黃建躍

先秦儒家“自我”觀念的三重面相

黃建躍

先秦儒家的“自我”觀念包含三重面相：作為生物性存在的“自然之我”，作為社會性存在的“應(yīng)然之我”，作為道義性存在的“超然之我”。“自然之我”主張滿足個體正當(dāng)欲望和物質(zhì)需要，蘊(yùn)含權(quán)利意識的萌芽；“應(yīng)然之我”要求個體承擔(dān)共同體賦予的責(zé)任和義務(wù)，在群己關(guān)系中成人成己；“超然之我”倡導(dǎo)個體加強(qiáng)修養(yǎng)向君子人格與圣人理想趨近，擔(dān)綱儒家之道。明晰先秦儒家包具三重面相的“自我”認(rèn)同框架，有助于廓清原先的諸多錯識。

自我；自然之我；應(yīng)然之我；超然之我

現(xiàn)代語境中的“自我”(Self)具有廣、狹二義：狹義的“自我”指權(quán)利主體或社會組織基本單元；廣義的“自我”指個體的自我意識，表達(dá)個體與他者或共同體區(qū)別開來的觀念。若據(jù)狹義理解，我們很難從先秦儒家典籍中找出與之完全對等的內(nèi)容；若取其廣義，便可看到“我”“吾”“予”“己”“身”“私”這類詞匯在先秦時期已經(jīng)大量出現(xiàn)，這是個體意識以及個體與他者關(guān)系意識發(fā)展到自覺階段的直接證據(jù)。本文對先秦儒家“自我”觀念的探討專就廣義而言，致力于闡明先秦儒家話語系統(tǒng)中的“自我”是一種構(gòu)造性存在，概括來說有三重面相：作為生物性存在的“自然之我”，作為社會性存在的“應(yīng)然之我”，作為道義性存在的“超然之我”。

一、自然之我

儒者大多以“氣”為始點(diǎn)討論人的自然規(guī)定性?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！睂O希旦認(rèn)為：“天地之德以理言，陰陽、鬼神、五行以氣言?！?[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》中，北京：中華書局，1989年，第608頁。這應(yīng)當(dāng)是儒家對于人所從何來的普遍性看法。因?yàn)樵谌寮业脑捳Z體系之中，陰陽是天地所生二氣，鬼神是陰陽二氣之“良能”，“五行之秀氣”特指“氣”的高級質(zhì)態(tài)，都強(qiáng)調(diào)“氣”是構(gòu)成人體的物質(zhì)要素。孔子提到的“血?dú)狻?，孟子提到的“氣，體之充也”，以及荀子提到的“人有氣、有生、有知、亦且有義”，皆可證此。

“氣”往往與人的生理欲望和物質(zhì)需要聯(lián)結(jié)在一起?？鬃拥溃骸吧僦畷r，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘?。?《論語·季氏》)意思是說，不同年齡階段的“血?dú)狻背尸F(xiàn)出不同狀態(tài)，有必要進(jìn)行調(diào)節(jié)與控制?？鬃铀赃€蘊(yùn)含這層意思，即必須調(diào)節(jié)的各種欲望實(shí)際上根源于“血?dú)狻?。比較來看，孟子論“氣”具有更加豐富的內(nèi)涵。他一方面認(rèn)為“氣，體之充也”，承認(rèn)“氣”是人之形體的物質(zhì)構(gòu)成；另一方面主張培育“配義與道”、至大至剛的“浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)，賦予“氣”某種精神性的力量。孟子論氣的上述特點(diǎn)還可以結(jié)合“性命之辨”予以審視。他一方面強(qiáng)調(diào)“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”(《孟子·告子上》)，另一方面提出“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(同上)。這表明身之欲望恰如心之善端一般，同屬與生俱來，自有其存在的正當(dāng)性和合理性。

有識如此，孔子和孟子都尊重人的自然欲望和物質(zhì)需要。孔子明確宣稱“富與貴，是人之所欲也”(《論語·里仁》)。他認(rèn)為在“邦有道”的情勢之下，居于貧賤當(dāng)引以為恥(即“貧且賤焉，恥也”《論語·公冶長》)，進(jìn)而發(fā)出了“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)的慨嘆。孟子的類似態(tài)度可從他與齊宣王的對話中窺出。當(dāng)齊宣王提出“寡人有疾，寡人好貨”和“寡人有疾，寡人好色”時，孟子并沒有將之視為必須根除的“疾”，而是回答：

昔者公劉好貨……王如好貨，與百姓同之，于王何有？……昔者太王好色……王如好色，與百姓同之，于王何有？(《孟子·梁惠王下》)

在孟子看來，公劉與太王(古公亶父)施行仁政，絕非以滅除個人欲望和需要為前提，而是在滿足自身欲望和需要的同時，秉持“與百姓同之”的原則，讓百姓的欲望和需要得以滿足。他要求為政者“好貨”則力爭做到“居者有積倉，行者有裹糧”，“好色”則力爭達(dá)致“內(nèi)無怨女，外無曠夫”。

荀子“氣”“生”“知”“義”的區(qū)分，將孟子思想中“氣”的精神性內(nèi)涵剔除殆盡。這種理論創(chuàng)設(shè)導(dǎo)致了荀子“禮治”與孟子“仁政”的兩歧，但荀子肯認(rèn)人之基本欲望和需要的主張與孔子、孟子并無二致。他說：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荀子·非相》)

綜上可見，先秦儒家正視并肯定人的生理欲望和物質(zhì)需求，認(rèn)為滿足這些欲望和需求具有毋庸置辯的正當(dāng)性。這些議論雖然主要針對人類整體而發(fā)，但同樣適應(yīng)具體的個人。也就是說，既然儒家承認(rèn)個體首先是一種自然性存在，理所當(dāng)然地就必須承認(rèn)植根于此的個體欲望和物質(zhì)需要，并承認(rèn)滿足欲望和需要的合理性。這些內(nèi)容構(gòu)成了先秦儒家建構(gòu)自我認(rèn)同之際的一個重要面相。我們將這個面相的“自我”稱為“自然之我”。

無視儒家“自然之我”將會得出錯誤的結(jié)論。如丁為祥先生指出：由于古人很早就看到了“我”之私有、有欲與感性粘連的一面，所以古代典籍中凡與第一人稱相關(guān)的代詞一般都不直接稱“我”，即使以“我”相稱，指的也是“私我”“小我”*丁為祥：《儒家血緣親情與人倫之愛的現(xiàn)代反思》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第135—136頁。。這種論斷絕非可靠?！墩撜Z》《孟子》《荀子》中“我”字凡200余見，其中既有“毋固，毋我”之“我”，又有“我欲仁，斯仁至矣”之“我”，還有“舍我其誰也”之“我”。由此可見，“我”專指“私我”“小我”的說法是不能成立的。必須指出，肯定人之正常欲望和合理需求的儒家，根本沒有必要在“我”字的使用上有所避諱。不僅如此，對于儒家“自然之我”的認(rèn)識，理當(dāng)向前推進(jìn)一步，即看到其中蘊(yùn)含著的權(quán)利意識的萌芽。具體地說，先秦儒家滿足“食”“暖”“息”的主張與今人所謂的生存權(quán)聲氣互通；“十畝之田，三畝之宅”這類“制民之產(chǎn)”的主張則包具了財(cái)產(chǎn)權(quán)的端緒。在這個意義上，我們可以將“自然之我”視為儒家建構(gòu)自我認(rèn)同的“權(quán)利”維度。

二、應(yīng)然之我

筆者把先秦儒家立足群己關(guān)系建立的自我認(rèn)同面相稱為“應(yīng)然之我”。儒家認(rèn)為，自我作為孤立的個體無法實(shí)現(xiàn)自身，只有與他人建立聯(lián)系才找到了實(shí)現(xiàn)自身的出發(fā)點(diǎn)，因而自我必須是通過父子關(guān)系、師生關(guān)系、朋友關(guān)系、君臣關(guān)系、兄弟關(guān)系以及其他社會關(guān)系的存在才存在的*[美]杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第133頁。。

“應(yīng)然之我”的上述特質(zhì)，首先可以從文字學(xué)研究成果中找到證據(jù)。許慎《說文解字》曰：“我，施身自謂也?！倍斡癫米ⅲ骸安坏谱灾^而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己側(cè)于眾中，而自稱則為我也?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第632頁。依此釋義，可知在界說“我”時，古人不是將“我”與“他者”隔絕，更不是將“我”與“他者”對立，而是把“我”置于眾人之中，通過眾人定位自我，即“與眾人相聯(lián)系而又能把自己同眾人區(qū)分開來，才有所謂我”*焦國成：《中國古代人我關(guān)系論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991年，第4頁。。比較而言，儒家思想中的“應(yīng)然自我”，與強(qiáng)調(diào)“個人的自我歸屬感”*汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第36頁。(我為什么屬于自己而不是他人：如家族、社會、國家)這種現(xiàn)代認(rèn)同模式不同。這是因?yàn)槿寮业摹皯?yīng)然之我”不是實(shí)體性的存在，而是關(guān)系性的存在。有的研究者立足于今人眼光，以“今”度“古”從而扭曲了儒家“應(yīng)然之我”的本義。如論者認(rèn)為“我者，私己也。一執(zhí)我見，則戈矛自生”*周清泉：《文字考古》，成都：四川人民出版社，2002年，第644頁。，又謂“我”象“戈”形，“我”是以戈自衛(wèi)或以戈服人的意思。凡此種種，皆是把儒家的“應(yīng)然之我”錯識成了與他者對抗的實(shí)體。根據(jù)周清泉先生的分析，甲骨文中“我”“戈”二字的字形實(shí)有區(qū)別，前者的尖刃部向內(nèi)，而后者的刃部向外，因此“我”字之初形，應(yīng)是象“頭上著簪”*同上，第643頁。。據(jù)此極易讓人聯(lián)想到《儀禮》“士冠禮”中的相關(guān)儀式，以及《禮記·冠義》對成人的界定：“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉……故孝、弟、忠、順之行立，而后可以為人?！?[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》下冊，北京：中華書局，1989年，第1415頁。古代冠禮傳達(dá)的信息表明，“自我”必須得到共同體的承認(rèn)和接納才能奠立，或者說需要他人的參與始能成人成己。

基于文字學(xué)的分析可以同儒家文本互相印證?？鬃拥摹傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”(《論語·微子》)，孟子的“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，都說明“自我”的社會參與特別是“自我”對共同體所賦責(zé)任的承擔(dān)，構(gòu)成了“人禽之辨”的一大要件。因此，儒家視擔(dān)綱世俗生活賦予的各種責(zé)任為“義”，視棄世歸隱的做法為“無義”：

不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。(《論語·微子》)

隱者固然可以恪守“長幼之節(jié)”，但畢竟割舍了“君臣之義”。在儒家看來這損害了人之“大倫”，即便懷抱“欲潔其身”的動機(jī)，依然不值得推崇。儒家基于社會生活對個體所作的規(guī)定，不能停留在“自了漢”的層次。相反，必須讓“自我”向家庭、國家、天下敞開，實(shí)現(xiàn)個體與共同體的統(tǒng)一。個體與共同體的統(tǒng)一程度，正是判定個體成人層級的尺度。因而在孔子那里，“行己有恥，使于四方，不辱君命”的士居于最高級別；“宗族稱孝”“鄉(xiāng)黨稱弟”稍遜一籌；“言必信”“行必果”只能居于末流，屬于必須用禮、義進(jìn)行塑造和提升的類型：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)

經(jīng)由上述引文，可以發(fā)現(xiàn)僅僅完善內(nèi)在之德不足以謂之“成人”?？鬃臃磸?fù)申述“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)，“不知禮，無以立”(《論語·堯曰》)，“立于禮”(《論語·泰伯》))，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)：個體只有承擔(dān)起個體之于家庭、個體之于國家的責(zé)任和義務(wù)，才符合禮的要求，方可謂為成人。

明晰“應(yīng)然之我”與“自然之我”的區(qū)分，可以廓清學(xué)界對于儒家思想的諸多誤讀。如劉澤華先生認(rèn)為：把“克己”理解為“滅私”是符合孔子本意的……復(fù)禮與立公也是相通的，禮也是尚公的*劉澤華：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第28—29頁。。劉先生因此得出“克己復(fù)禮”就是“立公滅私”的結(jié)論。究其原因，在于他對儒家的自我意識缺乏整全的理解，將“自然之我”與“應(yīng)然之我”不加區(qū)分地論說。應(yīng)當(dāng)看到，“克己復(fù)禮”的“克己”跟“滅除私欲”是不搭界的，肯認(rèn)“自然之我”的儒家根本不可能提出“滅除私欲”的要求，而是主張“立己立人”和“達(dá)己達(dá)人”：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》)

對于“仁”的上述定義，將孔子對自我與他人的雙重肯定和盤托出。此中可見，孔子所持的主張尚且不能看作徹底的利他主義，又怎么能說是“立公滅私”呢？與此同時，孔子思想中的“自我”也絕對不是“自我主義”或“自利主義”的。如他說：

事父母能竭其力，事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。(《論語·學(xué)而》)

雖然“事父母”的“我”“事君”的“我”以及“與朋友交”的“我”并沒有根本不同，但不同的情境要求“自我”秉持不同的處事原則。在孔子看來，個體正是在這些不同的共同體之中擔(dān)起自身的職分，才能完成“自我的實(shí)現(xiàn)”，這表明“自我”與具體情境中的責(zé)任和義務(wù)不能分割。這與西方“私人自我(private self)是真正的自我，而公共生活中的自我(public self)則事實(shí)上只是一種‘角色’(persona)”*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第180頁。大異其趣。不可否認(rèn)，個體在具體情境中處理具體關(guān)系確實(shí)是以“我”為中心展開的，費(fèi)孝通先生因而將之稱作“自我主義”，他說：

我們所有的是自我主義，一切價(jià)值以“己”作為中心的主義……“為政以德，譬如北辰，居是所，而眾星拱之。”這是很好一個差序格局的譬喻，自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉(zhuǎn)動。*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第36—37頁。

費(fèi)先生由此得出結(jié)論：在差序格局中，社會關(guān)系是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孔子思想中的“自我”的確是人際關(guān)系的核心，但是“我”必須用其所屬共同體的性質(zhì)和關(guān)系來界定自身，還必須在各種類型的共同體參與過程中完成自我的實(shí)現(xiàn)。更具體地說，“我”不能毫無原則地處理“我”所面臨的各種關(guān)系，“我”的任何行為均不能違背“禮”“義”設(shè)定的規(guī)范。因此，“我”在處理個人與家庭、家庭與國家關(guān)系時，絕無可能像費(fèi)先生所說的那樣，秉持“為了自己犧牲家庭，為了家庭犧牲國家”的“自我主義”：

父母存……不有私財(cái)。(《禮記·曲禮》)

好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。(《孟子·離婁下》)

不敢有以私抉擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。(《荀子·臣道》)

上述三條引文，足以證實(shí)無論在家庭領(lǐng)域還是在政治領(lǐng)域，“自我”的行止取舍都不能以一己利害為依據(jù)，因而“自我主義”的結(jié)論是站不住腳的。事實(shí)上，費(fèi)先生“自我主義”的失足，在于將儒家的“自我”作了簡單化的處理?！恫钚蚋窬帧分杏嘘P(guān)西方個人與社會的關(guān)系被描述成“一捆柴”，可見費(fèi)先生將個體、家庭、社團(tuán)、國家和世界看作一個一個的“實(shí)體”，而且預(yù)設(shè)了彼此之間的對立關(guān)系。費(fèi)先生根本忽略了這種實(shí)體性的自我意識和實(shí)體性的共同體意識完全不能與儒家通約。在儒家這里，家庭和國家都是“自我的領(lǐng)域”*[美]杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，第56頁。。因此，如果一定要將儒家的“應(yīng)然之我”定義成“自我中心”的話，就必須注意儒家“自我中心”的社會關(guān)系，不能等同于費(fèi)先生“自我主義”的社會關(guān)系——前者是以自我為中心的“義務(wù)論”，而后者則是以自我為中心的“權(quán)利論”。梁漱溟先生晚年曾指出，中國文化的特色就一句話，它跟“個人本位，自我中心”相反，而是“互相以對方為重”*[美]艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎：梁簌溟晚年口述》，上海：東方出版中心，2006年，第24頁。的。這一論斷道破了儒家“應(yīng)然之我”的本質(zhì)特征，揭示出了儒家“義務(wù)論”語境中的“自我中心”與西方“權(quán)利論”語境中的“自我中心”具有本質(zhì)上的不同。

綜上可見，孔子思想中的“應(yīng)然之我”既不是“大公無私”的，也不是“自我主義”的，而是“自我”與共同體有機(jī)結(jié)合、交融互動的存在。《孟子》《荀子》中的“應(yīng)然之我”亦是如此。《孟子·離婁上》道：“不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子?！薄盾髯印し窍唷费裕骸扒莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。”凡此種種，都是根據(jù)自我與他者的關(guān)系，依據(jù)禮、義確立人之所以為人的判準(zhǔn)。

三、超然之我

儒家思想世界中的“自我”還是體道與行道的主體。儒家之道的超越性和公共性，決定了這個面相的自我認(rèn)同既能超脫“自然之我”的牽絆，又能突破“應(yīng)然之我”的限制，獲得一種道義性的存在形式。如果說“自然之我”無所逃于人的自然生物性基礎(chǔ)，“應(yīng)然之我”無所逃于個體所在的共同體處境，因而兩者都是“給定性”的自我理解的話，以體道和行道為矢志的“超然之我”更多地憑籍“天”“道”或“天道”得以實(shí)現(xiàn)，因而是“理想型”的自我理解。

應(yīng)當(dāng)指出，儒家“超然之我”的全副理想，主要寄寓在“圣人”這種理想人格之上。這是因?yàn)椤笆ト恕奔仁巧鐣刃虻膭?chuàng)制者，又是“自我”與“天道”合一的存在?！吨芤住诽岢龅氖ト恕巴ㄌ煜轮尽薄岸ㄌ煜轮畼I(yè)”“斷天下之疑”主要就前者而言；其“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”則針對后者立論。由于先秦儒家的“天”與“天道”具有超越性和公共性，圣人當(dāng)然也就具備“以為天下利”和“利天下而弗利”的品格：

備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎圣人。(《易傳·系辭上》)

禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。(《郭店楚簡·唐虞之道》)

郝大維(David L.Hall)、安樂哲(Roger T.Ames)在《漢哲學(xué)思維的文化探源》中指出：“道”和“天”的觀念在其自身中包含了現(xiàn)存世界的秩序，它們被描繪為公正的，同樣，“圣主”或“天子”也不應(yīng)自私*[美]郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第46頁。。他們的判斷不僅可以作為上述引文的絕妙注解，更為吃緊的是點(diǎn)破了“超然之我”的形上根據(jù)。

當(dāng)然，“圣人”這種理想人格在儒家經(jīng)典中常以托古的形式出現(xiàn)?？鬃幼缘馈叭羰ヅc仁，則吾豈敢”(《論語·述而》)，表明“超然之我”并非能夠輕易達(dá)致。盡管如此，“圣人”畢竟是人們效法的楷模，“道”畢竟是人們體認(rèn)的對象?？鬃拥摹熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”(《論語·陽貨》)無疑是在提示人們：圣人之道是可以為所有人切近的，因此才有“士志于道”的自勵，“人能弘道，非道弘人”的鼓舞。曾子則曰：

士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？(《論語·泰伯》)

“仁以為己任”的這個“己”字，當(dāng)是指“士”的個體而言的*余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第98頁。。這是在說，儒家之道以及儒家揭橥的仁義禮智諸般價(jià)值，不僅需要“超然之我”去擔(dān)綱，而且只有通過“超然之我”才能得以全盡的彰顯。因此“自我”必須能從“自然之我”與“應(yīng)然之我”的處境中提拎得出來，努力促成儒家之道在現(xiàn)實(shí)世界中安立。從這個角度來看，“超然之我”實(shí)際上是自我獲得的一種超越意識或者說分辨能力，由于擁有這種意識和能力，個體首先便能夠節(jié)制附著于“自然之我”的物質(zhì)欲望：

君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。(《論語·衛(wèi)靈公》)

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。(《孟子·梁惠王上》)

士君子不為貧窮怠乎道。(《荀子·修身》)

不寧唯是?！俺恢摇边€能超脫社會身份的羈絆，甚至不惜犧牲個體生命，堅(jiān)定地踐履儒家之道：

天下無道，以身殉道。(《孟子·盡心上》)

權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也……夫是之謂德操。(《荀子·勸學(xué)》)

綜上可知，由于儒家“超然之我”面相的存在，個體能夠超越“個人的工作崗位(職事)和生活條件的限制而以整個文化秩序?yàn)殛P(guān)懷對象”*余英時：《士與中國文化》，第98頁。，個人的價(jià)值與尊嚴(yán)因此得以空前高揚(yáng)。此種情形下，一己得失、個人禍福、家族榮辱，甚至行道環(huán)境都可以暫時不予管顧，個體的全部使命寄于實(shí)現(xiàn)自身與道的合一。

問題在于，自我如何才能達(dá)成 “我”與“道”的合一，成為體道、行道的主體呢？嚴(yán)格來說，先秦儒者的取徑各有不同?？鬃又鲝埻ㄟ^“能近取譬”的為仁之方，不斷向“仁”與“圣”趨近以臻于道，具有實(shí)踐的品格。孟子強(qiáng)調(diào)“盡心”“知性”“知天”，認(rèn)為反求諸己即能觸摸到超越的“天道”，具有神秘的色彩。到荀子那里，體認(rèn)“道”的方式在于發(fā)揮“心”的認(rèn)知功能，具有認(rèn)識論的傾向。盡管存在上述差別，總的來說先秦儒家都是從“修身”這個基點(diǎn)出發(fā)去體認(rèn)和把捉“道”的。因而儒家始終強(qiáng)調(diào)“修己”“為己”“貴己”。唯有如此，才能內(nèi)成外平，實(shí)現(xiàn)由天下無道向天下有道的轉(zhuǎn)化。完成這種轉(zhuǎn)化的具體步驟，于孔子而言，要求人們遵循“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的次第；于荀子而言，則主張接受“禮”的繩矩和堅(jiān)持“學(xué)”的積累；至于孟子的主張，可經(jīng)由以下引文略窺大概：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。(《孟子·盡心下》)

表面上看，這里僅是孟子對其學(xué)生樂正子的評價(jià)，但同時也揭示了“自我”由內(nèi)而外趨向整全人格的發(fā)展過程?！吧啤薄靶拧薄懊馈敝饕獜?qiáng)調(diào)“自我”的內(nèi)在修養(yǎng)，“大”是向外展現(xiàn)的開端，最終指向則是要實(shí)現(xiàn)對外的影響和教化功能，達(dá)成內(nèi)在之我與外在之我、現(xiàn)實(shí)之我與超越之道的統(tǒng)一。

無視“超然之我”與“應(yīng)然之我”的區(qū)分也會得出自是而非的結(jié)論。如金耀基先生曾道：在儒家思想中，雖然重視“己”，把己看作是從修身到平天下的主體，但卻又以己是“私”，是達(dá)到“公”的障礙，因此要絕己，要去私……“重己”思想與“去私”思想間存在著很大的緊張性與矛盾，這種內(nèi)在的緊張性與矛盾使“公”“私”觀念無法各得其所，也使“公”“私”失去立足點(diǎn)*金耀基：《金耀基自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第148—150頁。。通過上文的分析，我們已經(jīng)能夠明了儒家的“重己”主要針對“道”與自我的關(guān)系而言，是就“超然之我”所作的規(guī)定。“去私”則主要針對共同體與自我關(guān)系而言，是就“應(yīng)然之我”所下的判語。這即是說，“重己”與“去私”是從不同維度、不同層次對“自我”提出的要求，二者并不構(gòu)成矛盾。說得更直接一點(diǎn)，先秦儒家的“重己”不是自私自利，“去私”也不是毫不利己。

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黃建躍，湖南長沙人，哲學(xué)博士，(重慶 400041)重慶行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授。

(責(zé)任編輯楊海文)