黃建躍

先秦儒家“自我”觀念的三重面相

黃建躍

先秦儒家的“自我”觀念包含三重面相：作為生物性存在的“自然之我”，作為社會性存在的“應然之我”，作為道義性存在的“超然之我”。“自然之我”主張滿足個體正當欲望和物質(zhì)需要，蘊含權利意識的萌芽；“應然之我”要求個體承擔共同體賦予的責任和義務，在群己關系中成人成己；“超然之我”倡導個體加強修養(yǎng)向君子人格與圣人理想趨近，擔綱儒家之道。明晰先秦儒家包具三重面相的“自我”認同框架，有助于廓清原先的諸多錯識。

自我；自然之我；應然之我；超然之我

現(xiàn)代語境中的“自我”(Self)具有廣、狹二義：狹義的“自我”指權利主體或社會組織基本單元；廣義的“自我”指個體的自我意識，表達個體與他者或共同體區(qū)別開來的觀念。若據(jù)狹義理解，我們很難從先秦儒家典籍中找出與之完全對等的內(nèi)容；若取其廣義，便可看到“我”“吾”“予”“己”“身”“私”這類詞匯在先秦時期已經(jīng)大量出現(xiàn)，這是個體意識以及個體與他者關系意識發(fā)展到自覺階段的直接證據(jù)。本文對先秦儒家“自我”觀念的探討專就廣義而言，致力于闡明先秦儒家話語系統(tǒng)中的“自我”是一種構造性存在，概括來說有三重面相：作為生物性存在的“自然之我”，作為社會性存在的“應然之我”，作為道義性存在的“超然之我”。

一、自然之我

儒者大多以“氣”為始點討論人的自然規(guī)定性?！抖Y記·禮運》云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”孫希旦認為：“天地之德以理言，陰陽、鬼神、五行以氣言?！?[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》中，北京：中華書局，1989年，第608頁。這應當是儒家對于人所從何來的普遍性看法。因為在儒家的話語體系之中，陰陽是天地所生二氣，鬼神是陰陽二氣之“良能”，“五行之秀氣”特指“氣”的高級質(zhì)態(tài)，都強調(diào)“氣”是構成人體的物質(zhì)要素。孔子提到的“血氣”，孟子提到的“氣，體之充也”，以及荀子提到的“人有氣、有生、有知、亦且有義”，皆可證此。

“氣”往往與人的生理欲望和物質(zhì)需要聯(lián)結在一起?？鬃拥溃骸吧僦畷r，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《論語·季氏》)意思是說，不同年齡階段的“血氣”呈現(xiàn)出不同狀態(tài)，有必要進行調(diào)節(jié)與控制?？鬃铀赃€蘊含這層意思，即必須調(diào)節(jié)的各種欲望實際上根源于“血氣”。比較來看，孟子論“氣”具有更加豐富的內(nèi)涵。他一方面認為“氣，體之充也”，承認“氣”是人之形體的物質(zhì)構成；另一方面主張培育“配義與道”、至大至剛的“浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)，賦予“氣”某種精神性的力量。孟子論氣的上述特點還可以結合“性命之辨”予以審視。他一方面強調(diào)“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”(《孟子·告子上》)，另一方面提出“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(同上)。這表明身之欲望恰如心之善端一般，同屬與生俱來，自有其存在的正當性和合理性。

有識如此，孔子和孟子都尊重人的自然欲望和物質(zhì)需要?？鬃用鞔_宣稱“富與貴，是人之所欲也”(《論語·里仁》)。他認為在“邦有道”的情勢之下，居于貧賤當引以為恥(即“貧且賤焉，恥也”《論語·公冶長》)，進而發(fā)出了“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)的慨嘆。孟子的類似態(tài)度可從他與齊宣王的對話中窺出。當齊宣王提出“寡人有疾，寡人好貨”和“寡人有疾，寡人好色”時，孟子并沒有將之視為必須根除的“疾”，而是回答：

昔者公劉好貨……王如好貨，與百姓同之，于王何有？……昔者太王好色……王如好色，與百姓同之，于王何有？(《孟子·梁惠王下》)

在孟子看來，公劉與太王(古公亶父)施行仁政，絕非以滅除個人欲望和需要為前提，而是在滿足自身欲望和需要的同時，秉持“與百姓同之”的原則，讓百姓的欲望和需要得以滿足。他要求為政者“好貨”則力爭做到“居者有積倉，行者有裹糧”，“好色”則力爭達致“內(nèi)無怨女，外無曠夫”。

荀子“氣”“生”“知”“義”的區(qū)分，將孟子思想中“氣”的精神性內(nèi)涵剔除殆盡。這種理論創(chuàng)設導致了荀子“禮治”與孟子“仁政”的兩歧，但荀子肯認人之基本欲望和需要的主張與孔子、孟子并無二致。他說：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荀子·非相》)

綜上可見，先秦儒家正視并肯定人的生理欲望和物質(zhì)需求，認為滿足這些欲望和需求具有毋庸置辯的正當性。這些議論雖然主要針對人類整體而發(fā)，但同樣適應具體的個人。也就是說，既然儒家承認個體首先是一種自然性存在，理所當然地就必須承認植根于此的個體欲望和物質(zhì)需要，并承認滿足欲望和需要的合理性。這些內(nèi)容構成了先秦儒家建構自我認同之際的一個重要面相。我們將這個面相的“自我”稱為“自然之我”。

無視儒家“自然之我”將會得出錯誤的結論。如丁為祥先生指出：由于古人很早就看到了“我”之私有、有欲與感性粘連的一面，所以古代典籍中凡與第一人稱相關的代詞一般都不直接稱“我”，即使以“我”相稱，指的也是“私我”“小我”*丁為祥：《儒家血緣親情與人倫之愛的現(xiàn)代反思》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第135—136頁。。這種論斷絕非可靠?！墩撜Z》《孟子》《荀子》中“我”字凡200余見，其中既有“毋固，毋我”之“我”，又有“我欲仁，斯仁至矣”之“我”，還有“舍我其誰也”之“我”。由此可見，“我”專指“私我”“小我”的說法是不能成立的。必須指出，肯定人之正常欲望和合理需求的儒家，根本沒有必要在“我”字的使用上有所避諱。不僅如此，對于儒家“自然之我”的認識，理當向前推進一步，即看到其中蘊含著的權利意識的萌芽。具體地說，先秦儒家滿足“食”“暖”“息”的主張與今人所謂的生存權聲氣互通；“十畝之田，三畝之宅”這類“制民之產(chǎn)”的主張則包具了財產(chǎn)權的端緒。在這個意義上，我們可以將“自然之我”視為儒家建構自我認同的“權利”維度。

二、應然之我

筆者把先秦儒家立足群己關系建立的自我認同面相稱為“應然之我”。儒家認為，自我作為孤立的個體無法實現(xiàn)自身，只有與他人建立聯(lián)系才找到了實現(xiàn)自身的出發(fā)點，因而自我必須是通過父子關系、師生關系、朋友關系、君臣關系、兄弟關系以及其他社會關系的存在才存在的*[美]杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉換的自我》，曹幼華、單丁譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第133頁。。

“應然之我”的上述特質(zhì)，首先可以從文字學研究成果中找到證據(jù)。許慎《說文解字》曰：“我，施身自謂也?！倍斡癫米ⅲ骸安坏谱灾^而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己側于眾中，而自稱則為我也?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第632頁。依此釋義，可知在界說“我”時，古人不是將“我”與“他者”隔絕，更不是將“我”與“他者”對立，而是把“我”置于眾人之中，通過眾人定位自我，即“與眾人相聯(lián)系而又能把自己同眾人區(qū)分開來，才有所謂我”*焦國成：《中國古代人我關系論》，北京：中國人民大學出版社，1991年，第4頁。。比較而言，儒家思想中的“應然自我”，與強調(diào)“個人的自我歸屬感”*汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年，第36頁。(我為什么屬于自己而不是他人：如家族、社會、國家)這種現(xiàn)代認同模式不同。這是因為儒家的“應然之我”不是實體性的存在，而是關系性的存在。有的研究者立足于今人眼光，以“今”度“古”從而扭曲了儒家“應然之我”的本義。如論者認為“我者，私己也。一執(zhí)我見，則戈矛自生”*周清泉：《文字考古》，成都：四川人民出版社，2002年，第644頁。，又謂“我”象“戈”形，“我”是以戈自衛(wèi)或以戈服人的意思。凡此種種，皆是把儒家的“應然之我”錯識成了與他者對抗的實體。根據(jù)周清泉先生的分析，甲骨文中“我”“戈”二字的字形實有區(qū)別，前者的尖刃部向內(nèi)，而后者的刃部向外，因此“我”字之初形，應是象“頭上著簪”*同上，第643頁。。據(jù)此極易讓人聯(lián)想到《儀禮》“士冠禮”中的相關儀式，以及《禮記·冠義》對成人的界定：“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉……故孝、弟、忠、順之行立，而后可以為人?！?[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》下冊，北京：中華書局，1989年，第1415頁。古代冠禮傳達的信息表明，“自我”必須得到共同體的承認和接納才能奠立，或者說需要他人的參與始能成人成己。

基于文字學的分析可以同儒家文本互相印證?？鬃拥摹傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”(《論語·微子》)，孟子的“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，都說明“自我”的社會參與特別是“自我”對共同體所賦責任的承擔，構成了“人禽之辨”的一大要件。因此，儒家視擔綱世俗生活賦予的各種責任為“義”，視棄世歸隱的做法為“無義”：

不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。(《論語·微子》)

隱者固然可以恪守“長幼之節(jié)”，但畢竟割舍了“君臣之義”。在儒家看來這損害了人之“大倫”，即便懷抱“欲潔其身”的動機，依然不值得推崇。儒家基于社會生活對個體所作的規(guī)定，不能停留在“自了漢”的層次。相反，必須讓“自我”向家庭、國家、天下敞開，實現(xiàn)個體與共同體的統(tǒng)一。個體與共同體的統(tǒng)一程度，正是判定個體成人層級的尺度。因而在孔子那里，“行己有恥，使于四方，不辱君命”的士居于最高級別；“宗族稱孝”“鄉(xiāng)黨稱弟”稍遜一籌；“言必信”“行必果”只能居于末流，屬于必須用禮、義進行塑造和提升的類型：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)

經(jīng)由上述引文，可以發(fā)現(xiàn)僅僅完善內(nèi)在之德不足以謂之“成人”?？鬃臃磸蜕晔觥安粚W禮，無以立”(《論語·季氏》)，“不知禮，無以立”(《論語·堯曰》)，“立于禮”(《論語·泰伯》))，實際上是在強調(diào)：個體只有承擔起個體之于家庭、個體之于國家的責任和義務，才符合禮的要求，方可謂為成人。

明晰“應然之我”與“自然之我”的區(qū)分，可以廓清學界對于儒家思想的諸多誤讀。如劉澤華先生認為：把“克己”理解為“滅私”是符合孔子本意的……復禮與立公也是相通的，禮也是尚公的*劉澤華：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第28—29頁。。劉先生因此得出“克己復禮”就是“立公滅私”的結論。究其原因，在于他對儒家的自我意識缺乏整全的理解，將“自然之我”與“應然之我”不加區(qū)分地論說。應當看到，“克己復禮”的“克己”跟“滅除私欲”是不搭界的，肯認“自然之我”的儒家根本不可能提出“滅除私欲”的要求，而是主張“立己立人”和“達己達人”：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人?！?《論語·雍也》)

對于“仁”的上述定義，將孔子對自我與他人的雙重肯定和盤托出。此中可見，孔子所持的主張尚且不能看作徹底的利他主義，又怎么能說是“立公滅私”呢？與此同時，孔子思想中的“自我”也絕對不是“自我主義”或“自利主義”的。如他說：

事父母能竭其力，事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。(《論語·學而》)

雖然“事父母”的“我”“事君”的“我”以及“與朋友交”的“我”并沒有根本不同，但不同的情境要求“自我”秉持不同的處事原則。在孔子看來，個體正是在這些不同的共同體之中擔起自身的職分，才能完成“自我的實現(xiàn)”，這表明“自我”與具體情境中的責任和義務不能分割。這與西方“私人自我(private self)是真正的自我，而公共生活中的自我(public self)則事實上只是一種‘角色’(persona)”*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，2005年，第180頁。大異其趣。不可否認，個體在具體情境中處理具體關系確實是以“我”為中心展開的，費孝通先生因而將之稱作“自我主義”，他說：

我們所有的是自我主義，一切價值以“己”作為中心的主義……“為政以德，譬如北辰，居是所，而眾星拱之?！边@是很好一個差序格局的譬喻，自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉動。*費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第36—37頁。

費先生由此得出結論：在差序格局中，社會關系是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡。

應當承認，孔子思想中的“自我”的確是人際關系的核心，但是“我”必須用其所屬共同體的性質(zhì)和關系來界定自身，還必須在各種類型的共同體參與過程中完成自我的實現(xiàn)。更具體地說，“我”不能毫無原則地處理“我”所面臨的各種關系，“我”的任何行為均不能違背“禮”“義”設定的規(guī)范。因此，“我”在處理個人與家庭、家庭與國家關系時，絕無可能像費先生所說的那樣，秉持“為了自己犧牲家庭，為了家庭犧牲國家”的“自我主義”：

父母存……不有私財。(《禮記·曲禮》)

好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。(《孟子·離婁下》)

不敢有以私抉擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。(《荀子·臣道》)

上述三條引文，足以證實無論在家庭領域還是在政治領域，“自我”的行止取舍都不能以一己利害為依據(jù)，因而“自我主義”的結論是站不住腳的。事實上，費先生“自我主義”的失足，在于將儒家的“自我”作了簡單化的處理?！恫钚蚋窬帧分杏嘘P西方個人與社會的關系被描述成“一捆柴”，可見費先生將個體、家庭、社團、國家和世界看作一個一個的“實體”，而且預設了彼此之間的對立關系。費先生根本忽略了這種實體性的自我意識和實體性的共同體意識完全不能與儒家通約。在儒家這里，家庭和國家都是“自我的領域”*[美]杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉換的自我》，曹幼華、單丁譯，第56頁。。因此，如果一定要將儒家的“應然之我”定義成“自我中心”的話，就必須注意儒家“自我中心”的社會關系，不能等同于費先生“自我主義”的社會關系——前者是以自我為中心的“義務論”，而后者則是以自我為中心的“權利論”。梁漱溟先生晚年曾指出，中國文化的特色就一句話，它跟“個人本位，自我中心”相反，而是“互相以對方為重”*[美]艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學堂整理：《這個世界會好嗎：梁簌溟晚年口述》，上海：東方出版中心，2006年，第24頁。的。這一論斷道破了儒家“應然之我”的本質(zhì)特征，揭示出了儒家“義務論”語境中的“自我中心”與西方“權利論”語境中的“自我中心”具有本質(zhì)上的不同。

綜上可見，孔子思想中的“應然之我”既不是“大公無私”的，也不是“自我主義”的，而是“自我”與共同體有機結合、交融互動的存在。《孟子》《荀子》中的“應然之我”亦是如此?！睹献印るx婁上》道：“不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子?！薄盾髯印し窍唷费裕骸扒莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別?！狈泊朔N種，都是根據(jù)自我與他者的關系，依據(jù)禮、義確立人之所以為人的判準。

三、超然之我

儒家思想世界中的“自我”還是體道與行道的主體。儒家之道的超越性和公共性，決定了這個面相的自我認同既能超脫“自然之我”的牽絆，又能突破“應然之我”的限制，獲得一種道義性的存在形式。如果說“自然之我”無所逃于人的自然生物性基礎，“應然之我”無所逃于個體所在的共同體處境，因而兩者都是“給定性”的自我理解的話，以體道和行道為矢志的“超然之我”更多地憑籍“天”“道”或“天道”得以實現(xiàn)，因而是“理想型”的自我理解。

應當指出，儒家“超然之我”的全副理想，主要寄寓在“圣人”這種理想人格之上。這是因為“圣人”既是社會秩序的創(chuàng)制者，又是“自我”與“天道”合一的存在?！吨芤住诽岢龅氖ト恕巴ㄌ煜轮尽薄岸ㄌ煜轮畼I(yè)”“斷天下之疑”主要就前者而言；其“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”則針對后者立論。由于先秦儒家的“天”與“天道”具有超越性和公共性，圣人當然也就具備“以為天下利”和“利天下而弗利”的品格：

備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎圣人。(《易傳·系辭上》)

禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。(《郭店楚簡·唐虞之道》)

郝大維(David L.Hall)、安樂哲(Roger T.Ames)在《漢哲學思維的文化探源》中指出：“道”和“天”的觀念在其自身中包含了現(xiàn)存世界的秩序，它們被描繪為公正的，同樣，“圣主”或“天子”也不應自私*[美]郝大維、安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第46頁。。他們的判斷不僅可以作為上述引文的絕妙注解，更為吃緊的是點破了“超然之我”的形上根據(jù)。

當然，“圣人”這種理想人格在儒家經(jīng)典中常以托古的形式出現(xiàn)?？鬃幼缘馈叭羰ヅc仁，則吾豈敢”(《論語·述而》)，表明“超然之我”并非能夠輕易達致。盡管如此，“圣人”畢竟是人們效法的楷模，“道”畢竟是人們體認的對象?？鬃拥摹熬訉W道則愛人，小人學道則易使”(《論語·陽貨》)無疑是在提示人們：圣人之道是可以為所有人切近的，因此才有“士志于道”的自勵，“人能弘道，非道弘人”的鼓舞。曾子則曰：

士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？(《論語·泰伯》)

“仁以為己任”的這個“己”字，當是指“士”的個體而言的*余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第98頁。。這是在說，儒家之道以及儒家揭橥的仁義禮智諸般價值，不僅需要“超然之我”去擔綱，而且只有通過“超然之我”才能得以全盡的彰顯。因此“自我”必須能從“自然之我”與“應然之我”的處境中提拎得出來，努力促成儒家之道在現(xiàn)實世界中安立。從這個角度來看，“超然之我”實際上是自我獲得的一種超越意識或者說分辨能力，由于擁有這種意識和能力，個體首先便能夠節(jié)制附著于“自然之我”的物質(zhì)欲望：

君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。(《論語·衛(wèi)靈公》)

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。(《孟子·梁惠王上》)

士君子不為貧窮怠乎道。(《荀子·修身》)

不寧唯是?！俺恢摇边€能超脫社會身份的羈絆，甚至不惜犧牲個體生命，堅定地踐履儒家之道：

天下無道，以身殉道。(《孟子·盡心上》)

權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也……夫是之謂德操。(《荀子·勸學》)

綜上可知，由于儒家“超然之我”面相的存在，個體能夠超越“個人的工作崗位(職事)和生活條件的限制而以整個文化秩序為關懷對象”*余英時：《士與中國文化》，第98頁。，個人的價值與尊嚴因此得以空前高揚。此種情形下，一己得失、個人禍福、家族榮辱，甚至行道環(huán)境都可以暫時不予管顧，個體的全部使命寄于實現(xiàn)自身與道的合一。

問題在于，自我如何才能達成 “我”與“道”的合一，成為體道、行道的主體呢？嚴格來說，先秦儒者的取徑各有不同。孔子主張通過“能近取譬”的為仁之方，不斷向“仁”與“圣”趨近以臻于道，具有實踐的品格。孟子強調(diào)“盡心”“知性”“知天”，認為反求諸己即能觸摸到超越的“天道”，具有神秘的色彩。到荀子那里，體認“道”的方式在于發(fā)揮“心”的認知功能，具有認識論的傾向。盡管存在上述差別，總的來說先秦儒家都是從“修身”這個基點出發(fā)去體認和把捉“道”的。因而儒家始終強調(diào)“修己”“為己”“貴己”。唯有如此，才能內(nèi)成外平，實現(xiàn)由天下無道向天下有道的轉化。完成這種轉化的具體步驟，于孔子而言，要求人們遵循“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的次第；于荀子而言，則主張接受“禮”的繩矩和堅持“學”的積累；至于孟子的主張，可經(jīng)由以下引文略窺大概：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。(《孟子·盡心下》)

表面上看，這里僅是孟子對其學生樂正子的評價，但同時也揭示了“自我”由內(nèi)而外趨向整全人格的發(fā)展過程。“善”“信”“美”主要強調(diào)“自我”的內(nèi)在修養(yǎng)，“大”是向外展現(xiàn)的開端，最終指向則是要實現(xiàn)對外的影響和教化功能，達成內(nèi)在之我與外在之我、現(xiàn)實之我與超越之道的統(tǒng)一。

無視“超然之我”與“應然之我”的區(qū)分也會得出自是而非的結論。如金耀基先生曾道：在儒家思想中，雖然重視“己”，把己看作是從修身到平天下的主體，但卻又以己是“私”，是達到“公”的障礙，因此要絕己，要去私……“重己”思想與“去私”思想間存在著很大的緊張性與矛盾，這種內(nèi)在的緊張性與矛盾使“公”“私”觀念無法各得其所，也使“公”“私”失去立足點*金耀基：《金耀基自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第148—150頁。。通過上文的分析，我們已經(jīng)能夠明了儒家的“重己”主要針對“道”與自我的關系而言，是就“超然之我”所作的規(guī)定?！叭ニ健眲t主要針對共同體與自我關系而言，是就“應然之我”所下的判語。這即是說，“重己”與“去私”是從不同維度、不同層次對“自我”提出的要求，二者并不構成矛盾。說得更直接一點，先秦儒家的“重己”不是自私自利，“去私”也不是毫不利己。

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1000-7660(2017)05-0114-06

黃建躍，湖南長沙人，哲學博士，(重慶 400041)重慶行政學院哲學教研部副教授。

(責任編輯楊海文)