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        “山中”的六朝史

        2017-08-01 11:54:23
        文史哲 2017年4期
        關(guān)鍵詞:道館山岳寺院

        魏 斌

        “山中”的六朝史

        魏 斌

        六朝時(shí)期,山岳文化景觀發(fā)生了轉(zhuǎn)折性的變化。3世紀(jì)初,江南山岳的文化景觀主要是湘山、九疑、會(huì)稽等山的虞舜、大禹遺跡,以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世紀(jì)末,這些祭祀景觀仍然存在,也出現(xiàn)了新的祭祀內(nèi)容(如國(guó)山碑),但最引人注目的顯然已經(jīng)是林立于山中的寺院和道館,以及與后者有關(guān)的山中神仙洞府體系。與此同時(shí),山中寺館的興起,使得“山中”成為一種特殊文化場(chǎng)所,類型多樣的山林文獻(xiàn)記述也開始出現(xiàn)并大量積累,并影響到中古類書的知識(shí)分類。宗教信仰與政治權(quán)力兩種力量共同塑造了這種景觀差異和文化變動(dòng),前者是道教、佛教向山林開拓的結(jié)果,后者則是以建康為中心的新政治地理格局的影響。在這兩種力量的共同作用下,“山中”呈現(xiàn)出獨(dú)特的文化面貌和地理格局,并成為與六朝歷史關(guān)系密切的內(nèi)容。

        山林;寺院;道館;祭祀;六朝

        山中何所有?嶺上多白云。

        只可自怡悅,不堪持寄君。

        ——陶弘景《詔問山中何所有賦詩以答》

        如何理解漢唐之間的歷史變動(dòng)?在近百年來的學(xué)術(shù)史上,關(guān)于這個(gè)問題的觀察和解釋可謂紛繁多元。歷史譬如道路兩側(cè)的風(fēng)景,是一個(gè)延續(xù)不斷的過程,內(nèi)在的差異或變化往往逐漸積累而生,遠(yuǎn)距離看來差異頓覺明顯。如果把3世紀(jì)初作為一段歷史道路的入口,6世紀(jì)末為其出口,出口和入口處的歷史景觀,會(huì)發(fā)現(xiàn)有諸多不同。書寫材料從簡(jiǎn)牘到紙張以及由此帶來的權(quán)力機(jī)制和知識(shí)領(lǐng)域的變化,胡漢人群的混融和文化變動(dòng),佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出現(xiàn)和道教的宮觀化,均為其例。

        具體來說,四世紀(jì)以降,山岳如何從早期狀態(tài)逐漸附加上多種文化景觀?山中寺院和道館的興起有沒有地點(diǎn)選擇性?山岳文化、信仰空間的構(gòu)成和內(nèi)部圖景如何?不同文化、信仰力量在同一座山體內(nèi)交匯,相互之間的關(guān)系如何?地理空間上有無具體表現(xiàn)?山岳作為一類特殊的文化、信仰中心,與國(guó)家權(quán)力間的關(guān)系如何?對(duì)周邊地域又有怎樣的影響?這種變化對(duì)中古知識(shí)世界又產(chǎn)生了怎樣的影響?近年來,筆者在上述問題的關(guān)照下,對(duì)江南山岳陸續(xù)做了一些很粗淺的研究工作。這些工作主要以山岳個(gè)案研究的形式進(jìn)行*相關(guān)論文如下(本文有些論述參考以下諸文,為免繁瑣,除非必要,不再單獨(dú)出注):1.《漢唐間江南名山的興起》,《唐代史研究》第12號(hào),2009年;2.《宮亭廟傳說:中古早期廬山的信仰空間》,《歷史研究》2010年第2期;3.《六朝名山の生活世界——『東陽金華山棲志』を手掛かりとして——》,《魏晉南北朝における貴族制の形成と三教·文學(xué)——?dú)v史學(xué)·思想史·文學(xué)の連攜による——》,東京:汲古書院,2011年;4.《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠廟景觀》,《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第10卷第2期,2012年;5.《仙堂與長(zhǎng)生:六朝會(huì)稽海島的信仰意義》,《唐研究》第18卷,北京:北京大學(xué)出版社,2012年;6.《國(guó)山禪禮前夜》,《文史》2013年第2期;7.《句容茅山的興起與南朝社會(huì)》,《歷史研究》2014年第3期;8.《南朝佛教與烏傷地方——從四通梁陳碑刻談起》,《文史》2015年第3期;9.《書寫“南岳”——中古早期衡山的文獻(xiàn)與景觀》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯(2015年);10.《南朝建康的東郊》,《中國(guó)史研究》2016年第3期;11.“The Sacred Imagination of Mountains and Its Spatial Influence in Early Medieval China: A Focus on Mount Tiantai”, forthcoming.。本文想在這些個(gè)案研究的基礎(chǔ)上,嘗試對(duì)“山中何所有”這一提問作出初步的歷史學(xué)回答。

        一、“土地所在”與江南地方性

        至(天監(jiān))十六年,有事北郊,帝復(fù)下其議。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其鐘山、白石,既土地所在,并留如故。*魏征等撰:《隋書》卷六《禮儀志一》,北京:中華書局,1973年,第108頁。

        這里提到保留鐘山、白石的原因,是“土地所在”,很值得注意。蔣子文神的重要性來自于建康保護(hù)神的內(nèi)涵?!端焉裼洝酚浧渥栽疲骸拔耶?dāng)為此土地神,以福爾下民,爾可宣告百姓,為我立祠。不爾,將有大咎?!?李劍國(guó):《新輯搜神后記》卷一,北京:中華書局,2007年,第467、470頁。白石山是建康西北的軍事要地,或以為即今閱江樓所在的獅子山,其神白石郎,見于《神弦歌》*郭茂倩編:《樂府詩集》卷四十七《清商曲辭四》,北京:中華書局,1979年,第684頁。,信仰內(nèi)涵與蔣子文相類。這些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于東晉?!端螘肪硎抖Y志三》列舉山川祭祀名單后提到:“江南諸小山,蓋江左所立,猶如漢西京關(guān)中小水,皆有祭秩也。”這里說將“江南諸小山”與漢代長(zhǎng)安“關(guān)中小水”相比,所云正是建康政權(quán)與“土地所在”的關(guān)系。劉宋孝武帝時(shí)期重修蔣山祠,“所在山川,漸皆修復(fù)”,明帝時(shí)“立九州廟于雞籠山,大聚群神”*沈約:《宋書》卷十七《禮志四》,第488頁。,這些舉措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

        “土地所在”的影響,同樣也體現(xiàn)在神仙道教領(lǐng)域。在《抱樸子·金丹》中,葛洪引《仙經(jīng)》,詳細(xì)列舉“可以精思合作仙藥”的山岳:

        無論是孫皓的國(guó)山禪禮,還是道士對(duì)江南名山的尋訪,背后其實(shí)有一個(gè)共同的邏輯起點(diǎn),即葛洪所說的“中國(guó)名山不可得至”,換言之,最初只是作為“上國(guó)名山”的替代。這種文化心理當(dāng)然與楚、越之后江南長(zhǎng)期成為文化邊緣之地有關(guān),同時(shí)也說明“上國(guó)”的文化正統(tǒng)性已經(jīng)成為一種普遍意識(shí)。如何擺脫這種邊地意識(shí),將“土地所在”的江南地方性融入僑寓政權(quán)的文化認(rèn)同之中,是東晉南朝時(shí)期面臨的一個(gè)文化難題。國(guó)家祭祀層面上對(duì)蔣子文神的崇重,知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)廬山宮亭神傳說的廣泛傳播,道教領(lǐng)域內(nèi)以江南名山為主體的洞天體系的形成,都可以看作是這一背景下的產(chǎn)物。

        二、信仰景觀的變化及其空間表現(xiàn)

        在山中寺館出現(xiàn)之前,山林修道已經(jīng)有很長(zhǎng)時(shí)間的歷史。傳為劉向所撰的《列仙傳》中,記有不少在山中服食修行的學(xué)仙者,如鄴人犢子,“少在黑山采松子、茯苓,餌而服之,且數(shù)百年”;陵陽子明,“上黃山,采五石脂,沸水而服之”*王叔岷:《列仙傳校箋》,北京:中華書局,2007年,第109、158頁。。這些山中修道者的生活年代,有的據(jù)稱在殷周時(shí)期,具體則難以考實(shí)。據(jù)《神仙傳》、《抱樸子內(nèi)篇》的記載來看,東漢三國(guó)時(shí)期山中修道已經(jīng)是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象?!跋伞弊衷谇貪h時(shí)期有“僊”、“仙”兩種不同的寫法,《釋名》:“僊,遷也,遷入山中也?!薄墩f文》:“仚,人在山上?!边@兩種文字名物之書均出現(xiàn)于東漢,可見當(dāng)時(shí)仙(僊)與山的密切關(guān)系?!侗阕觾?nèi)篇》中的《金丹》、《登涉》等篇,頗多涉及入山問題,其中說:“凡為道合藥,及避亂隱居者,莫不入山。”*王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷十七《登涉》,第299頁。葛洪還提到,需要慎重選擇所入之山,“古之道士,合作神藥,必入名山,不止凡山之中”,因?yàn)椤胺残∩浇詿o正神為主,多是木石之精,千歲老物,血食之鬼,此輩皆邪炁,不念為人作福,但能作禍”*王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷四《金丹》,第85頁。。這種對(duì)山岳的分類和認(rèn)識(shí),應(yīng)來自于入山者長(zhǎng)期以來的經(jīng)驗(yàn)積累。

        由于山林的隔離性和隱秘性,往往被想象為神圣空間之所在?!恫┪镏尽肪硪弧段锂a(chǎn)》說:“名山大川,孔穴相內(nèi),和氣所出,則生石脂、玉膏,食之不死,神龍靈龜行于穴中矣?!?范寧:《博物志校證》卷一,北京:中華書局,2014年,第13頁。在此基礎(chǔ)上,逐漸產(chǎn)生出山中神仙洞府的構(gòu)想?!蹲详栒嫒藘?nèi)傳》說:“天無謂之空,山無謂之洞,人無謂之房。山腹中空虛謂洞庭,人頭中空虛謂洞房。是以真人處天處山處人,所謂出入無間?!?華僑:《紫陽真人內(nèi)傳》,《道藏》第5冊(cè),第546頁?!墩嬲a》卷一四《稽神樞第四》說:

        神仙洞府想象影響到山中道館的選址。一般認(rèn)為,山中道館出現(xiàn)于劉宋時(shí)期,齊梁時(shí)期最為興盛。道館一方面是山中修道的延續(xù),另一方面在組織形態(tài)和修道方式上又不同于此前的山中修道。道館一般是由“師弟子”關(guān)系構(gòu)成的修道團(tuán)體,主持者稱“館主”,其信仰活動(dòng)除去館內(nèi)道士的自我修行外,還需要為道館的建立者和供養(yǎng)者——皇室、士族官僚祈福,具有相當(dāng)?shù)氖浪仔?。道館往往建于神仙洞府的入口處*也有不少道館建立在并非洞府的山中,如潘洪隱居多年的上虞蘭風(fēng)山即是一例。,最明顯的例子,是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齊初年,由王文清主持在此“敕建”崇元館,逐漸發(fā)展為“周流數(shù)里,廨舍十余坊”的建筑密集之處*[日]吉川忠夫、麥谷邦夫編:《真誥校注》卷十一《稽神樞第一》,第356、366頁。。梁武帝普通三年(522),道士正張繹主持在此建立紀(jì)念性的《九錫真人三茅君碑》。在另一處重要的洞天桐柏(天臺(tái))山,可考的幾所南朝道館,如紀(jì)念褚伯玉的太平館、為齊明帝祈福的金庭館和徐則的山館,分布在通往山中神圣之地的路線上?!澳显馈焙馍降脑缙诘鲤^,亦以朱陵洞天附近最為集中。道館依傍于洞天,是江南山岳常見的空間形態(tài)。

        從葛洪的記述來看,早期山中修道階段適合修道的江南山岳,分布頗為廣泛,吳越地區(qū)則以會(huì)稽地區(qū)最為集中。道館興起之后,茅山的地位則變得越來越重要,是山中道館最重要的集中之地,數(shù)量龐大,與朝廷的關(guān)系也最為密切。

        相對(duì)于道教領(lǐng)域內(nèi)的神仙洞府想象,佛教領(lǐng)域內(nèi)對(duì)江南山岳的神圣性并無特別的建構(gòu)。從現(xiàn)有史料來看,有一些入山僧人認(rèn)為所居之山類似于耆阇崛山(靈鷲山)。如東晉義熙年間,僧翼、曇學(xué)“至秦望西北,見五岫駢峰,有耆阇之狀,乃結(jié)草成庵,稱曰法華精舍”*釋慧皎撰,湯用彤校注:《高僧傳》卷十三《興福·釋僧翼傳》,北京:中華書局,1992年,第483頁。。劉宋時(shí)期,求那跋摩到始興虎市山,見此山“儀形聳孤,峰嶺高絕”,“謂其仿佛耆阇,乃改名靈鷲。于山寺之外,別立禪室”*釋慧皎撰,湯用彤校注:《高僧傳》卷三《譯經(jīng)下·求那跋摩傳》,第107頁。。南齊時(shí)期,僧護(hù)到石城山,“見其南駢兩峰,北迭峻崿,東竦圓岑,西引斜嶺,四嶂相銜,郁如鷲岳,曲間微轉(zhuǎn),渙若龍池”*孔延之編:《會(huì)稽掇英總集》卷十六劉勰《梁建安王造剡山石城寺石像碑》,《影印文淵閣四庫全書》第1345冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983年,第114頁。。這些記述的共同之處,就是根據(jù)山體形貌比附耆阇崛山*《弘贊法華傳》卷一提到,劉宋景平元年(423)瓦官寺沙門帛惠高建靈鷲寺,沙門釋惠豪“于中制靈鷲山圖,奇變無方,郁似睹真。其山林禽獸之形,天龍八部之狀,歷代未有,自茲始出。龕成之后,傾國(guó)來觀”(《大正藏》第51冊(cè)《史傳部三》,第13頁)??芍?jiǎng)⑺螘r(shí)期靈鷲山已經(jīng)圖像化。。

        江南山寺出現(xiàn)于東晉時(shí)期,剡縣諸山、廬山是早期的兩個(gè)主要區(qū)域。早期的山居僧人,從《高僧傳》分類來說,有義解、禪僧等區(qū)分。從山居人數(shù)來說,又有個(gè)體僧人、僧團(tuán)兩種類型。他們對(duì)山岳空間的開拓存在差異。

        個(gè)體禪僧進(jìn)入山林,往往選擇居于巖穴(石室)之中,同時(shí)由于生活需要,與附近山村民眾頗有接觸。東晉永和初年帛僧光進(jìn)入剡縣石城山,“于山南見一石室,仍止其中,安禪合掌,以為棲神之處。至明旦雨息,乃入村乞食,夕復(fù)還中”,“爾后薪采通流,道俗宗事。樂禪來學(xué)者,起茅茨于室側(cè),漸成寺舍,因名隱岳”*釋慧皎撰,湯用彤校注:《高僧傳》卷十一《習(xí)禪·帛僧光傳》,第402頁。。石城山隱岳寺的建立過程,揭示了山中寺院形成的一個(gè)重要路徑——從修禪石室到茅舍、寺院,禪僧以其神異而獲得民眾信奉,在他們的支持下建立寺院。這種山中寺院受到周邊區(qū)域的供養(yǎng),佛教信仰由此也逐漸深入江南民間。南朝中期,嵩頭陀在以烏傷縣為中心的金衢盆地山脈邊緣,先后建立七所山寺,深刻影響到烏傷地方的信仰生活,是一個(gè)典型的例子。

        與個(gè)體禪僧相比,人數(shù)較多的僧團(tuán)進(jìn)入山林時(shí),起居、生活等方面的問題更為突出。慧遠(yuǎn)僧團(tuán)在廬山的開拓就是如此,《高僧傳》卷六《義解三·釋慧遠(yuǎn)傳》:

        相對(duì)于山神信仰而言,山中修道者和僧人屬于后來者。當(dāng)不同信仰力量匯集在同一地理空間內(nèi),如何相處成為一個(gè)顯見的問題。六朝文獻(xiàn)中敘述不同信仰間沖突、感化等情節(jié)的故事頗為常見。佛教最晚進(jìn)入,加上外來信仰性質(zhì),與前兩者的沖突、協(xié)調(diào)關(guān)系尤為明顯。這些敘述往往有各自的信仰立場(chǎng),如何在這些立場(chǎng)中辨析出“本來的歷史和寫的歷史”,也成為研究過程中的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作。一般來說,有時(shí)候某種信仰力量可能會(huì)在山岳空間中占據(jù)優(yōu)勢(shì),但更多的情況下是形成共存關(guān)系。這一過程往往體現(xiàn)為物化的信仰景觀。

        當(dāng)多種信仰力量共存時(shí),有時(shí)候會(huì)呈現(xiàn)出明顯的空間分野。如廬山,早期最重要的佛教寺院位于山北,而宮亭廟和修道遺跡多位于山南;江南衡山,道館多集中在朱陵洞天附近,慧思進(jìn)入后的修行地明顯遠(yuǎn)離此處。上虞城南的山中,佛教寺院以龍山為著名,道館則在龍山之南的蘭風(fēng)山。但也并非均是如此,有時(shí)候空間區(qū)分并不明顯,如天臺(tái)山的早期寺院位于赤城山和瀑布山,瀑布山同時(shí)也建有很重要的道館。

        從山中修道到山中寺院、道館的興起,意味著道教、佛教的山中修行,從個(gè)體性苦修到團(tuán)體性“寺院”修行的變化。在這一過程中,一方面是神仙洞府構(gòu)想帶來的山岳空間的神圣化及其影響,一方面是在世俗世界特別是皇室和士族官僚的供養(yǎng)和支持下,山岳信仰景觀的急速變化。前者主要與神仙道教在江南地區(qū)的發(fā)展有關(guān)。3至6世紀(jì)是中國(guó)宗教信仰史的一個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)變期,這一點(diǎn)在江南山林景觀上亦有直觀體現(xiàn)。

        三、“山中”文化場(chǎng)與山林書寫

        山中寺院、道館的興起,在“山中”造就了一種新的文化地理空間,其最主要的特征是文化性和逃離性。我在以往的論述中曾比之為“文化島”。需要指出的是,這種山林“文化島”并不是孤立和隔離的,寺館生活的組織化和團(tuán)體化,使其往往與城邑、村落中的政治、社會(huì)力量有著密切的聯(lián)系,在宗教神圣性之外,亦有相當(dāng)?shù)氖浪谆瘍A向。

        謝靈運(yùn)在《游名山志序》中,曾談到衣食與山水的關(guān)系,指出前者是“人生之所資”,后者是“性分之所適”,并議論說:

        俗議多云:歡足本在華堂,枕巖漱流者,乏于大志,故保其枯槁。余謂不然。君子有愛物之情,有救物之能,橫流之弊,非才不治。故時(shí)有屈己以濟(jì)彼,豈以名利之場(chǎng),賢于清曠之域邪?*徐堅(jiān):《初學(xué)記》卷五《地理上·總載山》,北京:中華書局,2004年,第94頁。山林獨(dú)居的空間隔離感(“清曠之域”),可以避開人群生活帶來的困擾(“名利之場(chǎng)”),這是山居者基本的理念。每個(gè)人都生活于特定時(shí)代的權(quán)力和秩序之中,有得意,有失意,有融入,也有逃離,山林為逃離者和隱修者提供了一個(gè)可以避世的場(chǎng)所。在這里,他們可以更多地專意于“性分之所適”。陶弘景《尋山志》提到入山的目的,是“倦世情之易撓”,而入山之后,“散發(fā)解帶,盤旋巖上。心容曠朗,氣宇調(diào)暢”*王京州:《陶弘景集校注》,第1頁?!兜啦亍繁咀⒃啤澳晔遄鳌?。。

        文學(xué)寫作中提及山中神仙,曹魏、西晉時(shí)期已經(jīng)存在,毋庸多言。東晉中期,山中神仙洞府想象對(duì)士族官僚影響已經(jīng)相當(dāng)廣泛。孫綽《游天臺(tái)山賦》:“天臺(tái)山者,蓋山岳之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊,登陸則有四明、天臺(tái),皆玄圣之所游化,靈仙之所窟宅。”*蕭統(tǒng)編,李善注:《文選》卷十一孫綽《游天臺(tái)山賦》,北京:中華書局,1977年,第163頁。道士許邁寫給王羲之的信中說:“自山陰南至臨安(海),多有金堂玉室,仙人芝草,左元放之徒,漢末諸得道者皆在焉?!蓖豸酥ス俸?,曾與許邁“共修服食,采藥石不遠(yuǎn)千里,遍游東中諸郡,窮諸名山,泛滄?!?房玄齡等撰:《晉書》卷八十《王羲之傳》,第2107頁。。如前所述,山中神仙洞府想象的基礎(chǔ),是廣泛存在的山中修道現(xiàn)象,訪問名山之中的道士和仙人,也是當(dāng)時(shí)流行的修道方式。東晉時(shí)期士族官僚與道教關(guān)系密切,很難說“山水方滋”沒有受到山中修道的影響。

        山中寺館興起后,士族官僚與山中世界的聯(lián)系更為密切。訪問山中寺館,就是當(dāng)時(shí)極為常見的行為。蕭詧《游七山寺賦》云:

        瞻朱扉之赫奕,望寶殿之玲瓏,擬大林之精舍,等重閣之講堂?!渫奖妱t乍游乍處,或賢或圣,并有志于頭陀,俱勤心于苦行,競(jìng)假寐而誦習(xí),咸夙興而虔敬?!柔尳讨d華,乃法輪之宣盛,寺既憑山而構(gòu)造,山亦因寺而有七。*釋道宣:《廣弘明集》卷二十九蕭詧《游七山寺賦》,《大正藏》第52冊(cè)《史傳部四》,第338頁。這篇賦文寫于梁武帝中大通年間,蕭詧時(shí)任東揚(yáng)州刺史。他游覽的七山寺是位于會(huì)稽城南山中的七處寺院。這次訪問并非孤例。蕭子良、周颙等人任職會(huì)稽時(shí),與天柱山寺僧人慧約、法華臺(tái)寺僧人曇斐等均有密切交往。天柱山寺是蕭詧?zhí)岬降摹捌呱剿隆敝?。法華臺(tái)寺位于剡縣,剡縣僧人與士族官僚的關(guān)系,東晉時(shí)期就已經(jīng)頗為密切。實(shí)際上,山中寺館很多本來就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立?!懊畧?chǎng)”和“清曠之域”,并不是可以截然分開的兩種場(chǎng)所,這是六朝山岳游觀和文學(xué)寫作的重要背景。

        昔野夫見人著沙彌服,凌云直上,既至,則踞其峰,良久乃與云氣俱滅,此似得道者,當(dāng)時(shí)能文之士,咸為之異。 慧遠(yuǎn)以僧人撰寫山記而多記神仙內(nèi)容,是一個(gè)值得注意的現(xiàn)象。有關(guān)山岳自然地理的認(rèn)識(shí),可以通過山居和游歷獲得,遺跡和傳說則具有很強(qiáng)的繼承性。如上節(jié)所說,僧人進(jìn)入山林之前,山中修道已經(jīng)有一個(gè)長(zhǎng)期的積累過程,慧遠(yuǎn)《廬山記》多敘神仙內(nèi)容,與此是相符的。這也讓人對(duì)山岳記的知識(shí)來源頗感興趣。

        最早的單體性山岳記,應(yīng)當(dāng)是在這些知識(shí)基礎(chǔ)上綜合形成的。而從最早的《廬山記》成于慧遠(yuǎn)之手、最早的《南岳記》由劉宋時(shí)期的衡山道士徐靈期完成來看,山岳記撰述的契機(jī)似乎仍與山中寺館的興起有關(guān)。值得注意的是,稍晚一些的山岳記很多成于士族官僚之手,如慧遠(yuǎn)之后,周景式、張野、宗測(cè)均撰有《廬山記》;徐靈期之后,宗炳撰有《衡山記》。從這種知識(shí)承襲中,也可以感覺到士族官僚山水之游與山中寺館的關(guān)系。

        寺館碑銘、傳記、詩賦、地志,這些類型多樣的山林知識(shí)書寫的出現(xiàn)和大量積累,影響到中古知識(shí)世界的構(gòu)成。唐初編纂的《藝文類聚》,是最早設(shè)立“山部”的類書*幾種主要類書中,《北堂書鈔》沒有單獨(dú)的“山部”?!端囄念惥邸肪砥咧辆戆?“山部上”、“山部下”),以山為綱,分地志、碑銘、贊賦、詩等細(xì)目羅列相關(guān)史料,征引文獻(xiàn)門類最為豐富?!冻鯇W(xué)記》卷五(“地理上”)僅列五岳和終南山?!短接[》卷三十九至卷五十(“地部四”至“地部十五”),則以十二卷篇幅,按照五岳、名山、河南宋鄭齊魯諸山、商洛襄鄧淮蔡諸山、關(guān)中蜀漢諸山、河北諸山、江東諸山、會(huì)稽東越諸山、南楚諸山、西楚南越諸山、隴塞及海外諸山的順序,征引相關(guān)文獻(xiàn),羅列山岳數(shù)量龐大,條目清晰,但僅摘要征引地志等資料,未收錄碑銘、詩文等。,以該部的文獻(xiàn)引用為例,“廬山”條引用《山海經(jīng)》、伏滔《游廬山序》、慧遠(yuǎn)《廬山記》、葛洪《神仙傳》、張野《廬山記》、周景式《廬山記》,謝靈運(yùn)、鮑照、江淹游廬山詩三首、支曇諦《廬山賦》以及梁元帝的《廬山碑序》,這十一種資料除《山海經(jīng)》外,均產(chǎn)生于東晉南朝時(shí)期?!傲_浮山”條引用《茅君內(nèi)傳》,袁彥伯《羅浮山疏》、《羅浮山記》,王叔之游羅浮山詩一首以及謝靈運(yùn)的《羅浮山賦》,五種資料均為東晉南朝文獻(xiàn)??梢哉f,《藝文類聚·山部》的設(shè)立,很大程度上是依賴于六朝山林文獻(xiàn)記述的擴(kuò)張和知識(shí)積累。

        四、山岳歷史中的六朝遺產(chǎn)

        現(xiàn)代意義上的“名山”,包括自然之美和文化遺跡兩種不同的景觀類型。不過,對(duì)于王朝時(shí)期而言,“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遺跡著稱。這些遺跡在“山中”有一個(gè)文化累積的過程,成為觀察歷史變動(dòng)的線索。

        回到本文開始提出的問題。如果把3世紀(jì)初作為觀察山岳歷史的入口,6世紀(jì)末作為出口,二者顯然存在巨大的景觀差異。3世紀(jì)初,江南山岳的文化景觀主要是湘山、九疑、會(huì)稽等山的虞舜、大禹遺跡,以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世紀(jì)末,這些祭祀景觀仍然存在,也出現(xiàn)了新的祭祀內(nèi)容(如國(guó)山碑),但最引人注目的顯然已經(jīng)是林立于山中的寺院和道館,以及與后者有關(guān)的山中神仙洞府體系。兩種力量共同塑造了這種景觀差異,即宗教信仰與政治權(quán)力。前者是道教、佛教向山林開拓的結(jié)果,后者則是以建康為中心的新政治地理格局的影響。在這兩種力量的共同作用下,3至6世紀(jì)江南山岳的“名山化”,呈現(xiàn)出獨(dú)特的文化面貌和地理格局。

        《唐六典》卷三《尚書省》“戶部郎中員外郎”條列舉諸道名山,江南道共有十三所,較之秦漢時(shí)期可考的湘山、會(huì)稽山、九疑山三所,數(shù)量上有了很大的擴(kuò)展。這個(gè)名山體系的入選標(biāo)準(zhǔn)不詳,但理解為六朝時(shí)期江南文化性名山興起的一個(gè)結(jié)果,應(yīng)當(dāng)并無太大疑問。相關(guān)諸山的文化遺跡,大體如下:

        茅山 神仙洞府(第八大洞天)/道館

        蔣山 佛教寺院/民間信仰(蔣子文廟)/神仙洞府(第三十一小洞天)/道館

        天目山 神仙洞府(第三十四小洞天)/佛教寺院

        會(huì)稽山 大禹祭祀/佛教寺院/神仙洞府(第十小洞天)/道館

        四明山 神仙洞府(第九小洞天)/道館

        天臺(tái)山 佛教寺院/神仙洞府(第二十七小洞天)/道館

        括蒼山 神仙洞府(第十大洞天)

        縉云山 神仙洞府(第二十九小洞天)

        金華山 神仙洞府(第三十六小洞天)/道館/佛教寺院

        大庾山 不詳

        武夷山 神仙洞府(第十六小洞天)/民間信仰

        廬山 佛教寺院/神仙洞府(第八小洞天)/道館/民間信仰

        從這種意義上來說,洞天、道館及其運(yùn)作模式,可以看作是六朝山岳特征性最強(qiáng)的歷史遺產(chǎn)。陳朝滅亡之后,這一遺產(chǎn)一方面通過文獻(xiàn)和知識(shí)傳承影響隋唐及以后的知識(shí)階層,一方面也通過茅山派道士的活動(dòng),在北方得到繼承和發(fā)展。茅山道士王遠(yuǎn)知命弟子潘師正去嵩山之舉,是一個(gè)很有代表性的事例,武周圣歷二年(699)刻立的《潘尊師碣》說:“王君以尊師名著紫簡(jiǎn),業(yè)盛黃丘,指以所居,告歸中岳,于是朅來上國(guó),賁趾中經(jīng)?!?王昶:《金石萃編》卷六十二,《石刻史料新編》第1輯第2冊(cè),第1062頁?,F(xiàn)存潘師正的各種傳記資料中,對(duì)于從茅山到嵩山的原因,均頗為隱晦。不過,從潘師正后來與唐高宗的密切關(guān)系可以看出,王遠(yuǎn)知很可能是觀察到陳朝滅亡后茅山在政治地理上的邊緣化,故而建議潘師正到嵩山。這一舉措實(shí)際上是想利用“洛陽嵩山”的地理格局,重建“建康茅山”式的宗教關(guān)系。后來的發(fā)展正如王遠(yuǎn)知所預(yù)期。

        江南山林佛教最值得關(guān)注的一點(diǎn),仍然與山中修道有關(guān)。江南山寺出現(xiàn)和擴(kuò)散的時(shí)間,正好也是道教洞天體系形成的時(shí)期。山中道館興起后,與山中寺院的信仰關(guān)系,以及二者在地理分布上的空間特征,更是一個(gè)頗具江南特色的景觀現(xiàn)象。而道教對(duì)山岳神圣性的想象和構(gòu)建,對(duì)江南山林佛教也產(chǎn)生了一定影響。從信仰接觸和相互影響的角度來說,江南山林的信仰內(nèi)涵,較之北方更為多元。換言之,如果想深入觀察佛教傳入中國(guó)后與本土信仰景觀間的沖突、占據(jù)、同化、融合等現(xiàn)象,江南山林更具代表性。

        [責(zé)任編輯 孫 齊]

        魏斌,武漢大學(xué)歷史學(xué)院教授(湖北武漢430072)。

        本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“北朝山岳信仰空間研究”(15BZS042)的階段性成果。

        ※本文初稿曾在東京大學(xué)“中國(guó)中古史像の再檢討”研討會(huì)(2016年9月18日)、北大文研論壇第14期(2016年12月23日)報(bào)告,蒙與會(huì)師友指正啟發(fā),謹(jǐn)致謝意。

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