiàn)為主體的能力，“能知”的主體以一般動物難以企及的意識辨識外在世界，也反思人自己；“能動”的主體以對自我及外部世界的“所知”為工具，為人的生存與全面發(fā)展而展開行動。

3.情感性生命，指人生命的情感存在形式，或者說是生命的情感表達，一種無形而可感的生命存在形式，是從生命的“情本”意義上說的。

在漢語中，“情”“感”有一共同意符：心，表明二者與心有關，是“心”的一種現(xiàn)象和狀態(tài)。何為“情”？許慎《說文解字》說：“人之陰氣有欲者，從心青聲。”董仲舒說：“性者，生之質(zhì)也；情者，人之欲也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ烊巳摺罚┸髯诱摗坝睍r說：“欲者，情之應也?！保ā盾髯印ふ罚┛梢姡扒椤迸c“欲”有必然聯(lián)系，有欲必有情，情中必有欲，或者說情由欲來，有欲必生情。何為“感”，許慎《說文解字》說：“感，動人心也，從心咸聲?！薄案小笔怯|動人心，延伸說就是“交感”，如“天地感而萬物化生。”（《易經(jīng)·咸卦》）但“交感”主要是心的交感，所以“感”又引申出“感知、感覺、感受”等意義，這些屬于人的心理體驗，如苦、樂、不苦不樂等?！扒椤彪m有欲而生，但欲乃人與對象交感而有，有感而有欲，有欲才有情。

那么，情感之于人的生命是怎樣的關系？《禮記·禮運》中提到的“七情”值得關注：“何為人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”人之有情是“弗學而能”的先天稟賦，非后天學習培育的結(jié)果。筆者把“情”的“弗學而能”稱為“能情”或“情能”。人的能力是多元的，“能情”是至為重要的一種。“能情”或“情能”作為主體性的人的自然能力，與能知（思維主體的認識能力）、能動（行為主體的行為能力），同為主體性生命的三大“本能”。人的“能情”是說人有產(chǎn)生情感的自然能力，而不是指情感本身，情感一定是人與他者、自我交感有欲后生成的。

主體性突出表達的是人之為人的理性（理智）能力，即人的“能知能動”性。亞里士多德斷言“人是理性的動物”，影響了西哲兩千多年。對人理性的肯認并不斷演化，最終形成了理性主義傳統(tǒng)。理性和理性主義是涵義廣泛的范疇，“但有一個最基本的涵義，就是指人的理智能力，進而演變?yōu)檎J識能力”?！?4〕康德系統(tǒng)論證了人的理性能力，提出了認知理性與實踐理性概念，將人的理性提升到至高無上的地位。但理性主義泛濫也帶來了許多困惑。理性被推高后，情感作為形而下的非理性被貶低和邊緣化。理性認識論主張“認識與情感截然分開，認識論是獨立的，認識上的‘真與情感沒有關系，反過來說，只有擺脫了情感的參與，才能求得認識的‘真理”?！?5〕這幾乎是康德之后西哲的主流思想。

如前所述，“能情”是“不學而能”的自然能力，與主體的“能知能動”性相并行，非對立關系，如果主體只有“能知能動”性而沒有“能情”性，那是沒有現(xiàn)實性的理性怪物。純粹的“理性動物”是虛幻的想像，不符合“此在”人的情狀。現(xiàn)實中人不但是“理性的動物”，也是“情感的動物”。蒙培元甚至認為：“因為情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式?！薄?6〕

對“情”關注最深的莫過于中哲中的佛教。佛教稱人的認識為“情識”，能產(chǎn)生情感的生命六因素（眼耳鼻舌身意）為“六情根”，并且把“情”看作是生命與非生命的最根本的區(qū)別，稱一切有情識（情感和意識）的生命為“有情”， 包括人與動物，稱非生命物為“非情”或“無情”。《成唯識論述記》卷一說：“梵云薩埵，此言有情，有情識故……情者性也，有此性故；又情者愛也，能有愛生故?！薄?7〕“情”是人的本性之一，只要是人必有心有性有愛，非此不能叫做“有情”。

人是“有情”，是“情感動物”，基于這樣的事實，筆者提出“情感性生命”概念，是對人生命的返本歸元，不會降低人之為人的主體性地位，因為盡管動物也有情感（這是事實，也為心理學家所證實），但人的情感與理性相關聯(lián)，與理性一體，具有一般動物難以企及的超越性。蒙培元稱其為“情感理性”或“理性情感”，“仁在本質(zhì)上是情感的，同時又是理性的，是理性化的情感或情感化的理性?！薄?8〕這樣的認識是對“此在”生命的整全性肯認。

物質(zhì)性生命、主體性生命、情感性生命，并非三種不同的生命，而是每一生命的三種存在樣態(tài)或者三個面向。三者的有機結(jié)合形成了人的完整生命，是一體生命的三個維度：三維一體、一體三維。物質(zhì)性生命是主體性與情感性生命的依憑者，離開物質(zhì)性的主體性、情感性是不存在的。人的主體性依托于物質(zhì)性生命得以顯現(xiàn)、成就，情感雖是一種心理狀態(tài)和活動，但需借助物質(zhì)性生命得以實現(xiàn)與表達；物質(zhì)性生命不是一種獨立的生命，不能沒有主體性、情感性，離開了主體性、情感性的物質(zhì)性其實只是物質(zhì)，而非生命。其中，主體性在生命三要素中居于主體、統(tǒng)領者位置。

（二）生命的價值

“三維一體”的生命是否有價值？這是一個不證自明的問題。但我們尚需討論：何為生命價值？何為生命價值的尺度？生命價值的指向是誰？生命價值以何種形式存在？生命結(jié)構各維是各有價值還是蘊合才有價值？這些問題互相關聯(lián)，交織而存在。其中“何為生命價值”是核心問題，其他問題都是此一問題的展開。

“價值一般”中的價值，是客體的存在及其屬性（功能）對主體的“效用”，是以主體——人的尺度對客體的度量與評價?？腕w是否有價值、有怎樣的價值取決于主體的認識、判斷、利用和改造，離開人的尺度，沒有主客體對象性關系，客體無所謂價值。

那么，人的生命價值是否也以人為尺度，將人視為客體，站在“為我”立場進行度量與評價呢？我們認為，生命價值雖然包含在“價值這個普遍概念”中，具有一般價值的共性，但也有一般價值概念不具備的特殊性。

人是萬物價值的尺度，也是人自我生命價值的尺度。有學者反對這樣的說法，認為人作為尺度，尺度不能自我“尺度”。這是為譬喻所囿。如果人不能尺度人自己，那么人的生命價值又以何為尺度？生命價值的尺度標準就是人存在本身及其發(fā)展。從此意義上說，人性能力的實現(xiàn)即是人生命價值的實現(xiàn)，能力實現(xiàn)的程度體現(xiàn)了生命價值的高低?？傊说淖晕覂r值以人性能力的實現(xiàn)為目標，體現(xiàn)了生命價值的“為我”傾向，但與客體價值的“為我所用”性不同。

我們肯定，生命價值仍是一種關系性價值，有二方面涵義：一方面，生命價值在人際互動中發(fā)生與存在，另一方面，生命存在本身的價值（“存在即價值”）也是在關系中顯現(xiàn)的，因為人的生命（具有物質(zhì)性、主體性和情感性的完整生命）不能獨立于他者（他人、集體、人類社會）之外而存在，一定是與他者相聯(lián)系的關系中存在。但再次重述，生命價值是主體間的價值關系，非主客體間的價值關系。主體間的生命價值關系是平等的。這種平等指主體與主體間生命本性的平等，也包括主體間在交往互動中價值互相成就的平等。如商品交易中，買賣雙方主體間平等，買賣的實現(xiàn)也是主體間價值互相成就與滿足，所以價值平等（商品買賣中的價值平等，是生命價值的具體體現(xiàn)）。

由此，我們得出一個結(jié)論，生命價值的指向是雙向度的：主體“我”的生命對與“我”相對的一切他者有價值；主體“我”的生命對“我”有價值。對他者的價值反轉(zhuǎn)為對主體“我”的價值，對主體“我”的價值又可反轉(zhuǎn)為對他者的價值。自我與他者的生命價值交互存在，指向我與他者的存在與不可分離的終極發(fā)展。

生命價值的雙向度指向引發(fā)其存態(tài)問題：貢獻與享有。二者是看似相反的方式。貢獻作為個體生命價值的存在方式，即自我對他者（他人、集體、人類社會）的“效用”。對他者的“效用”可顯現(xiàn)在社會生活的不同領域：政治的、經(jīng)濟的、文化的、科技的……以及日常生活中的各種付出；享有指從他者處獲取、使用、消費和保有，包括物質(zhì)的、精神的……以及社會中地位和聲譽等。有學者把貢獻與享用稱為“人的社會價值”。我們認為，“人的社會價值”這一普遍認可的概念，不妨繼續(xù)使用，但只在生命價值的存態(tài)意義上使用。就此而言，所謂“人的社會價值”，即生命價值的社會存在方式：生命的價值在于貢獻，也顯現(xiàn)為享有。貢獻與享有是生命價值存態(tài)的一體二面，不可只推崇貢獻而貶抑享有，亦不可只見享有而漠視貢獻。

人是一個有機的生命大系統(tǒng)，而每一個體生命在同一時空環(huán)境中，又與他者形成交互作用的生命系統(tǒng)，由此產(chǎn)生不同的價值聯(lián)動。家庭是一個主要以血緣關系為紐帶的生命系統(tǒng)，在此系統(tǒng)中，每一生命個體居于本位，與其他成員發(fā)生價值上的相互成就關系，他（她）的不同角色產(chǎn)生不同的價值。血緣關系外溢聯(lián)系不同家庭，形成遠近不同的親戚關系，組成一個更大的生命系統(tǒng)。社會當然是一個生命巨系統(tǒng)，巨系統(tǒng)中又有諸多功能不一的分系統(tǒng)和小系統(tǒng)。經(jīng)濟關系中的生產(chǎn)與消費、買與賣；政治關系中的選舉與管理、文化科技生活中的創(chuàng)造與使用等分系統(tǒng)，分系統(tǒng)再由功能不同的子系統(tǒng)和地理不同的小系統(tǒng)構成。每一個體生命同時處于小系統(tǒng)、分系統(tǒng)和大系統(tǒng)中，關系或遠或近，價值互相聯(lián)動，平等地互相成就。我們把這種在同一時空環(huán)境里生命系統(tǒng)中產(chǎn)生的價值稱為橫向價值。除了橫向價值外，尚有不同時空的縱向聯(lián)系的價值，如人的歷史（歷時）價值，換言之，生命不但在其留存期與活動中對他者有價值，在其歿后“效用”仍存。所以，生命系統(tǒng)不但具有同一時空環(huán)境的聯(lián)動性，亦有不同時空環(huán)境的延續(xù)性，從此看來，人的生命價值有橫向與縱向無限延伸的可能。一般意義上說的“生命共同體”，其實就是生命交互系統(tǒng)由價值聯(lián)動所形成的“命運共同體”。

筆者還認為，人生命的每一維都分別具有價值，蘊合為完整生命亦有價值。三維生命分別有“物本”性、“人本”性、“情本”性。“本”的意思是“能生”，即三維生命各能生發(fā)價值；“本”也是“基”義，能為一切他者奠基價值。具體而言，物質(zhì)性生命要維持其存在，需要物質(zhì)性消費和使用，所以需要與他者建立貢獻和享有的價值互成關系；主體性是人完整生命的主體，其特征是“能知能動”性，并依此人性能力，追求生命的發(fā)展與圓滿。每一主體性生命莫不如此，彼此交融，共趣人類社會的圓滿之境——自由人聯(lián)合體（共產(chǎn)主義社會）。其中衍生出主體間的自由、平等、公正等價值；生命的情感性，實為主體性能力——“情能”的情感表象，亦與人的心理活動有關。之所以抽出建構為生命的一維，實源于哲學界對人情感的漠視，為凸顯生命的現(xiàn)實存在而為之。情感性生命內(nèi)容深為豐富，有潛藏與外溢二種形態(tài)。人際互動相當程度上是情感交流。就道德領域來說，仁愛、道義等絕不僅是理性觀點，更多表現(xiàn)為情感。就此而論，人的道德情感是否有價值，也是不證自明的。

這樣分述是為理解的方便，實際上，三維生命是一體的，任何一維生命在價值成立時滲透著其他二維因素，或者說是生命三維合作的價值。當一個人以物質(zhì)性方式做出貢獻時，主體性生命發(fā)揮著能知能動的自主自宰作用，也同時傾注了諸多情感性表達。

最后，我們對人的價值做一概略性描述。所謂生命價值，就是人的生命現(xiàn)實存在本身，是人的人性能力無限發(fā)展的目的和程度，以及在主體間對象性關系中生命的地位和作用。

〔參考文獻〕

〔1〕王定功.生命價值論〔M〕.北京：教育科學出版社，2013：9.

〔2〕李德順.價值論，一種主體性的研究〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2013：45.

〔3〕易小明.論比較價值〔J〕.哲學動態(tài)，2015（8）：36.

〔4〕〔5〕賀來.價值化的哲學：價值 哲學 人——三位一體的合理理論形態(tài)〔J〕.長白學刊，1997（4）：32，33.

〔6〕孫偉平.價值與人〔J〕.山東社會科學，2007（6）：76.

〔7〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995：85.

〔8〕〔9〕高清海.人的雙重生命觀：種生命與類生命〔J〕.江海學刊，2001（1）：78，80.

〔10〕鄭曉江.論人類生命的二維性四重性〔J〕.廣東社會科學，2010（5）：51-52.

〔11〕馬克思恩格斯全集：第42卷〔M〕.北京：人民出版社，1979：167.

〔12〕馬克思恩格斯選集：第1卷〔M〕.北京： 人民出版社，1995： 81.

〔13〕賀來.“陌生人”的位置——對“利他精神”的哲學前提性反思〔J〕.文史哲，2015（3）：136.

〔14〕蒙培元.人是情感的存在——儒家哲學再闡釋〔J〕.社會科學戰(zhàn)線，2003（2）：2.

〔15〕〔16〕〔18〕蒙培元.情感與理性〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2009：213，3，自序.

〔17〕窺基.成唯識論述記：卷一〔M〕//大正藏：第43冊.233.