王興賽

私有財產(chǎn)的現(xiàn)代命運
——黑格爾早期財產(chǎn)思想研究(1793-1800)

王興賽

關(guān)于私有財產(chǎn)，黑格爾早期(1793-1800)從總體上表現(xiàn)出從肯定到否定，最后再予以重新肯定的復雜態(tài)度。在伯爾尼初期和中期，黑格爾主要在批判基督教私人性和實證性的語境下肯定了私有財產(chǎn)的正當性，這類似于洛克等古典自由主義者的財產(chǎn)思想。在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期，黑格爾在古典共和主義和統(tǒng)一哲學基礎上轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對私有財產(chǎn)以及以保護私有財產(chǎn)為目的的現(xiàn)代國家的批判和否定。這類似于盧梭對私有財產(chǎn)和現(xiàn)代性本身的反思。在法蘭克福末期，黑格爾最終不得不重新肯定私有財產(chǎn)的正當性。在某種程度上，這既是綜合他自己前兩個階段財產(chǎn)思想的嘗試，也是綜合古代精神與現(xiàn)代性的嘗試。

青年黑格爾；私有財產(chǎn)；實證性；現(xiàn)代性；古典共和主義

眾所周知，在私有財產(chǎn)問題上，現(xiàn)代政治哲學與古代政治哲學存在著根本分歧。古代政治哲學以公民、德性和國家為核心，私有財產(chǎn)在其中幾乎沒有任何獨立地位，甚至是被極力壓制的對象。因此，古代只存在家政學，但沒有現(xiàn)代意義上的政治經(jīng)濟學。相反，現(xiàn)代政治哲學以市民以及自我保存為理論根基，私有財產(chǎn)的保護成為現(xiàn)代國家的重要目的。如霍布斯提出，因為大多數(shù)人都熱衷于追求財富、支配權(quán)和感官快樂，所以政治哲學只能建立在對死亡的恐懼這種激情(passion)基礎之上。*參見[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》第三版，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第283頁。洛克在其《政府論》第二篇中強調(diào)，私有財產(chǎn)權(quán)是人的自然權(quán)利，政治權(quán)力的重要功能之一就是“為了規(guī)定和保護財產(chǎn)而制定法律”。*[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務印書館，2004年，第4頁。稍后，斯密、休謨等人開創(chuàng)了古典政治經(jīng)濟學，對私有財產(chǎn)在現(xiàn)代社會中的積極意義給予進一步強調(diào)和論證。但值得注意的是，幾乎同時，對私有財產(chǎn)在現(xiàn)代社會中命運的反思也日漸增多，這尤其表現(xiàn)在盧梭那里。他強調(diào)私有財產(chǎn)的建立是社會不平等的起源，“以自我保存為基礎的現(xiàn)代國家構(gòu)成了一種恰與能使人們幸福的生活方式相反的生活方式”。*[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》第三版，第560頁。

黑格爾是處于盧梭與馬克思之間的一位重要政治哲學家。關(guān)于他的私有財產(chǎn)思想，我們比較熟悉的是其晚年在《法哲學原理》“抽象法”和“市民社會”等部分中的觀點。比如，黑格爾提出了一種基于自由意志論的財產(chǎn)權(quán)理論。但更主要的是，黑格爾強調(diào)了以追逐私利為特征的市民社會的必然性和積極意義——同時希望在倫理國家中達到特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一。其實這種主張在黑格爾耶拿時期的《論自然法》和《實在哲學》中就已經(jīng)成形。值得注意的是，黑格爾在耶拿時期之前七年多的時間中對私有財產(chǎn)的現(xiàn)代命運問題曾有過非常復雜的思想歷程。但這種思想歷程及其重要意義尚未被學者們所揭示，本文旨在探尋黑格爾早期關(guān)于財產(chǎn)思想的變化歷程，并努力思考其政治哲學意義。

一、對基督教財產(chǎn)原則的批判

黑格爾關(guān)于私有財產(chǎn)的明確表述可以追溯到他的伯爾尼時期(1793-1796年)。當時，黑格爾正在做家庭教師。根據(jù)羅森克朗茨(Rosenkranz)的報道，黑格爾在這一時期曾研究過伯爾尼的金融和財政制度等。*Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin: Verlag von Duncker und Humblot, 1844, S. 61, 86；同時參見[以]阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，朱學平、王興賽譯，朱學平校，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第6頁。可惜的是，黑格爾這一時期相關(guān)的研究筆記大多遺失了，所以這些論斷無法得到文本的支撐。但黑格爾這一時期關(guān)于私有財產(chǎn)的思想及其變化仍可在他此時的宗教著作中發(fā)現(xiàn)，比如所謂的《人民宗教與基督教》、《耶穌傳》和《基督教的實證性》等等。

通過對這些宗教著作的分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)，在伯爾尼初期和中期(1793-1795年)黑格爾對私有財產(chǎn)主要持一種肯定態(tài)度，而對基督教的財產(chǎn)原則與侵權(quán)行為持否定態(tài)度。具體而言，黑格爾強調(diào)，人處于市民生活錯綜復雜的關(guān)系之中，市民社會的關(guān)系決定著人的各項權(quán)利和義務，如公民的財產(chǎn)權(quán)利與國家保護財產(chǎn)的義務。很明顯，耶穌和基督教的財產(chǎn)原則是與現(xiàn)代立法和財產(chǎn)原則相違背的，不能被擴展到市民社會和國家中來。黑格爾也由此把這些原則斥為“小社團和小鄉(xiāng)村的原則”。*在《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本17》中，黑格爾第一次提到了市民生活錯綜復雜的關(guān)系，并在《文本20》中將耶穌和基督教的財產(chǎn)原則指責為“小社團和小鄉(xiāng)村的原則”。參見[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》(上卷)，賀麟等譯，北京：商務印書館，1997年，第106頁；G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989, S. 129，下文將該書簡寫為GW 1。一旦擴展到整個社會和國家時，它們就會成為不正當、壓制和不合適的。但在某種程度上，西方社會的歷史就是基督教不斷擴張的歷史，即基督教原則不斷滲透到社會和國家之中的歷史。在黑格爾時代，基督教原則的威力仍很強大。為此，黑格爾激烈批判教會與國家二元體制下教會對公民財產(chǎn)權(quán)和國家財產(chǎn)權(quán)的侵犯。比如，在基督教國家，持非正統(tǒng)信仰的人(如猶太人)不能獲得任何種類的不動產(chǎn)，在納稅方面也受到不平等待遇等。*參見[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第270頁；GW 1, S. 318。

值得分析的是，黑格爾此時的私有財產(chǎn)觀念是在何種背景下出現(xiàn)的。這種觀念的意義何在？這首先要從黑格爾在伯爾尼時期的問題意識談起。眾所周知，在青年黑格爾所處的時代，德意志民族在神圣羅馬帝國的外殼下處于四分五裂的狀態(tài)，尚未形成一個統(tǒng)一的民族國家，而且在經(jīng)濟方面遠遠落后于英國和法國。經(jīng)歷過啟蒙運動與古典文化教育的雙重洗禮后，黑格爾表現(xiàn)出強烈的實踐興趣和關(guān)懷。黑格爾圖賓根時期最重要的《圖賓根斷篇》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷中的《文本16》)表明，他希望從宗教入手來尋求德意志政治上的變革，即首先通過宗教批判和革新來改造德意志人的“國民性”，進而推動本民族的發(fā)展。為此，黑格爾提出“人民宗教”(VolksReligion)概念，它以古希臘的公民宗教為原型，表現(xiàn)為理性、情感與政治參與三方面的綜合。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第82頁；GW 1, S. 103。尤其值得注意的是，與“人民宗教”相對的概念之一是“私人宗教”(privatReligion)，黑格爾在文本中恰恰把基督教判定為私人宗教。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第80—82頁；GW 1, S. 102—103。雖然黑格爾此時尚未對基督教的教義、精神和歷史等各方面作具體的研究，但在某種程度上，私人宗教的定性似乎決定了黑格爾在伯爾尼初期和中期對基督教的態(tài)度。正因為基督教本身的私人性，它不能被擴展到市民社會和國家中去，或者說不能作為人民宗教。*See Goldstein J. D., Hegel’s Idea of the Good Life, Netherlands: Springer, 2006, p. 69.

在這一時期，同時決定了黑格爾對基督教的態(tài)度和財產(chǎn)思想的是他所謂的“實證性”(Positivit?t)概念。正如盧卡奇等學者所公認的，黑格爾此時的焦點在于，以康德的自由和道德原則為標準來批判基督教的實證性。*[匈]盧卡奇：《青年黑格爾》選譯，王玖興譯，北京：商務印書館，1963年，第48—49頁；Lukács G., Der junge Hegel, Neuwied/Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1967, S. 52—53.而實證性概念與私人宗教的概念并不矛盾，甚至在某種程度是一致的。但在康德影響下，黑格爾也力圖在“實證性”問題上把耶穌與基督教區(qū)分開，即耶穌之教訓在于自由和道德性，而后者的本質(zhì)則是實證性。所謂“實證性”，用黑格爾的話來說就是：“實證的信仰是這樣一個宗教原則的體系：它所以對我們來說具有真理性，乃是由于它是由一種權(quán)威(Autorit?t)命令給我們的，而這權(quán)威我們不能拒不屈從、不能拒不信仰?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第307頁，GW 1, S. 352，為了統(tǒng)一譯名起見，筆者將本段中的“positiver”譯為“實證的”。因此實證性就是外在性和強迫性，它與自由完全對立。在黑格爾看來，基督教的實證性表現(xiàn)在教義、儀式以及與國家的關(guān)系等各方面。基督教的私人宗教特性和實證性本質(zhì)就決定，當基督教擴展到社會或國家中去后，它必然會侵犯個人情感、公民權(quán)利和國家利益等。從基督教歷史上來說，雖然耶穌教訓的本質(zhì)在于道德性，但其中仍舊蘊含著實證性因素，如對奇跡、個人人格的強調(diào)等。*參見[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第234頁；GW 1, S. 288。耶穌的門徒因為自身理性能力的欠缺而進一步在早期教會中把這些實證性因素強化了。在基督教成為國教并形成教會與國家二元體制后，基督教的實證性達到了最高程度。黑格爾在伯爾尼初期和中期對基督教財產(chǎn)原則的批判和否定就是在這種語境下作出的。作為公民自由權(quán)利的一種，財產(chǎn)權(quán)在市民社會范圍內(nèi)理應受到法律和國家的保護。

很明顯，在伯爾尼初期和中期，黑格爾對私有財產(chǎn)的認識是附屬于他對基督教私人性和實證性之批判的。也就是說，私有財產(chǎn)問題不屬于他此時政治哲學思考的核心問題。他的財產(chǎn)思想此時也并非建立在他對現(xiàn)代性本身的認識基礎之上，而不過是為宗教批判服務而已，或者說是宗教批判的產(chǎn)物。

值得注意的是，在伯爾尼初期和中期，雖然黑格爾主導的財產(chǎn)思想是強調(diào)市民社會關(guān)系中公民財產(chǎn)權(quán)的重要性，但他也已經(jīng)顯露出對財產(chǎn)本身的批判傾向。比如在《文本26》中，黑格爾就曾說到：“道德觀念如果能在人類中取得地位，那么那些財富就將貶值，而那些僅僅保證生命和財產(chǎn)的制度將永不再當作最佳的，那整套可厭的機關(guān)，那套千千萬萬弱者在其中尋求慰安的人為的講動機和慰藉理由的體系就將是多余的?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第139頁；GW 1, S. 164。這種態(tài)度在《耶穌傳》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本31》)中再次出現(xiàn)：“要以毫不介意的態(tài)度犧牲財產(chǎn)的占有，要以溫和、善良和高尚的情操，犧牲你們自己的即使是合法的利益?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第159頁；GW 1, S. 217。隨著黑格爾從康德道德哲學轉(zhuǎn)向統(tǒng)一哲學，這種對財產(chǎn)的否定傾向愈加明顯，并成為他在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期主導的財產(chǎn)思想。

二、對私有財產(chǎn)的拒斥與批判

在伯爾尼后期，黑格爾的財產(chǎn)思想發(fā)生了明顯變化，即從之前的肯定態(tài)度變?yōu)榫艹夂团?。這首先表現(xiàn)在《基督教的實證性》第三篇(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本34》)中，繼而在《德意志觀念論最早體系綱要》和《猶太教的精神》中達到強化，并在《基督教的精神》的大部分文本中達到頂峰。在《基督教的實證性》第三篇中，黑格爾把私有財產(chǎn)或私利精神看作與現(xiàn)代性和基督教同時出現(xiàn)的東西。在黑格爾看來，羅馬共和國向羅馬帝國轉(zhuǎn)變的過程就是古代向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。私利精神被看成現(xiàn)代性的精神，現(xiàn)代國家就是以保護私有財產(chǎn)為目的的國家，而基督教恰恰是與這種精神和國家相符合的宗教。*尤其參見《黑格爾早期著作集》上卷，第325—327頁；GW 1, S. 369—371。在《德意志觀念論最早體系綱要》中，黑格爾直接判了現(xiàn)代性死刑：“沒有國家的理念……拆除人類歷史的種種原則并且徹底剝開國家、憲制、政府、立法這整個苦難的人造物的畫皮。”*G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014, S. 615，下文將該書簡寫為GW 2；同時參見[德]荷爾德林：《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務印書館，1999年，第281—282頁，譯文有改動。一句話，以私利為精神的現(xiàn)代國家應該被超越、被廢除(aufh?ren)。在《猶太教的精神》中，黑格爾進一步把現(xiàn)代性的根源追溯到猶太教的創(chuàng)始人亞伯拉罕那里，亞伯拉罕的精神導致猶太教成為拜物教。值得注意的是，在《愛》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷的《文本49》)這個斷篇中，黑格爾第一次在生命哲學體系中規(guī)定了對私有財產(chǎn)的廢除，即私有財產(chǎn)作為與愛、生命和統(tǒng)一相對立的分離環(huán)節(jié)，必須被完全廢棄。*參見[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499—500頁；GW 2, S. 85, 88。沿著這條思路，在《基督教的精神》大部分文本中，黑格爾對私有財產(chǎn)的拒斥和批判達到了頂峰。黑格爾試圖借助耶穌的教訓來揚棄法律、權(quán)利、私有財產(chǎn)、財產(chǎn)權(quán)等。比如在《文本54》初稿(1798年)中，黑格爾所著力討論的是，作為“無法則性和無義務性”(Gesetz-und Pflichtlosigkeit)*GW 2, S. 175；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第391頁，譯為有改動，中文翻譯為“超出法規(guī)和義務”。的愛如何揚棄道德和法律，或者說如何摧毀與愛相對立的領域，即權(quán)利、正義以及整個財產(chǎn)等領域。只有如此，人才能處于生命中美的和自由的領域，人自身、人與人、人與自然才能和諧統(tǒng)一。顯然，這可看成黑格爾試圖克服現(xiàn)代性之缺陷的一種嘗試。

可見，黑格爾在伯爾尼晚期、法蘭克福初期和末期對私有財產(chǎn)的批判態(tài)度是非常明確的。同樣需要思考的是黑格爾財產(chǎn)思想變化的原因所在。根據(jù)相關(guān)文本，我們認為，根本原因就在于黑格爾從古典共和主義思想和統(tǒng)一哲學思想出發(fā)對現(xiàn)代性本身所作的批判。在《基督教的實證性》第三篇中，黑格爾一方面努力從歷史哲學方面來把握古希臘和羅馬公民宗教向基督教、古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的原因。簡單來說，羅馬政治體制的變化導致羅馬人政治自由的喪失，進而導致時代精神的變化，并最終引起現(xiàn)代性的產(chǎn)生。另一方面，黑格爾站在古典共和主義立場上表達了對現(xiàn)代性和基督教的批判。在古典共和國中，人民處于政治自由狀態(tài)：“在公共生活以及私人或家庭生活里，每一個人都是一個自由人，每一個人都是遵循自己訂立的法律而生活。”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第323頁；GW 1, S. 368。而在現(xiàn)代性中，首先，國家成為一種機械國家：國家事務由一個人或少數(shù)人所決定、統(tǒng)籌，其他人民僅“作為個別的齒輪”為機械國家服務，根本談不上自由參與國家事務，而僅僅在與別人的關(guān)系中產(chǎn)生自己的價值。其次，人民為特殊利益所據(jù)，一切活動、一切目的都以個人為核心，而全體和國家觀念在民眾心目中沒有地位。再次，原來的政治自由喪失了，公民權(quán)利現(xiàn)在僅僅成為保障財產(chǎn)的權(quán)利，它是一個人最主要的權(quán)利、最關(guān)心的東西。最后，公民對死亡充滿了恐懼，把死亡看作最可怕的事情。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第325—326頁；GW 1, S. 369—370。顯然，黑格爾對現(xiàn)代性的這些缺陷是非常不滿的。這才使得他進一步在《德意志觀念論最早體系綱要》中作出廢除現(xiàn)代國家的斷言。同時，也正是在古典共和主義思想下，黑格爾在《猶太教的精神》中兩次對比希臘兩位立法者梭倫(Solon)、呂庫古(Lykurg)與摩西在財產(chǎn)立法方面的差別。梭倫和呂庫古之所以限制個人財產(chǎn)權(quán)，是基于古典共和主義，即為了保證自由和平等。而摩西則缺少一種共和主義理想，他僅僅基于一種宗教原因而限制人民的財產(chǎn)。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第366—367頁；GW 2, S. 63—64。

黑格爾的統(tǒng)一哲學思想對他的財產(chǎn)思想同樣影響巨大，而且在某種程度上，古典共和主義思想與統(tǒng)一哲學思想是相統(tǒng)一的。而統(tǒng)一哲學又是與耶穌的教導緊密相關(guān)的。在某種程度上可以說，統(tǒng)一哲學就是耶穌教訓的哲學化表述。黑格爾這時期的統(tǒng)一哲學思想最明確地體現(xiàn)在法蘭克福時期的《愛》這個斷篇中。黑格爾提出兩個最重要的兩個概念，即“愛”與“生命”。愛是對有生命之物的感覺。在愛中，全體就是生命本身。在愛中存在的是生命“自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一”。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499頁；GW 2, S. 85。黑格爾在這里進一步提出了生命的圓圈式發(fā)展，即生命“從這種未經(jīng)發(fā)展的合一出發(fā)，經(jīng)過曲折的圓圈式的教養(yǎng)(Bildung)，以達到一種完滿的合一”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499頁；GW 2, S. 85。。他稍后把這種過程簡化為“統(tǒng)一物、分離物和重新統(tǒng)一物”。*GW 2, S. 91；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第501頁，譯文稍有改動。德文原文為“das einige, die getrennten und das wiedervereinigte”，中譯本譯為“統(tǒng)一、分離物、重新結(jié)合”，似乎不妥。在這種統(tǒng)一哲學中，雖然分離、對立作為發(fā)展的環(huán)節(jié)有了積極的意義，但黑格爾仍舊沒有承認個體性、私有財產(chǎn)等分離物的必然性和重要性，而是把它們看作與愛無法兼容的東西。這些思想進一步在這一時期的《基督教的精神》大部分文本中得到延續(xù)和強化。

顯然，與伯爾尼初期和中期相比，黑格爾在伯爾尼后期、法蘭克福初期和中期不再僅僅站在宗教批判語境下來看待私有財產(chǎn)，更多是在現(xiàn)代性批判語境下論述私有財產(chǎn)。私有財產(chǎn)也因此成為這一時期黑格爾政治哲學要討論的重要問題之一，因為私有財產(chǎn)以及私利精神被理解為現(xiàn)代性的基礎和根本特征。而黑格爾對現(xiàn)代性展開批判的基礎則是其古典共和主義思想和統(tǒng)一哲學體系。雖然對基督教本身的批判仍舊保留著，但黑格爾對耶穌之教導的借用愈加明顯，這體現(xiàn)出黑格爾試圖把國家統(tǒng)一到宗教之中的傾向。但不論這些思想和體系在理論上多么完美，在殘酷的現(xiàn)代性面前，它們都將軟弱無力。因此，黑格爾才不得不尋求與現(xiàn)代性的和解，尤其是尋求與私有財產(chǎn)的和解。這正是黑格爾在法蘭克福末期所發(fā)生的思想變化。

三、對私有財產(chǎn)的重新承認和肯定

在法蘭克福末期，黑格爾的財產(chǎn)思想主要表現(xiàn)為對私有財產(chǎn)的重新承認和肯定。比如，在《基督教的精神》中的《文本54》定稿最后(1799年)，黑格爾不得不無奈地指出，耶穌關(guān)于財產(chǎn)的命令*參見《馬太福音》6: 20—34。僅僅是“一種連禱，只有在說教中或者在賦詩中這樣說是可以寬恕的，因為這樣一種命令對于我們是沒有真理性的。財產(chǎn)的命運對我們說來已變成太有威力了，使我們不能忍受不去反思財產(chǎn)，使得廢除財產(chǎn)在我們成為不可設想”*[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第389頁；GW 2, S. 173。。同時，在《文本55》最后，黑格爾也反思了“靈魂之美”的不幸命運。主動放棄權(quán)利(如財產(chǎn)權(quán))的過程是不斷從生活關(guān)系中抽離(Abstraktion)或退縮到自身的過程，也是自我毀滅的過程。最后，黑格爾在其新的理論哲學體系中把私有財產(chǎn)確定為必然性的環(huán)節(jié)，這體現(xiàn)在所謂的《1800年體系殘篇》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷《文本63》和《文本64》)中。

黑格爾之所以在法蘭克福末期能重新肯定私有財產(chǎn)和現(xiàn)代性，在根本上源于他對現(xiàn)代性的重新認識，以及他對之前統(tǒng)一哲學體系或耶穌教訓的反思。根據(jù)羅森克朗茨的報道，黑格爾在1799年2月19日至5月16日曾對斯圖亞特政治經(jīng)濟學(Staatswirtschaft)德譯本作了評釋。他在評釋中討論了市民社會的本質(zhì)、需要、勞動、勞動分工、等級職能、濟貧制度、警察和賦稅等重要問題。*[德]黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，北京：中國法制出版社，2008年，第16頁；Rosenkranz, Hegels Leben, S. 86；GW 2, S. 621。雖然黑格爾在伯爾尼時期就已經(jīng)非常關(guān)注市民社會，如考察財政制度、公路制度等，但與之相較，黑格爾此時對市民社會或現(xiàn)代性的認識已經(jīng)有了根本性的變化。雖然這只是猜測，但在《基督教的精神》的后期文本中確實體現(xiàn)出黑格爾在這方面的重大變化。此外，根據(jù)羅森克朗茨的報道，黑格爾在評釋中還批判了重商主義，批判這種理論中與生命相對立的死的東西，批判競爭、勞動和交往中的機械性。*同上。因此，在評釋中，黑格爾一方面重新肯定了市民社會或現(xiàn)代性，另一方面也試圖通過其他方式消除現(xiàn)代性中的異化。

幾乎與此同時，黑格爾寫作了理論性非常強的《1800年體系殘篇》，在其中初步構(gòu)建了一種客觀觀念論，其重要性可與《愛》這個斷篇相媲美。在《文本63》中，黑格爾指出，生命與它所要排斥的東西(如法律、私有財產(chǎn)等)要發(fā)生關(guān)系，要喪失個體性于這些東西中，要與它們結(jié)合在一起，這是一種“必然性”。為此，黑格爾提出：生命是結(jié)合與非結(jié)合的結(jié)合，或生命是合題(Synthesis)與反題(Antithesis)的結(jié)合。*GW 2, S. 344；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第475頁，譯文有改動，中譯本將“Verbindung der Synthesis und Antithesis”中的“Synthesis”誤譯為“正題”，而應譯為“合題”或“綜合”，具體分析參見朱學平：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合》，長沙：湖南教育出版社，2010年，第125頁以及注釋1。在《文本64》中，黑格爾則指出，在宗教生活中，一方面，人與客觀世界之間要保持一種有生命的關(guān)系，或者人的行為要使現(xiàn)實客體成為有生命的；另一方面，人在現(xiàn)代社會的命運提醒我們，必須讓客觀的東西作為客觀的東西持續(xù)存在著，如私有財產(chǎn)等，甚至把本身有生命的東西變成客觀的東西。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第477頁； GW 2, S. 345。顯然，這與黑格爾在《愛》這個文本中所建構(gòu)的統(tǒng)一哲學已經(jīng)大相徑庭了。同時，黑格爾還強調(diào)，生命本身將重新遠離客觀的東西，使生命本身從客觀的東西中解放出來，讓被壓抑的東西有它自己的生命和它的重生。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第477頁； GW 2, S. 346。顯然，這與上面黑格爾對市民社會的重新承認一致，也與他對重商主義和現(xiàn)代異化的批判一致。

很明顯，與上一段時期相比，這個時期現(xiàn)代性在黑格爾的政治哲學思考中更具主導地位，同時黑格爾也實現(xiàn)了與現(xiàn)代性(包括私有財產(chǎn))在某種程度上的和解?？梢哉f，正是基于對私有財產(chǎn)、市民社會和現(xiàn)代性的重新認識和判斷，黑格爾在實踐哲學和理論哲學上的思想才發(fā)生了根本性的變化。同時也促使黑格爾發(fā)展出對現(xiàn)代政治哲學有重大貢獻的理論體系。

四、結(jié) 語

綜上所述，對于私有財產(chǎn)，黑格爾早期從總體上表現(xiàn)出從肯定到否定，最后再重新予以肯定的復雜態(tài)度。在伯爾尼初期和中期，黑格爾主要在康德道德哲學基礎上批判基督教會對公民財產(chǎn)權(quán)和公共財產(chǎn)的侵犯。到了伯爾尼后期，在古典共和主義和統(tǒng)一哲學影響下，黑格爾轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對私有財產(chǎn)以及以保護私有財產(chǎn)為目的和精神的現(xiàn)代性的批判和否定。這種否定態(tài)度在法蘭克福初期和中期是主旋律。在法蘭克福末期，經(jīng)過對斯圖亞特政治經(jīng)濟學的研究以及對耶穌和基督教命運的反思，黑格爾最終不得不重新肯定私有財產(chǎn)的正當性，確認私有財產(chǎn)的必然性。此后這種態(tài)度就一直延續(xù)在黑格爾從耶拿時期到柏林時期關(guān)于市民社會的思想中。很明顯，這種肯定與伯爾尼初期和中期的肯定也已經(jīng)不同了。在某種意義上，這種肯定-否定-重新肯定類似于一種正、反、合的思維模式。在最后的肯定中，內(nèi)容已經(jīng)比最初的肯定更加豐富了。

從西方近代政治哲學史角度來看，黑格爾在伯爾尼初期和中期的財產(chǎn)思想類似于洛克等古典自由主義者，即從自然權(quán)利等角度肯定私有財產(chǎn)或財產(chǎn)權(quán)在現(xiàn)代社會中的地位和重要性。當然，黑格爾此時的邏輯其實更符合啟蒙運動以來的宗教批判思路。在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期，黑格爾的私有財產(chǎn)思想更類似于盧梭，即從古典共和主義角度批判私有財產(chǎn)以及現(xiàn)代國家，并希望復興古希臘和羅馬共和國時期那種政治、社會和宗教統(tǒng)一的狀態(tài)。在某種意義上，這是古代精神對現(xiàn)代精神的否定。在某種程度上，黑格爾此時的財產(chǎn)思想也類似于其后馬克思和共產(chǎn)主義思潮，即通過廢除私有財產(chǎn)來克服現(xiàn)代性的異化，并實現(xiàn)一種沒有異化和不平等的理想社會。但在法蘭克福末期，認識到私有財產(chǎn)在現(xiàn)代社會的威力，認識到私有財產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)代人的命運之后，黑格爾最終放棄了之前要求廢除私有財產(chǎn)的思想，并轉(zhuǎn)而肯定和承認私有財產(chǎn)的必然性，同時探求通過其他方式克服私有財產(chǎn)的消極性。在某種程度上可以說，一方面黑格爾在法蘭克福末期表現(xiàn)出一種綜合現(xiàn)代精神與古代精神的努力，另一方面黑格爾從理想主義轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實主義。

B516.35

A

1000-7660(2017)05-0012-06

王興賽，(廣州 510275)中山大學馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所特聘副研究員、中山大學實踐哲學研究中心成員。

2016年度教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“馬克思主義實踐哲學與全球化時代的人類理想”(16JJD710015)；中山大學2017年度高校基本科研業(yè)務費青年教師培育項目“青年黑格爾與青年馬克思現(xiàn)代性思想比較研究”(17wkpy49)

(責任編輯巳未)