項裕榮

《水滸傳》與禪宗叢林制度

項裕榮

從說話藝術脫胎而出的《水滸傳》，保存了不少鮮活的宋元禪宗文化圖景，對禪宗叢林制度有多方面的敘及，主要包括寺廟經濟如何運行、叢林職事制度中的分工與等級、叢林儀式的嚴謹與次序等等。小說揭示了檀越布施與寺產租金對于禪寺運營的重要性；介紹了禪寺內僧職的等級，透露出菜頭在叢林中的殊勝地位，談及俗僧們意圖爭做監(jiān)寺的事實；對禪堂上的“參請”與頌圣，行腳僧人的掛褡與告香等儀式、儀軌也都有著詳細而有趣的描述。細究這些儀式本身的流變，則能觀察出叢林制度文化的世俗化傾向?！端疂G傳》中的這些描寫與宋元時代的《禪苑清規(guī)》、《敕修百丈清規(guī)》、《五燈會元》等，相互印證也互有彌補。只是清規(guī)類書因其瑣碎、枯干，宗教人士也少有翻閱，佛教語錄中對叢林清規(guī)只是側面談及且更為零碎，反倒是通俗文藝的《水滸傳》能以一種活泛、生動的民眾感知方式，把看似隱秘的宗教生活場景以一種親切的姿態(tài)呈現(xiàn)至古今讀者眼前。禪宗文化，在本部小說中成為具有獨特審美價值的“全息文化景觀”，它的存在也使得《水滸傳》在文化傳承上的價值與功效亟待重估。

《水滸傳》；禪宗；叢林制度；佛教禮儀；清規(guī)；《五燈會元》；《百丈清規(guī)》

事實上，從禪宗清規(guī)的角度來考察《水滸》一書，則此部小說不僅多層次地展現(xiàn)了清規(guī)的風貌，于禪風佛影捕捉得細膩詳實，而且，其敘述手法也相當高明。禪林制度，得益于能與小說情節(jié)及人物緊密而巧妙地融為一體，小說行云流水的敘述之中，禪宗文化圖景得以徐徐展開。

本文將從經濟制度、僧職制度和禮儀制度三個層面，對《水滸傳》中所涉及到的禪林制度文化，作出適度的分析與總結。所謂適度，蓋指對于各個層面的制度文化，本文只能擇其要者而作闡發(fā)，不作無限度的深究；另外，本文主要以《五燈會元》、《禪苑清規(guī)》及《敕修百丈清規(guī)》這三種頗具代表性的佛教典籍作為主要參照文獻?？梢詮娬{的是，本文對《水滸傳》與禪宗叢林文化關系的考察，不僅可以更為全面與深入地評判《水滸傳》的文化價值，對《水滸傳》的生成及編撰規(guī)律的認知，也能提供重要參考。

一、禪林經濟制度：檀越與寺產

說到禪寺中的經濟制度，元代《敕修百丈清規(guī)》中才開始針對寺廟內的財務管理崗位，針對收入支出的“結算”方式，有了一些較為明晰的規(guī)制。此點王永會的論文有專節(jié)論之*王永會：《禪宗清規(guī)與中國佛教寺院僧團管理制度》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2001年第1期。。但《敕修百丈清規(guī)》于經濟或經濟核算等問題，既無分論，又無總述，一般人通覽全書后即便是對禪寺經濟或收入來源等粗顯的問題，也無法形成大致印象。反觀《水滸傳》則不然，有關禪寺的經濟來源與經濟運作，倒是在這部通俗小說中，揭示得更為清晰透徹。

五臺山文殊院是《水滸傳》中最有名的禪宗寺廟，此寺修行人眾有“五七百人”之多。他們的衣食，在很大程度上要仰仗于施主們的財物施舍。有學者在研究我國中古寺院經濟時即指出，城市村鎮(zhèn)的寺院獲得土地的主要手段即是靠信徒施舍*謝重光：《中古佛教僧官制度和社會生活》，北京：商務印書館，2009年，第203頁。。當然，這個歷史知識未必人人盡知。《水滸傳》中有個趙員外，雖不曾施舍土地，但他卻是小說中最為顯赫的一位大施主，熟悉《水滸傳》的讀者對他的印象必定深刻。這位趙員外作為有財勢的鄉(xiāng)紳，受到叢林中上至方丈下至普通僧人的極高禮遇。藉此，檀越(即施主)在禪宗叢林中的真實地位——這是一般清規(guī)書中未有提及的——讀者們可以一覽無余。

趙員外因其“祖上曾舍錢在寺里”，其本人又饒富錢財，故敢直呼文殊院的方丈智真為“我弟兄”。而智真長老之所以不顧眾僧意見，收留魯智深，也是因為趙員外這位大檀越的面皮不好駁回；后來花和尚兩次三番大鬧五臺山，職事僧人上下，都要趕智深離寺，可是一旦方丈老師父搬出這位大檀越作為托辭時，眾僧也就只好屈服了事*且看《水滸傳》中，魯達初來時，眾僧原不欲收留，長老道：“他是趙員外檀越的兄弟，如何別得他的面皮。你等眾人且休疑心?！彼J禍之后，長老是這樣喝住了眾人：“胡說！且看檀越之面，后來必改。”待他酒醉打了眾人之后，長老也只道：“無奈何，且看趙員外檀越之面，容恕他這一番?！敝敝留斨巧钤俅巫砭脐J下大禍，打壞了山門前的金剛，智真長老要打發(fā)他到別處去，之前還得通報趙員外。臨了，對魯智深言道：“智深……我這里出家是個清凈去處，你這等做，甚是不好?？茨阙w檀越面皮，與你這封書，投一個去處安身，我這里決然安你不得了。”(施耐庵、羅貫中著，李贄評：《容與堂本水滸傳》，上海：上海古籍出版社，1988年，第56、58、60、66頁)如此看來，這趙檀越的面皮，在小說中簡直可以堪比佛祖了。。依此，則檀越對于禪寺的特殊作用與地位，讀者自然能心知肚明了。而這位趙員外也確實出手闊綽，單看他后來替魯智深重修山門、再塑金剛的巨額開銷，更可說明上述問題。

當然，大型叢林，僅靠信眾施舍，還無法支撐寺廟的整體運營?！端疂G傳》中的文殊院作為十方叢林，每年得接待各地前來掛褡的禪僧。若無固定的財源，其開銷難有保障。

《水滸傳》中有段文字，便透露出寺廟此類財源所自。小說寫道，這一日魯智深在寺外半山腰見一挑酒的漢子上山，遂欲買酒來吃，卻被這漢子百般拒絕。

那漢子道：“我這酒……本寺長老已有法旨，但賣與和尚們吃了，我們都被長老責罰，追了本錢，趕出屋去。我們見關著本寺的本錢，見住著本寺的屋宇，如何敢賣與你吃？”*施耐庵、羅貫中著，李贄評：《容與堂本水滸傳》，第58頁。原來這位挑酒漢子租屋用錢，皆借租于禪寺，因此雖被魯智深踢蹲在地，搶了酒桶，卻“怕寺里長老得知，壞了衣飯”，最后只能“忍氣吞聲，那里敢討錢。把酒分做兩半桶挑了，拿了鏇子，飛也似下山去了”*施耐庵、羅貫中著，李贄評：《容與堂本水滸傳》，第59頁。。生動的故事背后，可以看到的是這位漢子作為寺廟“傭工”的存在，可以推知文殊寺內一定還有專事收租與放錢的僧人一職。而五臺山寺產的豐厚，從小說第四回描述的魯智深在山下集鎮(zhèn)買酒的遭遇中，則同樣見得鮮明。他所到之處，沒有店家敢“胡亂賣些”米酒給他，其原因店主人們說得明白：“住的房屋也是寺里的，本錢也是寺里的。”

除了店面租金外，歷史上的文殊院應該還擁有數(shù)量不菲的田地與雇農，只是小說對此并未涉及*五臺山十寺舊管有四十二莊，宋初被邊臣“標奪良田三百余頃”。見宋張商英《續(xù)清涼傳》卷下。此據(jù)謝重光《中古佛教僧官制度和社會生活》第190頁轉引。。有研究佛教歷史的學者這樣指出，“宋代有的大寺?lián)碛雄∩岫噙_數(shù)百間，并以此租金作為日常開支的費用”*李富華：《中國古代僧人生活》，北京：商務印書館國際有限公司,1996年，第43頁。，而“在宋朝，特別是南宋，皇室及貴戚向寺院賜田的記載一直沒有中斷”*李富華：《中國古代僧人生活》，第39頁。。依此，禪宗大型從林依賴寺產之租金，乃是不爭之史實?！峨沸薨僬汕逡?guī)》中還專門提道：“凡安眾處，常住租入有限，必借化主勸化檀越，隨力施與，添助供眾。其或恒產足用，不必多往干求取厭也”*德輝編，李繼武校點：《敕修百丈清規(guī)》，第106頁。，可見恒產為主，有不足，則依靠檀越布施，是一般寺廟的經濟常態(tài)。作為比照，《水滸傳》中還描寫有東京的大相國寺，這座皇家性質的廟宇高貴之氣逼人，寺內只要求城外的菜頭提供一些菜蔬，偌大個菜園中的其他物產廟里均不再過問，其寺產之雄厚可想而知。

此外，《水滸傳》也涉及到了度牒制度，這種我國歷代專制王廷對佛教的控制手段，是將僧人的戶口、出家的權力收歸為國有的一種舉措；故此出售度牒之利多歸中央或省府一級的政權所有?！端疂G傳》中揭示出，權勢者購得度牒后，可隨意指派俗人成為僧徒；至若武松更是冒名襲用他人度牒，成為一名頭陀，可見度牒制度在民間的異化情形。不過此制度與寺廟經濟基本無關*宋代有些寺廟成立有“度僧局”與“長生庫”，以募緣來的錢財幫助寺廟內的童行出家，其方式便是購買朝廷的空名度牒。詳參黃敏枝：《宋代佛教社會經濟史論集》，臺北：臺灣學生書局，1989年，第387頁。，本處不復詳細展開。

總之，《水滸傳》對于禪林經濟的側面勾勒，是與魯智深落發(fā)五臺、醉打山門、倒拔垂柳等活跳的小說情節(jié)巧妙地結合在一起的，由于文字的生動與真實，也正可使無數(shù)的普通民眾，對禪林經濟有了大致的了解。當然，經濟問題的外延極為廣闊，下文將要談及的僧職問題、菜園場所，甚至是齋僧儀式等，也莫不與財貨、經濟有關。不過，寺產租金與檀越布施，確實是禪寺經濟的主要支柱，這方面本文已經談得足夠充分。

二、寺廟職務與內部管理：監(jiān)寺與菜頭

禪宗叢林在管理上，早有清晰的人事制度與職務劃分。一般說來，宋元禪寺中都以方丈為最高首領，分為東西兩序(諸知事為東序，諸頭首為西序)，除了這些管理層外，廟內還有各種雜務僧人，做著一些廚房雜工甚至是廁所清理的粗笨活兒，他們可以算是管理層的預備隊伍?！端疂G傳》中寫有一個荒落的寺廟——瓦罐寺，此廟因被惡僧把持、侵占，致使寺內僧人走散，廟宇破敗不堪。此寺廟的特殊情況，倒也說明了寺廟方丈的重要，以及公平、合理的人事管理的必要性。

事實上，《水滸傳》對于禪寺中瑣碎與細致的僧職分工，作過一番有趣而堪稱經典的“簡介”。且看這一日，魯智深在智真長老的推薦下來到東京大相國寺，侍者引其在方丈室內拜見智清長老。不過，魯智深顯然對酸棗門外管理菜園沒有興趣，而是一味地討要“都寺”或“監(jiān)寺”之職。首座雖然在旁勸解，怎奈魯智深只是不聽，偏要做都寺、監(jiān)寺不可。于是知客*《水滸傳》原文作“首座又道”，不過據(jù)其言談，說話者是知客，非為首座。這一處當是小說傳抄之誤。此時開了口：

圍繞著這些職務，俗僧之間的爭競在所難免。魯智深嚷嚷著非監(jiān)寺、都寺不做，或許正是作者有意無意之中，對元代禪林中“熱衷僧職現(xiàn)象”的真實諷刺呢。筆者在《話本小說與禪宗預言偈》一文中也曾指出，圍繞著方丈與佛法傳承的正宗與否，佛門內的爭斗可謂酷烈*項裕榮：《話本小說與禪宗預言偈——從〈水滸傳〉中的預言偈說起》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2009年第3期。?？v覽《五燈會元》全書，很少有描寫到僧人的職務爭競*與之相關或相似的若干條材料中，涉及到的主要是一二高僧為了清職(即侍者或首座等)展開的“君子之爭”，主要較量的也還是學佛境界的高低。，但宋元時代的禪林，不可能如此清凈，至少在《敕修百丈清規(guī)》“入龕”條中，對元代僧人追求財物與權力的惡劣行徑就有著清晰的披露：

近時，風俗薄惡，僧輩求充莊庫執(zhí)事不得?；虮I竊常住，住持依公擯罰。惡徒不責己過，惟懷憤恨。一聞遷化，若快其志。惡言罵詈，甚至椎擊棺龕，搶奪衣物，逞其兇橫。主喪耆宿、諸山檀越、官貴士庶、參學交游，當為外護。人誰無死，況是座下參徒，犯者必擯逐懲治。主喪執(zhí)事，若能預申戒飭，早令悛格，化惡于未萌，尤全外觀之美。*德輝編，李繼武校點：《敕修百丈清規(guī)》，第82頁?？磥恚敃r的俗僧對于“庫頭(副寺)”、“莊主”等擁有經濟大權的職位貪執(zhí)強烈，有些僧人因求職不得，便在寺內行竊，被方丈趕出之后，竟又伺機在方丈日后的喪禮上逞兇報復，其行為之悍劣，與佛教徒的形象全然不符。再者，元代《至大清規(guī)》(元武宗至大四年，公元1311年編)中也提到，選拔寺內執(zhí)事僧最好采用“大小之職一例公同鬮拈”的方法，怕的乃是住持“多徇私情”導致寺廟混亂。看來，元代禪寺世俗化明顯，因財爭競之事多有發(fā)生。

結合這些材料來看，《水滸傳》中的知客之談入情入理，反映出當時寺廟內“職場”中的“潛規(guī)則”。一方面，寺廟職位分有等級，可讓無望成佛的俗僧們在寺內找到出身的機會；另一方面，升職講求資歷，至少可以維持僧眾人際間的相對和諧。這不，等級既已分明，小說中的魯智深見上等職事無望，又見“管了一年菜園好”還有升遷的機會，也就安心地去做菜頭了。

說到菜頭一職，很少有人注意到這個職位在禪宗史上的特殊性?！端疂G傳》中雖稱塔頭是末等職事之首，是魯智深的升職目標，然就僧史來看，塔頭一職未見有高僧充任，在《五燈會元》寫到塔頭的幾則語錄中，塔頭們均因智慧有限、機鋒不足，而被他人問倒*普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》，北京：中華書局，1984年，第353、363頁。。看來，在語錄中他們充當?shù)闹皇莿e人的配角。

相反，“菜頭”，又名園頭，這個職位在禪宗史上可謂光彩熠熠。

禪宗史上有名的菜頭，僅《五燈會元》中即可再舉出三例*若五代后晉時的石門獻蘊禪師，“契悟”后，“更不他游，遂作園頭”。宋代有廣慧真禪師，曾做園頭，后亦為方丈。宋僧興陽清剖，在園內種瓜之時，而得徹悟。。結合這些材料看，園頭職位的殊勝顯而易見。石門獻蘊禪師甚至在契悟之后專要做“園頭”，以報師恩。

拓展開來，我們可以觀察到禪宗叢林素有看重苦行的傾向，六祖慧能“椎石煮飯”的傳說，《百丈清規(guī)》等書對打掃茅廁的“凈頭”一職*《禪苑清規(guī)》稱：“凈頭者，行人之所難，當人之所甚惡，可謂無罪不滅，無罪不愈，無福不生。同袍拱手上廁，寧無慚愧之心？”(宗賾著，蘇軍點校：《禪苑清規(guī)》，鄭州：中州古籍出社，2001年，第50頁)，《敕修百丈清規(guī)》則強調“凡供此職，皆是自發(fā)道心”(德輝編，李繼武校點：《敕修百丈清規(guī)》，第106頁)。的頌贊，都是這種傾向的明證。故此，《水滸傳》安排魯智深做一菜頭，是與當時的禪宗風習與文化傳統(tǒng)高度契合的。甚至我們可以推想，魯智深在宋《花和尚》話本中，其頓悟可能是安排在菜頭一職的任期上。

除了職事等級的爭競與菜頭一職的殊勝之外，本文還想談一點，即禪寺中除了有一眾僧人與各種僧職之外，還有一批打雜的俗人?！端疂G傳》中多次提到“火工道人”、“直廳轎夫”、“老郎們”、“做生活的”，他們不曾受戒，多被稱為“行者”或“道人”，年幼者則又被呼作“童子”，但他們都是寺廟的重要組成人員?！爸睆d轎夫”的存在，更可顯示某些禪寺地位之高，社交之頻繁。這類力役人等依賴寺廟生存，也受命于監(jiān)寺*他們也屬于寺廟人員的有機組成部分，并不是簡單的雇用人員。據(jù)元代《敕修百丈清規(guī)》可以看到某些重要的寺廟儀式中，他們也是參加的，如“開堂祝壽”儀式快要結束時，這些“直廳、轎番、莊甲、作頭、老郎、人仆參拜”，也要禮拜長老的。；《水滸傳》就幾次提到這類俗眾協(xié)同僧眾一起驅逐魯智深的畫面。他們的存在，讓我們更清晰地認識到寺廟人眾構成的復雜性，尤其是宗教圣地與世俗世界的人事上的勾連。

應該說，《水滸傳》的編撰者們對于寺廟中諸色人等的身份與分工，極為熟稔，凡所描寫，職事僧人們莫不進退有序、各司其職，這在小說的各種寺廟場景的描寫中皆有顯現(xiàn)；更重要的是方丈便有方丈的氣度，知客便是知客的言談。另舉兩例來細看，如推薦魯智深去任菜頭的，便是對大相國寺有著通盤考慮的都寺。再如文殊寺的首座，他曾向長老智真提醒過魯智深將來定犯清規(guī)，不宜留在寺內，其見解不可謂不高，其勸諫方丈的態(tài)度與分寸，也與首座的叢林地位異常契合。

總之，由于《水滸傳》的講述者，觀察并把握到寺廟內分工明確、各司其職的職事特點，加之其描寫上的細膩、準確，于是乎宋元時代的寺廟生活，包括禪寺之莊嚴以及人事之井然，遂能千百年來栩栩如生地活泛在讀者眼前；而這份“鮮活”，顯然是那些相對淡泊而枯燥的僧錄、語錄、清規(guī)等佛教書籍所無法擁有的。從這個角度評價，則《水滸傳》作為通俗小說，始終側重于從俗人之眼光取景，以審美式的“小說視角”來展現(xiàn)，將禪寺中僧人生活場景寫得活潑有致，可謂是說部中稀有難得的另類史料。

三、禪寺的禮儀制度：上堂、祝圣與掛單、告香

眾所周知，佛門法事，多有特別的儀軌與講究，禪寺之清規(guī)以及參禪的“制度化”，很大程度上也就體現(xiàn)在這些繁文縟節(jié)中。假如我們將經濟制度視之為禪寺生活的“骨骼”，僧職制度是其“脈絡”，而這些禮儀制度就是禪寺生活的“血肉”了。這個比擬雖或牽強，但這三者于禪寺生活的重要性及其相互間的關系，確實大抵如此！《水滸傳》一書的寫實傾向，致使書中禪寺禮儀的描述詳實清晰，讀后有仿若身在僧堂之上的親臨之感。

以參禪而言，方丈上堂，諸僧請示，是禪堂中最習見的儀式，此名之為“大參”，蓋禪堂中另有別無形式講求的“小參”*僧人可以不時請示，師父則隨時指點，這種無形式講究的參究行為，稱為“小參”。?！端疂G傳》第九十回中宋江途經五臺山，與諸位兄弟上山請益，智真長老就曾為其“上堂”說法。

且說次日庫司辦齋完備，五臺寺中法堂上鳴鐘擊鼓。智真長老會集眾僧于法堂上，講法參禪。須臾，合寺眾僧都披袈裟坐具，到于法堂中坐下。宋江、魯智深并眾頭領立于兩邊。引磬響處，兩碗紅紗燈籠，引長老上升法座。智真長老到法座上，先拈信香祝贊道：“此一炷香，伏愿今上天子萬歲萬萬歲，皇后齊肩，太子千秋，金枝茂盛，玉葉光輝，文武官僚，同增祿位，天下太平，萬民樂業(yè)！”再拈信香一炷：“愿今齋主身心安樂，壽算延長，日轉千階，名垂萬載！”再拈信香一炷：“愿今國安民泰，歲稔年和，五谷豐登，三教興隆，四方寧靜，諸事禎祥，萬事如意！”祝贊已罷，就法座而坐。兩下眾僧打罷問訊，復皆侍立。宋江向前拈香禮拜畢，合掌近前參禪道：“某有一語，敢問吾師?！敝钦骈L老道：“有何法語，要問老僧？”宋江向前道：“請問吾師，浮世光陰有限，苦海無邊，人身至微，生死最大。特來請問于禪師?！敝钦骈L老便答偈曰：

“六根束縛多年，四大牽纏已久?？皣@石火光中，翻了幾個筋斗。咦！閻浮世界諸眾生，泥沙堆里頻哮吼?！?/p>

考宋代《禪苑清規(guī)》“請因緣”條，眾僧請長老開示時，往往是這樣的規(guī)制：“參頭已下面北立定，次第燒香畢，參頭出班，當面問訊，(轉身禪椅西南角)問訊云：‘某等生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲，開示因緣?！?宗賾著，蘇軍點校：《禪苑清規(guī)》，第15頁。據(jù)此，則宋江之言仿佛依樣畫葫蘆，正是宋代禪風之寫實。說來有趣的是，在《五燈會元》中恰有幾例“渠魁”(即盜匪首領)向禪師請教的對話，他們有“聞而拜伏”*普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》，第300頁。者，也有對禪師“以刃加之”*普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》，第542頁。者。作為叛軍或寇賊的首領，他們大多粗魯不文，而宋江此次是以王者之師的身份前來拜謁，所行倒是符規(guī)守契。小說中的宋江，此次專來“問法”參禪，知道要“向前拈香禮拜”，知道要“合掌”問法，至少對于這些禮儀是知曉并且尊重的。只是俗心熾熱的宋江，對于禪師“泥沙堆中頻哮吼”的諷刺與開示充耳未聞。這既是小說情節(jié)的必然體現(xiàn)，也大抵是禪寺中僧俗對話、參請時，最常見的一種畫面吧。

雖然此次方丈智真的開示，賓主之間的參請，與語錄中那些“激揚宗要”的清音妙語、頓喝獅吼全然不同，但如前所言，《水滸傳》中的這段描寫反映出了那個時代僧俗之間的對話特點：方丈隨機接應，信眾俗緣未了，所謂機緣未足，各行其是是也。

說完“上堂參禪”這種大佛事，再來看《水滸傳》中記錄的一些簡要的小型佛事。

《水滸傳》還描寫了“掛單”儀式。掛單，又名掛褡，指的是游方僧人行腳至某廟投宿，得其許可之后，將本人衣缽袋(褡膊)懸掛于僧堂衣鉤的整個過程。且看小說原文：

知客引了智深直到方丈，解開包裹取出書來，拿在手里。知客道：“師兄，你如何不知體面，即目長老出來，你可解了戒刀，取出那七條、坐具、信香來禮拜長老使得。”智深道：“你卻何不早說！”隨即解了戒刀，包裹內取出片香一炷、坐具、七條，半晌沒做道理處。知客又與他披了袈裟，教他先鋪坐具。知客問道：“有信香在那里？”智深道：“甚么信香，只有一炷香在此?！敝驮俨缓退f，肚里自疑忌了。*施耐庵、羅貫中著，李贄評：《容與堂本水滸傳》，第93頁。“七條”，即袈裟。戒刀乃兇器，長者面前行腳僧人自當解下。

在此掛單儀式中，魯智深百般笨拙，拿出七條，竟不知要穿戴。至于這“信香”，原是用來禮拜方丈的，偏偏這魯智深全不懂做?！靶畔恪币辉~，據(jù)筆者考察，指的是親傳弟子在他處開山做了方丈之后，再派遣自己的學生前來拜見師祖時，所獻燒的一炷香。意義有二，一則是感恩，二則表明自己的法脈淵流有自?？芍^來去有信，故名“信香”。此處魯智深初來大相國寺掛褡，要向方丈拜香一炷，希得許可。這種表示恭敬的香禮，一般稱為之“告香”。

總之，告香之儀，往往是從學者對于禪師發(fā)自內心的信服與尊崇時，才會選擇的重禮*王大偉《論宋元禪宗清規(guī)中的香禮》(《社會科學研究》2013年第1期)一文，專談“告香”一節(jié)，此中雖與筆者引證材料不同，但觀點基本一致。有必要補充說明的是，唐宋禪林中有這樣一種看法，僧人若聞某法師之語而有所頓悟，卻又傲慢不禮的話，即算“竊法”，而竊法的果報是相當嚴重的。這大概可以視之為“香禮”背后的信仰支撐吧。。魯智深不行香禮，可能在原初的故事中，表示的是他對大相國寺的智清長老未有信服之意。不過，自元代之后，凡來掛單，皆行香禮以示敬意，此時儀式化的“告香”反而與真正的崇信無關了，成為了一種空洞的儀軌。

為節(jié)略篇幅，本文只就上堂與祝圣、掛單與告香這幾個禮儀問題，簡略述之，并就個別禮儀之演化實際，略作源流之考察。事實上，《水滸傳》一書至少還描寫有迎賓儀式、剃度(落發(fā))儀式、喪禮(下火)儀式等其他禪門儀軌，對其中禮儀程式以及其中需采用的偈語(咒語)等，都有詳實描寫與程式的展開。這些文字是當時禪風佛影的經典寫照，將神秘、神圣的宗教生活“日常化”，繁簡處理又頗為得當，這種近景式的直觀方式，有助于宋元時期及后世民間、俗眾了解與觀察到當時僧人們的朝夕禮忤、打坐參禪的實際情形。《水滸傳》在這一點上，其文化傳播、文化傳承上的功勞值得再次肯定！

四、結 語

《水滸傳》的成書有一個世代累積的過程，反映在本文所討論的內容上，《水滸傳》中的叢林制度文化，往往呈現(xiàn)出某種宋元混雜的特點。細致說來，魯智深任菜頭一職、魯智深拒向方丈告香、宋江向智真長老的參請之言，這三處的情節(jié)或細節(jié)，其中的文化氣息都更接近于宋代禪宗特質。再補充一個前文沒有討論的例子，《水滸傳》中剃度儀式的描寫也是本于宋代(南宋)禪宗風習，故與《敕修百丈清規(guī)》中“沙彌得度”所述的差異相當明顯*《敕修百丈清規(guī)》中的“沙彌得度”條，文字極是詳實瑣碎，至寫“剃頭”與“受袈裟”一節(jié)便錄有“落發(fā)偈”等偈語三條，全與《水滸傳》不同。至于“受五戒”時，戒師每問“汝能持否”，答云“能持”，亦與《水滸傳》中采用的“是否”二字全然不同。。至若魯智深力爭監(jiān)寺一職、方丈上堂祝圣的禮儀等，其中更多體現(xiàn)的則又是元代清規(guī)以及當時宗風浸染后的習俗。凡此種種，正是我國古典長篇小說的特色，也因此，一般的佛教史專家會覺得小說中的佛教史料實在難資考證。

眾所周知，南宋時說話藝術共分四家，其中專有“說參請”一門。此門藝人，對于禪宗文化、寺廟生活、禪宗語錄等都極其熟習?！痘ê蜕小吩挶倦m然刻畫的是“桿棒類”的豪俠，但它與說參請同生共長于南宋，故其中表現(xiàn)出的對禪宗制度文化的熟諳，乃屬必然。有興趣的讀者還可參看筆者《〈水滸傳〉與“說參請”》一文*項裕榮：《〈水滸傳〉與“說參請”》，《湖南社會科學》2010年第4期。。總之，《水滸傳》與禪宗文化的緊密，是時代所致，亦是通俗的說唱文本之間交互影響的必然。

縱覽比較之余，我們會發(fā)現(xiàn)，《水滸傳》對禪宗制度文化的描摹與反映，與佛教書籍中的記錄形成了相互印證、互有彌補的材料關系。大體說來，《禪苑清規(guī)》(宋僧宗賾著)、《敕修百丈清規(guī)》(元僧德輝編)等清規(guī)類書對叢林制度的呈現(xiàn)是文件式的記錄，零碎而古板，看似條理分明，實則一般讀者閱后則是印象模糊，難得要領；而通俗小說對禪林制度的反映則是更為立體、連續(xù)與詳實，文化的呈現(xiàn)與小說中的人物情節(jié)等融為一體，故此人們的印象更為深刻而鮮明。《五燈會元》(宋僧普濟著)等語錄類文體，其記錄則因“清高孤冷”，制度文化的呈現(xiàn)更顯得語焉不詳，非爬羅梳理不能得其大概；相較而言，《水滸傳》中濃郁的世俗氣息才真正能將禪宗制度文化的“日?！毙酝癸@出來，更能拉近其與俗人之間的距離。

總之，《水滸傳》風靡天下，古今讀者也因之可以近距離地了解到禪宗一脈的文化特色，其描述或亦有粗疏、不切之處*如《水滸傳》第四回中長老主持魯智深的剃度儀式時，替他摩頂受記道“一要皈依三寶，二要歸奉佛法，三要歸敬師友”，這“三寶”一詞顯然有誤，當作“佛祖”。而“受記”一詞亦明顯有誤，當作“授戒”。，但其宗教、史學研究之價值則是不容忽視的。事實上，如果結合“三言”與《清平山堂話本》中的宋元時代的小說來合而觀之，《水滸傳》與禪宗叢林制度文化之間的關聯(lián)，我們會剖判得更為精準與清晰。這一點自然是有賴于將來，有賴于學界同行們的共同努力了。由于《水滸傳》對禪宗寺廟中的生活圖景作了全面的、細膩的刻畫與展示，使得本文相信《水滸傳》最有資格在古典小說中被稱作“禪宗文化百科全書”。

最后，《水滸傳》時時堅持以“俗人之眼”來觀察、映照獨特的禪林文化景觀，其中的美學價值與成就也值得另文闡發(fā)*就本文所涉及到的內容來說，《水滸傳》始終堅持以人物的塑造為中心，注意保持情節(jié)的生動與流暢。文化內容的呈現(xiàn)，往往是通過人物對話自然敘及。即使是在相對繁瑣與呆板的禮儀描寫之中，其“陌生化”手法的巧妙運用，也能將禪林風俗摹寫得趣味盎然。。

[責任編輯 渭 卿]

項裕榮，廣東技術師范學院文學與傳媒學院教授(廣東廣州510665)。

本文系教育部人文社會科學項目“《水滸傳》資料編纂與研究”(13YJC751055)、廣州市社科聯(lián)資助項目“《水滸傳》與佛教文化” (09SKLY27)的階段性成果。