曹融

傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型視域下的公共道德的辨析及構建

曹融

近代以來，以梁啟超為代表的我國思想界展開了公德與私德的爭論。梁啟超認為，無論公德、私德，本質都在于為公共利益服務，他試圖以構建公德來促使個人為國家和民族的利益獻身，而將公德的培育又納入私德范圍，強調個體的道德實踐。梁啟超的公德觀以日本的公德思想為中介，有其西方思想的淵源。在社會契約論的基礎上，邊沁首次提出私人倫理與公共倫理的區(qū)分，密爾進一步將之發(fā)展為個人道德與社會道德。公共道德是不同于私人道德的外在規(guī)范，主要由社會制裁加以維護，其培育則依靠國家引導。中國古代的公共道德理論是強調理想與現(xiàn)實相統(tǒng)一的應用哲學，把公共道德看作是一種指導處理人與人之間關系的生活藝術。在這一視野下，由于商業(yè)在當代經濟活動中居主導地位，因此我們必須以商業(yè)中的契約原則為核心，通過社會監(jiān)督和國家引導，在上層建筑的領域中構建公共道德。

公德；私德；社會契約

在現(xiàn)代社會中，契約的重要性得到凸顯。商業(yè)等社會生活的公開性使得私人自守的時代一去不返，人們面臨著處理私人關系與公共關系之間的規(guī)范與原則沖突的挑戰(zhàn)。這種沖突從一個面相被演繹為私人道德與公共道德的沖突。

一、近代以來的“公德”與“私德”之爭

中國社會思想界的爭論從來都離不開時代的背景音。20世紀初，中國面臨著嚴重的國家與民族危機，思想界中“私德”與“公德”的爭論甚為激烈。梁啟超是第一位鮮明地將此爭論提升到學術層面的思想家，在《新民說》中，他對“公德”與“私德”的探究至今仍是學術界熱議的話題。梁啟超借助西方新學中的“公德”來反思和批判中國傳統(tǒng)社會的“私德”，在一定程度上反映了現(xiàn)代文化對傳統(tǒng)文化的沖擊與西方文化對中國文化的沖擊。

梁啟超指出：“我國民所最缺者，公德其一端也?！盵1]（P16）而“公德”卻是“人群之所以為群，國之所以為國”所賴以成立的根據(jù)[1]（P16）。中國傳統(tǒng)文化“偏于私德，而公德殆闕如”，在諸如《論語》、《孟子》等我國道德教育啟蒙的典籍中，“私德居十之九，而公德不及其一焉”[1]（P16）。

盡管如此，梁啟超卻并不認為“私德”太盛是“公德”太衰的原因，因為他不主張“公德與私德對立”論，而主張“公德與私德相屬”論，或曰“公德—私德互補論”[2]（P52）。他認為兩者皆為中國社會所不可或缺，“公德”是貫注于團體當中并將每個成員聯(lián)系起來的德性，是團體保持統(tǒng)一的“黏合劑”?！肮隆笔谷俗杂X服務于團體利益，是團體、國家之所以存在的基礎。因此，在梁啟超那里，“公德”又主要與“國民”意識聯(lián)系起來，確切地說，公德是一種國家公民的義務意識。“私德”則包含兩種含義：（一）“一私人之獨善其身”；（二）“一私人與他私人交涉之道義”[1]（P17）?！八降隆笔侵魂P乎個人自己的道德品格，或這是私人間的道德義務，而“公德”則強調個體與團體的不可分割性，從而也就強調個體自覺承擔對團體的義務。從起源上來看，“公德”是“個人對本團體公共觀念所發(fā)之德性也”[1]（P162）。這里的“公共觀念”就是團體義務意識。所以，如果把這種義務意識也看作是每一個人的“私德”，那么，“公德”實際上源于具備團體意識的“私德”之總和。故而，“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個人之私德為第一義”[1]（P163）。所以，德性之“公”、“私”的區(qū)別是“體驗實踐之法門”的區(qū)別，就其本質上而言都是“有贊于公安公益者”[1]（P163）。所以，“就泛義言之，則德一而已，無所謂公私”[1]（P163）。

梁啟超的公德與私德觀包含著進步的理論創(chuàng)見：首先，“公德”歸根究底是“私德”的一種表現(xiàn)形式，它仍需要每一個個體的具體的道德實踐來實現(xiàn)。其次，“公德”的核心內涵是團體意識，公共道德就離不開個體為團體服務的義務意識。最后，無論公德、私德，其本質都是以團體的公共利益為旨歸。所以，近代中國社會的道德問題起源于外侮內亂對個人的道德的消磨，簡言之，近代中國之道德問題不在于私德太盛，而在于私德太衰。為何梁啟超從重視公德轉向強調私德？究其原因，有學者考證，梁啟超宣傳公德，其本意在于宣傳和鼓動人民的愛國意識，但是他在海外遇到了許多口稱愛國但個人品質低下的政治人士，這些人徒以愛國之名行滿足私利之實，這就迫使梁啟超重新將道德改良問題的關注點從公德轉移到私德上來。

梁啟超尤為注重王陽明的“知行合一”的思想，在德育中，非常注重踐行：“道德者行也，而非言也”[1]（P179）。對他來說，道德不是抽象的理論知識，而是關乎實踐，所以，中國近代社會的德育始終收效甚微，就在于以道德知識的研究替代道德原則的踐行。換句話說，中國近代社會的道德淪落問題在于以“智育”代替真正的“德育”。故而，“智育將為德育之蠹，而名德育而實智育者，益且為德育之障也”，因此，“德育之障”就是“智育的德育”[1]（P186）。

但是，既然德育重在道德理念的踐行，那么，就必須要闡明道德踐行的條件和社會環(huán)境。梁啟超較早地指出了西方的道德原則要在中國踐行，則必須與中國傳統(tǒng)的道德原則結合起來，“公共道德”也不例外。陳弱水考證，“‘公德’或‘公德心’基本上是19世紀、20世紀之交產生于日本和中國的觀念，在西方的政治社會思想中并沒有嚴格對應的概念”[3]（P4）。日本接受了西方關于社會道德、團體道德的思想，并逐漸形成了私人領域與公共領域相區(qū)分的明確意識，促進了東方社會的公私不分的傳統(tǒng)生活向現(xiàn)代生活的轉型。日本在明治以后不斷強調“公德”的重要性，強調人在公共生活中必須要遵守共同的道德規(guī)范，如愛護公共財物，對國家的行政公務承擔一定責任，關注公益事業(yè)等。梁啟超在戊戌運動后到達日本，便受到了這種公德思想的影響。另一方面，由于他受到了加藤弘之的國家主義的影響，所以，他把“公德”指向于利國家，將之與“愛國主義”結合起來。也就是說，梁啟超的公德觀是與中國近代民族國家的救亡任務緊密結合在一起的。[2]（P58）他之所以提出“公德”，就是為了批判中國傳統(tǒng)文化中只強調獨善其身之“私德”，而這種人人只求獨善其身的“束身寡過主義”阻礙個人為民族大義犧牲。在他看來，“人之生息于一群也，安享其本群之權利，即有當盡于其本群之義務”[1]（P18）。否則，這種人就是“群之蠹”，也就是說，一個人不能有益于群，即為有害于群。

梁啟超并沒有把道德看作社會發(fā)展中的不變的常量，而是將之看作受諸多條件限制、隨著社會發(fā)展不斷變化并與社會中其他因素相互作用的變量。他最為注重的“公德”的積極的義務的方面，即鼓勵個人為國家和民族的利益獻身，實際上是當時的中國社會最需要而又最為缺乏的方面。能否建立起個體利益與國族利益之間的血肉聯(lián)系，調動起每一個個體為國家和民族獻身的積極性，決定了救亡圖存事業(yè)之能否成功。如果說起初梁啟超對私德與公德的討論還是局限在中西文化比較的領域中的話，而一旦公德和私德與國家興旺和民族獨立的問題相結合，那么，公德與私德的爭論的問題域就發(fā)生了根本的轉換，即由文化問題轉向了革命實踐的問題。所以，私德與公德之爭要解決的根本問題是要建立什么樣的私德和公德，以及在二者間保持什么樣的關系才能促使民族救亡大業(yè)的成功。

因此，梁啟超批判功利主義，其原因不是理論的，而是現(xiàn)實的。他引述王陽明《拔本塞源論》中的“其稱名號者，未嘗不曰吾欲以共成天下之務。而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也”，來批判當時的新黨政治人士之虛偽。[2]（P64）而且，從實踐處考慮，在公德尚未建立健全之時，不注重私德而一味強調公德是不現(xiàn)實的。尤其在當時亡國滅種危機之下，提高社會道德修養(yǎng)的入手處只能是私德，只能是微小處，因為此處最易行之，故而只能望于先提高個人的德性，再提高團體的德性；先從微小處完善小節(jié)，再至廣大處實現(xiàn)大義。而個人之德性、小節(jié)之完善都需要先從每一個人內心確立其堅定的道德信仰。梁啟超極為推崇王陽明的“不誠無物”之說，因為，“愛國為公德的第一要求，但聲稱愛國者，有誠有偽，而誠偽的問題就是私德的問題，可見私德和公德是不能分開的”[2]（P69）。從這個角度來看，梁啟超就進一步將公德引入了個人內心修為的境地。有學者指出，梁啟超的《論私德》中已不再將儒家的“內圣外王”的人格理想作為主題，即不再強調“圣賢之德”，而是強調構建以國家義務為核心的新的“民德”[4]（P211）。盡管如此，梁啟超所主張的道德踐行和修養(yǎng)仍然采取的是宋明儒學功夫，堅持的是儒家的德育傳統(tǒng)，故而仍屬近代新儒家一脈[2]（P71）。那么，這種由私德而至于公德、由內在而至于外在的路徑是否卓有成效，就是值得我們進一步深思的問題。

當然，我們不能脫離當時的時代需要來理解梁啟超的公德觀，畢竟梁啟超面臨著如何以舊有的儒家道德為基礎，建設救國救族救民的新道德的任務。所以，盡管梁啟超主要受到了日本的公德思想的影響，但他的公德觀仍不是探討的現(xiàn)代意義上的公德。可以說，他探討的是實現(xiàn)現(xiàn)代意義上的“公德”之前的公德。當然，這并不意味著梁啟超的公德觀對于我國建設現(xiàn)代的社會公德就沒有啟發(fā)意義，只是，我們必須得弄清什么是現(xiàn)代意義上的公德，之后才能闡明如何運用梁啟超的公德觀來為我國構建現(xiàn)代意義上的公德服務。

二、現(xiàn)代社會中的“公德”的界定

費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中將中國與西方社會的基本結構分別概括為“差序格局”與“團體格局”。所謂“團體格局”，是指的社會是由一些基本的社會組織所構成，這些組織就是“團體”。團體“是一束人和人的關系，是一個控制各個人行為的力量，是一種組成分子生活所依賴的對象，是先于任何人而又不能脫離個人的共同意志”，它的特點是界限分明。宗教對團體有著非常重要的意義，宗教的神超越于人、規(guī)范人的觀念成為團體超越于個體、能夠規(guī)范個體的意識基礎，在神的面前人人平等，神公正地對待每一個人的觀念成為團體中人人平等，每一個人都必須得到團體的公正對待的意識來源[5]（P32）。故而，西方文化中，每個人對于團體有一種信仰的心態(tài)。

從更根本的層面來看，西方人的團體觀念也來自于近代的社會契約論。盧梭首先指出，一個主人與一群奴隸之間只是一種聚合，他們之間沒有共同利益，因而也不構成一個“政治體”或國家[6]（P17）。但是，他所強調的是一種結合，即人類結成一個具有共同利益的整體，也就是團體。這種結合是必然的[6]（P18）。為了完成這種結合，每個人都達成了一部“社會公約”，據(jù)此，“每個結合者以及他所有的一切權利已全都轉讓給整個集體了”[6]（P19）。這部“社會公約”，簡要來說，就是“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”[6]（P20）。這樣，每一個締結者就不再是單個的個人，而是結合成一個道德共同體，即形成了統(tǒng)一的、共同的“我”。這個“大我”有它自己的生命和意志，是“一個由全體個人聯(lián)合起來形成的公共人格”，在近代社會它被稱為“國家”，而結合者的總和就被稱為“人民”，作為主權的參與者，每個人則被稱為“公民”[6]（P20）。也就是說，團體是通過社會公約結合而成的，國家就是一個團體，團體中的成員的總和構成了人民，而每一個成員則是國家的公民。

在國家這個團體中，“正義代替了本能”，每個人就具有了此前沒有的德性，即他必須要服從義務、克制沖動，而且只能享有團體所賦予的權利，如此一來，每個人就不能只關心自己的利益，而必須以為團體的公益服務作為滿足私利的前提。也就是說，人失去了以自己的欲望和體力為限度的天然的自由，獲得了受社會限制的社會的自由。盧梭指出，只有服從自己所制定的法律才是真正的自由，而服從欲望則是奴隸的表現(xiàn)[6]（P24-25）。這種為實現(xiàn)團體的最大福利服務、人人平等地遵守法律的原則就構成了以團體意識為核心的每個人的新的道德觀念，由于這種道德觀念源自于團體的“公共人格”，所以又是一種公共道德。

私人道德與公共道德的雛型形成于邊沁的《道德與立法原理導論》中。其中，邊沁區(qū)分了“私人倫理”和“立法藝術”：“私人倫理教導的是每一個人如何可以依憑自發(fā)的動機，使自己傾向于按照最有利于自身幸福的方式行事，而立法藝術教導的是組成一個共同體的人群如何可以依憑立法者提供的動機，被驅使來按照總體上說最有利于整個共同體幸福的方式行事”[7]（P360）?！傲⒎ㄋ囆g”就是指與“私人倫理”相對的公共倫理思想。私人倫理意指做對自己最有利的事，而公共倫理則是指做對共同體最為有利的事。按照傳統(tǒng)的對邊沁的功利原則的解讀，私人倫理與公共倫理分別是針對人的兩種不同身份所適用的，前者針對的是個人，后者針對的是立法者。同一個人既有可能是立法者，也有可能是個人，只是身處不同位置、呈現(xiàn)不同身份時所持的倫理原則有所不同。個人秉持私人倫理，其目的是實現(xiàn)自身的私利的最大化，而立法者必須秉持公共倫理，其目的在于實現(xiàn)共同體利益的最大化。這樣，在實踐中，作為立法者的公民就不得不面對不同身份的自我在私人利益與公共利益的取舍中的矛盾。

這種對功利原則的理解就在邊沁的思想內部構造了一對矛盾。但這確實在某種程度上低估了邊沁的理論能力，因為邊沁不可能對這樣顯而易見、十分重大的矛盾棄之不理，因為，如果不能解決這一矛盾，就會從基礎上動搖他的功利原則的合理性。就此，大衛(wèi)·萊昂斯指出，邊沁的功利原則包含雙重標準，但他不認為這兩重標準構成邏輯上的實質性矛盾。因為，首先，私人倫理與公共倫理并非絕對對立的，也只有在立法者身上才會出現(xiàn)這種沖突。其次，私人倫理或公共倫理的適用問題不是一個可先驗論證的問題，而是需要在實踐中被給以特定前提后才能回答的問題。而且，如果細致地加以考慮，個人的長遠利益正是共同體利益的實現(xiàn)，從這個角度來看，立法者維護共同體的利益正是維護自己的長遠利益。尤其是，邊沁所提出的這兩種倫理在邏輯上是獨立的，因為它們被適用于兩類不同的場合和行為主體。私人倫理被適用于日常生活場合的普通個人，而公共倫理則被適用于制定政策的立法者[8]（P35-45）。如果一個人面對的是制定政策和法律的任務，并且所使用的是政府權力，那么他必須遵守公共倫理就是確然無疑的。相反，如果他要處理的是個人事務，那么就不能動用政府權力，而且當然也能夠遵循個人倫理。所以，困難在于立法者能否清晰分明地在不同的場合適用不同的倫理，而從理論上來看，私人倫理與公共倫理本身并不矛盾。況且，萊昂斯認為二者是不等值的原則（Non-Equivalent Ethics）[8]（P35）。私人倫理是針對每一個人的普遍倫理，而公共倫理則是在普通個人身上再加上立法者一層規(guī)定的特殊倫理，因此也是處于更高位階的倫理，在立法者那里，當然必須適用更高位階的倫理。

然而，就人作為社會關系的總和來說，社會身份只是他的某種規(guī)定，人不等同于他的社會身份。所以，在實踐中，要求人在處理一件事務時單純地只以某一種社會身份出現(xiàn)，這在現(xiàn)實中很難實現(xiàn)。萊昂斯的設定中，立法者本身是沒有私人利益的，但實際上，即使作為立法者的身份，或者說，作為立法者的人格，本身就有私人利益。也就是說，立法者不一定非要滿足自己作為普通個人的私人利益，而是本身就存在著可以為自身的公共權力謀求便利的特殊利益。所以，寄希望于個人能夠以清晰分明的身份意識處理不同事務，或者立法者純然以公共倫理為行為準則，在實踐中難于實行。至于個人的長遠利益與共同體利益的一致則近似于一種信念，于理論論證上較弱。

但是，也有學者認為，應當把私人倫理與公共倫理分別看作內在規(guī)范與外在規(guī)范，而對于二者，功利原理只有一條，即最大限度地增加公共福利?！八饺藗惱硎且环N自律自導的、由個人學用的藝術或技能”，它以個人的天性與既定的外在環(huán)境為基礎，盡可能地使每個人自覺地去實現(xiàn)公共福利。在個人利益與共同體利益發(fā)生矛盾時，公共倫理，即“立法藝術”，可以“依靠制定法律、規(guī)定對不服從行為的懲罰”來從外在強迫個人符合公共利益。也就是說，公共倫理的作用，就在于私人倫理無法克服人的自私心理時，用制裁從外在保證公共利益的實現(xiàn)[7]（P21）。實際上，這就是把公共倫理看作一種具有外在強制性的社會倫理[7]（導言P9）。這樣就在實際上指明了公共倫理與法律強制在本質上同出一源，暗含地提出了法律起源于公共倫理，從而把法律納入到了公共倫理的范圍之內，溝通了倫理道德與法律制裁、內在意識與外在實踐之間的關系。而且，公共倫理的外在性為從外在的方面建構公共倫理的實踐提供了理論根據(jù)。

約翰·密爾在《論自由》中進一步繼承了這種公共倫理的思想，并相應地發(fā)展出“個人道德”和“社會道德”的概念。要想理解“社會道德”，就必須理解密爾的自由觀。在密爾看來，“國家的價值，從長遠來看，歸根結底還在組成它的全體個人的價值”[9]（P137），而自由是人的最基本權利之一，所以，如何實現(xiàn)個人的自由就是國家利益的核心所在。但是，如果對自由不加以限制和規(guī)范，那么，社會生活就無法進行。所以，他區(qū)分了私人生活與公共生活，那些“不涉及自身以外什么人的利害”的“個人的行動”構成了私人生活，而對他人和社會有利害關系的行動則構成公共生活。在每人只涉及自己的事情中，人擁有充分的選擇自由，規(guī)范這類事情的只能是個人道德，他人和公眾都無權干涉或進行道德評判。在私人生活中個人如何表現(xiàn)，這是純關乎其個性的事，社會至多對之予以輿論懲罰。但是，如果個人行為的罪惡后果落在他人身上，那么他就必須接受社會的處罰，而對這一行為進行道德評判和處罰的主體都是社會權威，也就是政府機關。只有四種特殊情況除外：第一，在諸如正當競爭、市場貿易中，盡管一個人的自由權利的實現(xiàn)可能影響他人的自由或獲利，但是這種個人自由仍然是需要被保護的，除非在此過程中個人采用了欺詐等違背規(guī)則的手段。第二，對于一些有可能危害社會的個人行為，盡管行為尚未實施或危害尚未實現(xiàn)，但政府仍有權對這種自由加以預防性的限制。第三，那些雖然純屬違反個人道德而且也僅危害自己生活的行為，如果公開做出來會破壞良好風氣，那么政府仍然有權予以禁止或制裁。第四，生命權、自由權、受教育權雖然屬于個人的基本權利，但個人無權放棄。接受教育同時也是義務，個人也無權拒絕履行。

所以，政府對那些危害他人或社會、侵犯人的基本權利、拒不履行義務、違反規(guī)則、有傷風化的行為予以制裁的根據(jù)，就是社會道德。這就實現(xiàn)了對邊沁的政府有權用制裁的方式迫使個人服從公共倫理的思想的繼承。但是，這種制裁并不與個人的自由相矛盾。它保護了每一個人的自由，更重要的，這樣做是為了每一個人能夠更充分地發(fā)揮自己的自由。因此，制裁并不是政府最主要的任務，最主要的任務是對公民進行訓練，使公民“從個人的和家庭的自私性的狹小圈子中拔出來”，使他們足以“習慣于領會共同的利益和管理共同的事情”，“習慣于從公的和半公的動機出發(fā)來行動”，使他們從“彼此聯(lián)合而不是導致彼此孤立的目的來指導自己的行為”[9]（P131）。概言之，使他們習得社會自治的能力。

總之，公共道德，或曰“公德”，其根本目的在于維持團體的存在，使每個人都能自覺地為團體的利益服務。每個人都尊重他人的權利和自由，自覺地限制自己的自由。而這種公共道德與私人道德不同，它并不是根據(jù)個人的良心通過內省而生發(fā)出的，它是外在的社會規(guī)范加諸個人之上的。而構建公共道德的途徑，第一是通過國家的強制力制裁的方式予以實現(xiàn)，第二是通過由國家主導的公民訓練。

三、以契約精神為核心建構公共道德

我們需要具體地、歷史地、實踐地看待公共道德，因此，我們必須在傳統(tǒng)的基礎上，從中西文化的比較中探討我們國家建構公共道德的進路。從傳統(tǒng)上來看，我國文化中并不缺乏推崇公共性的價值傳統(tǒng)。首先需要指出的是，由于中國古代在很長一段時間內并沒有規(guī)范的哲學研究，這導致在概念的使用中常出現(xiàn)“同名異質”和“異名同指”的狀況。所以，我們必須要從內涵的角度來把握公共性。再者，波考克在提到庫恩的“范式”時指出，與自然科學研究在一定時期內由一種范式主導的情況不同，社會科學中的范式具有流動性、多元性和延續(xù)性的特點，這也使得我們在研究古代公共道德思想時不得不多依靠闡述義理，而不單單依靠語詞考證。

有學者提出，“公”的本義是氏族社群的祭祀活動。[10]（P29）而在《說文解字》中，許慎就指出“公”有“平分”的含義，實際上就是指的分配祭食的祭儀。而且，祭食的分配必須有法則，絕非可以隨意為之[10]（P30）。以此解釋為根據(jù)，“公”就可以蘊含著祭祀活動之公開性、分配祭食中所遵從的“平分”原則、作為祭祀場所的公共廟宇等含義[10]（P31）。后由于西周文化的推行，“天”就成為了最高的公共性的代表，這使得公共性的價值具備了信仰的含義[10]（P35）。這種思想在《呂氏春秋·去私》中有所表達：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉”。以“天道之公”作為形而上的根據(jù)，是中國古代公共哲學的特征。所以，在中國哲學的傳統(tǒng)視域中，公共道德本身是“天之德性”，人以法天，所以人們在經濟活動、政治活動中才會遵從“公”的德性，這才是公共道德在中國傳統(tǒng)哲學中的根基所在。

所以，中國傳統(tǒng)儒家的公共哲學有著“形而上”與“形而下”兩個層面的分別，而這也是對中國的公共性傳統(tǒng)影響最深的古代哲學。從發(fā)生學的角度來說，“形而上”之“天道”恰恰是在“形而下”的實踐層面中被人們領悟到的，但從理論結果來看，“形而上”的“天道”又往往是“形而下”的實踐的理論基礎，公共性的價值傳統(tǒng)往往寄托在具備公共性的“天道”上，而“天道”正是一種客觀精神。這就使得中國古代的公共哲學始終保持在一種理想與現(xiàn)實的張力之中，前者規(guī)范和指引后者，而后者則不斷地選取合適的形式將前者付諸實際。理想性的層面從未取代現(xiàn)實性的層面，而是始終將人的現(xiàn)實生活當作自身理論形態(tài)的補充，強調有“常”有“變”；現(xiàn)實性的層面也從未消融理想性的層面，而是不斷地調整理論，使理論不至完全脫離現(xiàn)實。

公共道德也是如此。公共道德的理論本身就是公共哲學在涉及調整社會生活中人與人之間關系時所形成的，由于公共哲學兼具理論哲學與實踐哲學的性質，所以公共道德的理論也就兼具規(guī)范與實證的雙重性質。如果我們把公共哲學看作是一種關于社會交往的應用哲學，那么，我們就可以把公共道德看作是一種服務于社會交往的生活藝術。由此看來，梁啟超之所以強調“智育”為“德育”之蠹，其目的在于強調公共道德的關鍵不在知識而在實行。而他之所以強調“私德”是“公德”的基礎，也是由于一切公共道德都必須要從每一個人個體的實踐開始。

有學者指出，“其實，中國古代亦有公德，只是古代公德多系對于士大夫而言，對百姓并不提倡，而士大夫文化對民眾也有影響”[2]（P57）。不過，由于儒家學說對社會的影響的深入，它也逐漸成為調節(jié)人的日常交往的一般準則。但是，由于儒家學說所具備的“束身寡過”的特點，以及主要關注調整私人之間的關系，就難以適應這個講求效率、講求創(chuàng)新、要求開拓與勇于進取的時代。因為，所謂“公共性”正是需要個體不斷地突破自我，認識、接受他者，并與異于自身的他人相交往，也正需要個體突破自私利益的狹隘眼界，由“小我”而認識到“大我”，形成自覺為團體利益服務的意識。公共精神本身就是個體的進取精神與自我實現(xiàn)的沖動相結合的產物，它是對自我的肯定，也是對他人的自我的肯定。

陳弱水認為，自從中華民族救亡完成后，公德的積極內涵——為國家民族獻身、張揚民主權利、參加公共事業(yè)——在民間生活中漸漸不再彰顯，而其消極內涵——“不要為自己的利益或方便而傷害陌生人與社會”[3]（P32）——逐漸占主導地位。這一分析固然有理，但仍值得進一步深思。公共道德之關鍵不在于是積極性抑或消極性，而在于是否能達到對每一個人的存在的肯定。如果肯定自己的利益以否定他人的利益為前提，即使能夠恪守尊重他人而不侵犯或傷害他人的原則，例如見到別人身處險境時而不施救，或對他人充滿冷漠，那么這也不能看作是具備公共道德。而為國家和民族、團體的利益獻身，也是出于對他人的利益的肯定。況且，在這樣的強調開拓和進取的社會中，人們的利益關系不斷調整，人我、群己之間的界限必定一再被打破，僅靠尊重他人的利益就想構建和諧的社會關系，則不免于理想化。

可以說，能否肯定他人的利益是公共道德的核心所在。梁啟超把握到了密爾的自由觀的精髓，他承認個人自由以服從法律為前提，這種自由是“文明自由”，而只重視私人利益乃至侵害和壓迫他人的自由是“野蠻自由”[1]（P61）?，F(xiàn)代的自由是“人人自由，而不以侵人之自由為界”[1]（P60-61）。但這種肯定并非簡單理論上的肯定，而是有著堅實的現(xiàn)實基礎的，這就是契約社會。

現(xiàn)代的契約社會完全是由商業(yè)的巨大發(fā)展造成的。馬克思在《資本論》中就提到，“資本主義生產方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現(xiàn)為這種財富的元素形式”[11]（P47）。商品社會也同時是一個面向所有人開放的社會。商品使得人們的生活均質化，并向一切人開放自身。而且，每個商品生產者必須以滿足他人的需要來滿足自己的需要，故而商品必須滿足社會的公共需要。并且，商品必須公開地接受所有人的檢視，要得到公正的評價，從而為最大限度地發(fā)揮人的能力和人的價值奠定了基礎。因此，商業(yè)規(guī)則就成為社會的主導規(guī)則，這就是契約規(guī)則。人與人、人與社會、人與國家之間是以契約建立起關系的，要想維持正常生活必須尊重契約、遵守契約。契約雙方地位平等，必須承諾誠實信用。

契約社會容納多元價值觀念，但唯有契約的公平、公正是不可破壞的價值。這才能在最大限度地肯定每一個人自由和自我價值實現(xiàn)的前提上，用契約作為紐帶緊緊將社會團結起來，而以契約為核心的公共道德也就成為共同體的“黏合劑”。每個人在提高自我修養(yǎng)的同時，需要自覺明白尊重和肯定他人的利益、為他人和團體利益服務也是自己不可推卸的責任。國家通過行政和司法手段引導個人尊重他人與社會利益，也鼓勵個人發(fā)揮自身力量，其目標是培養(yǎng)每一個個體的主人翁精神。這是“對于一個公民的特種訓練”，“足以把他們從個人的和家庭的自私性的狹小圈子中拔出來，足以使他們習慣于從公的或半公的動機出發(fā)來行動，并以促進彼此聯(lián)合而不是導致彼此孤立的目的來指導自己的行為”[9]（P131）。這就是公共道德的培育過程。

即使是西方思想家如哈貝馬斯對于公共道德的看法，也是強調在“公共領域”培養(yǎng)公民參加政治活動、對國家和社會事務負責的精神，這種精神是民主的核心。他所遵循的是由政治自覺到道德自覺的構建路向，而基礎也是個人與國家之間的契約理論。所以，就現(xiàn)代的商業(yè)社會而言，契約理論都是構建、培養(yǎng)公共道德的核心理論。當代中國發(fā)展市場經濟，商業(yè)成為經濟活動的中心，而由于經濟基礎決定上層建筑，所以，商業(yè)活動也應成為道德生活的基礎，契約原則就應成為構建公共道德的核心原則。

[1]梁啟超.新民說[M].沈陽：遼寧人民出版社，1994.

[2]陳來.梁啟超的“私德”論及其儒學特質[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2013.

[3]陳弱水.公共意識與中國文化[M].北京：新星出版社，2006.

[4]張灝.梁啟超與中國思想的過渡（1890-1970）[M].崔志海、葛夫平譯.北京：中央編譯出版社，2016.

[5]費孝通.鄉(xiāng)土中國 生育制度[M].北京：北京大學出版社，2010.

[6]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，2014.

[7]邊沁.道德與立法原理導論[M].時殷弘譯.北京：商務印書館，2000.

[8]David Lyons.In the Interest of the Governed：A Study in Bentham’s Philosophy of Utility and Law [M].Oxford University Press，New York，1973.

[9]約翰·密爾.論自由[M].許寶骙譯.北京：商務印書館，2012.

[10]黃建躍.先秦儒家的公私之辨[M].桂林：廣西師范大學出版社，2013.

[11]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009.

曹 融，中國政法大學人文學院博士研究生。