王興賽

私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代命運(yùn)
——黑格爾早期財(cái)產(chǎn)思想研究(1793-1800)

王興賽

關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)，黑格爾早期(1793-1800)從總體上表現(xiàn)出從肯定到否定，最后再予以重新肯定的復(fù)雜態(tài)度。在伯爾尼初期和中期，黑格爾主要在批判基督教私人性和實(shí)證性的語境下肯定了私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性，這類似于洛克等古典自由主義者的財(cái)產(chǎn)思想。在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期，黑格爾在古典共和主義和統(tǒng)一哲學(xué)基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對私有財(cái)產(chǎn)以及以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的的現(xiàn)代國家的批判和否定。這類似于盧梭對私有財(cái)產(chǎn)和現(xiàn)代性本身的反思。在法蘭克福末期，黑格爾最終不得不重新肯定私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性。在某種程度上，這既是綜合他自己前兩個(gè)階段財(cái)產(chǎn)思想的嘗試，也是綜合古代精神與現(xiàn)代性的嘗試。

青年黑格爾；私有財(cái)產(chǎn)；實(shí)證性；現(xiàn)代性；古典共和主義

眾所周知，在私有財(cái)產(chǎn)問題上，現(xiàn)代政治哲學(xué)與古代政治哲學(xué)存在著根本分歧。古代政治哲學(xué)以公民、德性和國家為核心，私有財(cái)產(chǎn)在其中幾乎沒有任何獨(dú)立地位，甚至是被極力壓制的對象。因此，古代只存在家政學(xué)，但沒有現(xiàn)代意義上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。相反，現(xiàn)代政治哲學(xué)以市民以及自我保存為理論根基，私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)成為現(xiàn)代國家的重要目的。如霍布斯提出，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人都熱衷于追求財(cái)富、支配權(quán)和感官快樂，所以政治哲學(xué)只能建立在對死亡的恐懼這種激情(passion)基礎(chǔ)之上。*參見[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》第三版，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第283頁。洛克在其《政府論》第二篇中強(qiáng)調(diào)，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的自然權(quán)利，政治權(quán)力的重要功能之一就是“為了規(guī)定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)而制定法律”。*[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第4頁。稍后，斯密、休謨等人開創(chuàng)了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，對私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)中的積極意義給予進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和論證。但值得注意的是，幾乎同時(shí)，對私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)中命運(yùn)的反思也日漸增多，這尤其表現(xiàn)在盧梭那里。他強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)的建立是社會(huì)不平等的起源，“以自我保存為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家構(gòu)成了一種恰與能使人們幸福的生活方式相反的生活方式”。*[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》第三版，第560頁。

黑格爾是處于盧梭與馬克思之間的一位重要政治哲學(xué)家。關(guān)于他的私有財(cái)產(chǎn)思想，我們比較熟悉的是其晚年在《法哲學(xué)原理》“抽象法”和“市民社會(huì)”等部分中的觀點(diǎn)。比如，黑格爾提出了一種基于自由意志論的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論。但更主要的是，黑格爾強(qiáng)調(diào)了以追逐私利為特征的市民社會(huì)的必然性和積極意義——同時(shí)希望在倫理國家中達(dá)到特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一。其實(shí)這種主張?jiān)诤诟駹栆脮r(shí)期的《論自然法》和《實(shí)在哲學(xué)》中就已經(jīng)成形。值得注意的是，黑格爾在耶拿時(shí)期之前七年多的時(shí)間中對私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代命運(yùn)問題曾有過非常復(fù)雜的思想歷程。但這種思想歷程及其重要意義尚未被學(xué)者們所揭示，本文旨在探尋黑格爾早期關(guān)于財(cái)產(chǎn)思想的變化歷程，并努力思考其政治哲學(xué)意義。

一、對基督教財(cái)產(chǎn)原則的批判

黑格爾關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的明確表述可以追溯到他的伯爾尼時(shí)期(1793-1796年)。當(dāng)時(shí)，黑格爾正在做家庭教師。根據(jù)羅森克朗茨(Rosenkranz)的報(bào)道，黑格爾在這一時(shí)期曾研究過伯爾尼的金融和財(cái)政制度等。*Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin: Verlag von Duncker und Humblot, 1844, S. 61, 86；同時(shí)參見[以]阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，朱學(xué)平、王興賽譯，朱學(xué)平校，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第6頁?？上У氖?，黑格爾這一時(shí)期相關(guān)的研究筆記大多遺失了，所以這些論斷無法得到文本的支撐。但黑格爾這一時(shí)期關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的思想及其變化仍可在他此時(shí)的宗教著作中發(fā)現(xiàn)，比如所謂的《人民宗教與基督教》、《耶穌傳》和《基督教的實(shí)證性》等等。

通過對這些宗教著作的分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)，在伯爾尼初期和中期(1793-1795年)黑格爾對私有財(cái)產(chǎn)主要持一種肯定態(tài)度，而對基督教的財(cái)產(chǎn)原則與侵權(quán)行為持否定態(tài)度。具體而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)，人處于市民生活錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系之中，市民社會(huì)的關(guān)系決定著人的各項(xiàng)權(quán)利和義務(wù)，如公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)利與國家保護(hù)財(cái)產(chǎn)的義務(wù)。很明顯，耶穌和基督教的財(cái)產(chǎn)原則是與現(xiàn)代立法和財(cái)產(chǎn)原則相違背的，不能被擴(kuò)展到市民社會(huì)和國家中來。黑格爾也由此把這些原則斥為“小社團(tuán)和小鄉(xiāng)村的原則”。*在《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本17》中，黑格爾第一次提到了市民生活錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，并在《文本20》中將耶穌和基督教的財(cái)產(chǎn)原則指責(zé)為“小社團(tuán)和小鄉(xiāng)村的原則”。參見[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》(上卷)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第106頁；G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989, S. 129，下文將該書簡寫為GW 1。一旦擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)和國家時(shí)，它們就會(huì)成為不正當(dāng)、壓制和不合適的。但在某種程度上，西方社會(huì)的歷史就是基督教不斷擴(kuò)張的歷史，即基督教原則不斷滲透到社會(huì)和國家之中的歷史。在黑格爾時(shí)代，基督教原則的威力仍很強(qiáng)大。為此，黑格爾激烈批判教會(huì)與國家二元體制下教會(huì)對公民財(cái)產(chǎn)權(quán)和國家財(cái)產(chǎn)權(quán)的侵犯。比如，在基督教國家，持非正統(tǒng)信仰的人(如猶太人)不能獲得任何種類的不動(dòng)產(chǎn)，在納稅方面也受到不平等待遇等。*參見[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第270頁；GW 1, S. 318。

值得分析的是，黑格爾此時(shí)的私有財(cái)產(chǎn)觀念是在何種背景下出現(xiàn)的。這種觀念的意義何在？這首先要從黑格爾在伯爾尼時(shí)期的問題意識(shí)談起。眾所周知，在青年黑格爾所處的時(shí)代，德意志民族在神圣羅馬帝國的外殼下處于四分五裂的狀態(tài)，尚未形成一個(gè)統(tǒng)一的民族國家，而且在經(jīng)濟(jì)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國和法國。經(jīng)歷過啟蒙運(yùn)動(dòng)與古典文化教育的雙重洗禮后，黑格爾表現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)踐興趣和關(guān)懷。黑格爾圖賓根時(shí)期最重要的《圖賓根斷篇》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷中的《文本16》)表明，他希望從宗教入手來尋求德意志政治上的變革，即首先通過宗教批判和革新來改造德意志人的“國民性”，進(jìn)而推動(dòng)本民族的發(fā)展。為此，黑格爾提出“人民宗教”(VolksReligion)概念，它以古希臘的公民宗教為原型，表現(xiàn)為理性、情感與政治參與三方面的綜合。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第82頁；GW 1, S. 103。尤其值得注意的是，與“人民宗教”相對的概念之一是“私人宗教”(privatReligion)，黑格爾在文本中恰恰把基督教判定為私人宗教。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第80—82頁；GW 1, S. 102—103。雖然黑格爾此時(shí)尚未對基督教的教義、精神和歷史等各方面作具體的研究，但在某種程度上，私人宗教的定性似乎決定了黑格爾在伯爾尼初期和中期對基督教的態(tài)度。正因?yàn)榛浇瘫旧淼乃饺诵?，它不能被擴(kuò)展到市民社會(huì)和國家中去，或者說不能作為人民宗教。*See Goldstein J. D., Hegel’s Idea of the Good Life, Netherlands: Springer, 2006, p. 69.

在這一時(shí)期，同時(shí)決定了黑格爾對基督教的態(tài)度和財(cái)產(chǎn)思想的是他所謂的“實(shí)證性”(Positivit?t)概念。正如盧卡奇等學(xué)者所公認(rèn)的，黑格爾此時(shí)的焦點(diǎn)在于，以康德的自由和道德原則為標(biāo)準(zhǔn)來批判基督教的實(shí)證性。*[匈]盧卡奇：《青年黑格爾》選譯，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第48—49頁；Lukács G., Der junge Hegel, Neuwied/Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1967, S. 52—53.而實(shí)證性概念與私人宗教的概念并不矛盾，甚至在某種程度是一致的。但在康德影響下，黑格爾也力圖在“實(shí)證性”問題上把耶穌與基督教區(qū)分開，即耶穌之教訓(xùn)在于自由和道德性，而后者的本質(zhì)則是實(shí)證性。所謂“實(shí)證性”，用黑格爾的話來說就是：“實(shí)證的信仰是這樣一個(gè)宗教原則的體系：它所以對我們來說具有真理性，乃是由于它是由一種權(quán)威(Autorit?t)命令給我們的，而這權(quán)威我們不能拒不屈從、不能拒不信仰?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第307頁，GW 1, S. 352，為了統(tǒng)一譯名起見，筆者將本段中的“positiver”譯為“實(shí)證的”。因此實(shí)證性就是外在性和強(qiáng)迫性，它與自由完全對立。在黑格爾看來，基督教的實(shí)證性表現(xiàn)在教義、儀式以及與國家的關(guān)系等各方面?；浇痰乃饺俗诮烫匦院蛯?shí)證性本質(zhì)就決定，當(dāng)基督教擴(kuò)展到社會(huì)或國家中去后，它必然會(huì)侵犯個(gè)人情感、公民權(quán)利和國家利益等。從基督教歷史上來說，雖然耶穌教訓(xùn)的本質(zhì)在于道德性，但其中仍舊蘊(yùn)含著實(shí)證性因素，如對奇跡、個(gè)人人格的強(qiáng)調(diào)等。*參見[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第234頁；GW 1, S. 288。耶穌的門徒因?yàn)樽陨砝硇阅芰Φ那啡倍M(jìn)一步在早期教會(huì)中把這些實(shí)證性因素強(qiáng)化了。在基督教成為國教并形成教會(huì)與國家二元體制后，基督教的實(shí)證性達(dá)到了最高程度。黑格爾在伯爾尼初期和中期對基督教財(cái)產(chǎn)原則的批判和否定就是在這種語境下作出的。作為公民自由權(quán)利的一種，財(cái)產(chǎn)權(quán)在市民社會(huì)范圍內(nèi)理應(yīng)受到法律和國家的保護(hù)。

很明顯，在伯爾尼初期和中期，黑格爾對私有財(cái)產(chǎn)的認(rèn)識(shí)是附屬于他對基督教私人性和實(shí)證性之批判的。也就是說，私有財(cái)產(chǎn)問題不屬于他此時(shí)政治哲學(xué)思考的核心問題。他的財(cái)產(chǎn)思想此時(shí)也并非建立在他對現(xiàn)代性本身的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，而不過是為宗教批判服務(wù)而已，或者說是宗教批判的產(chǎn)物。

值得注意的是，在伯爾尼初期和中期，雖然黑格爾主導(dǎo)的財(cái)產(chǎn)思想是強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)關(guān)系中公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性，但他也已經(jīng)顯露出對財(cái)產(chǎn)本身的批判傾向。比如在《文本26》中，黑格爾就曾說到：“道德觀念如果能在人類中取得地位，那么那些財(cái)富就將貶值，而那些僅僅保證生命和財(cái)產(chǎn)的制度將永不再當(dāng)作最佳的，那整套可厭的機(jī)關(guān)，那套千千萬萬弱者在其中尋求慰安的人為的講動(dòng)機(jī)和慰藉理由的體系就將是多余的。”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第139頁；GW 1, S. 164。這種態(tài)度在《耶穌傳》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本31》)中再次出現(xiàn)：“要以毫不介意的態(tài)度犧牲財(cái)產(chǎn)的占有，要以溫和、善良和高尚的情操，犧牲你們自己的即使是合法的利益?！?[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第159頁；GW 1, S. 217。隨著黑格爾從康德道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向統(tǒng)一哲學(xué)，這種對財(cái)產(chǎn)的否定傾向愈加明顯，并成為他在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期主導(dǎo)的財(cái)產(chǎn)思想。

二、對私有財(cái)產(chǎn)的拒斥與批判

在伯爾尼后期，黑格爾的財(cái)產(chǎn)思想發(fā)生了明顯變化，即從之前的肯定態(tài)度變?yōu)榫艹夂团小＿@首先表現(xiàn)在《基督教的實(shí)證性》第三篇(即《黑格爾全集》歷史考訂版第一卷的《文本34》)中，繼而在《德意志觀念論最早體系綱要》和《猶太教的精神》中達(dá)到強(qiáng)化，并在《基督教的精神》的大部分文本中達(dá)到頂峰。在《基督教的實(shí)證性》第三篇中，黑格爾把私有財(cái)產(chǎn)或私利精神看作與現(xiàn)代性和基督教同時(shí)出現(xiàn)的東西。在黑格爾看來，羅馬共和國向羅馬帝國轉(zhuǎn)變的過程就是古代向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。私利精神被看成現(xiàn)代性的精神，現(xiàn)代國家就是以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的的國家，而基督教恰恰是與這種精神和國家相符合的宗教。*尤其參見《黑格爾早期著作集》上卷，第325—327頁；GW 1, S. 369—371。在《德意志觀念論最早體系綱要》中，黑格爾直接判了現(xiàn)代性死刑：“沒有國家的理念……拆除人類歷史的種種原則并且徹底剝開國家、憲制、政府、立法這整個(gè)苦難的人造物的畫皮。”*G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014, S. 615，下文將該書簡寫為GW 2；同時(shí)參見[德]荷爾德林：《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第281—282頁，譯文有改動(dòng)。一句話，以私利為精神的現(xiàn)代國家應(yīng)該被超越、被廢除(aufh?ren)。在《猶太教的精神》中，黑格爾進(jìn)一步把現(xiàn)代性的根源追溯到猶太教的創(chuàng)始人亞伯拉罕那里，亞伯拉罕的精神導(dǎo)致猶太教成為拜物教。值得注意的是，在《愛》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷的《文本49》)這個(gè)斷篇中，黑格爾第一次在生命哲學(xué)體系中規(guī)定了對私有財(cái)產(chǎn)的廢除，即私有財(cái)產(chǎn)作為與愛、生命和統(tǒng)一相對立的分離環(huán)節(jié)，必須被完全廢棄。*參見[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499—500頁；GW 2, S. 85, 88。沿著這條思路，在《基督教的精神》大部分文本中，黑格爾對私有財(cái)產(chǎn)的拒斥和批判達(dá)到了頂峰。黑格爾試圖借助耶穌的教訓(xùn)來揚(yáng)棄法律、權(quán)利、私有財(cái)產(chǎn)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。比如在《文本54》初稿(1798年)中，黑格爾所著力討論的是，作為“無法則性和無義務(wù)性”(Gesetz-und Pflichtlosigkeit)*GW 2, S. 175；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第391頁，譯為有改動(dòng)，中文翻譯為“超出法規(guī)和義務(wù)”。的愛如何揚(yáng)棄道德和法律，或者說如何摧毀與愛相對立的領(lǐng)域，即權(quán)利、正義以及整個(gè)財(cái)產(chǎn)等領(lǐng)域。只有如此，人才能處于生命中美的和自由的領(lǐng)域，人自身、人與人、人與自然才能和諧統(tǒng)一。顯然，這可看成黑格爾試圖克服現(xiàn)代性之缺陷的一種嘗試。

可見，黑格爾在伯爾尼晚期、法蘭克福初期和末期對私有財(cái)產(chǎn)的批判態(tài)度是非常明確的。同樣需要思考的是黑格爾財(cái)產(chǎn)思想變化的原因所在。根據(jù)相關(guān)文本，我們認(rèn)為，根本原因就在于黑格爾從古典共和主義思想和統(tǒng)一哲學(xué)思想出發(fā)對現(xiàn)代性本身所作的批判。在《基督教的實(shí)證性》第三篇中，黑格爾一方面努力從歷史哲學(xué)方面來把握古希臘和羅馬公民宗教向基督教、古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的原因。簡單來說，羅馬政治體制的變化導(dǎo)致羅馬人政治自由的喪失，進(jìn)而導(dǎo)致時(shí)代精神的變化，并最終引起現(xiàn)代性的產(chǎn)生。另一方面，黑格爾站在古典共和主義立場上表達(dá)了對現(xiàn)代性和基督教的批判。在古典共和國中，人民處于政治自由狀態(tài)：“在公共生活以及私人或家庭生活里，每一個(gè)人都是一個(gè)自由人，每一個(gè)人都是遵循自己訂立的法律而生活。”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第323頁；GW 1, S. 368。而在現(xiàn)代性中，首先，國家成為一種機(jī)械國家：國家事務(wù)由一個(gè)人或少數(shù)人所決定、統(tǒng)籌，其他人民僅“作為個(gè)別的齒輪”為機(jī)械國家服務(wù)，根本談不上自由參與國家事務(wù)，而僅僅在與別人的關(guān)系中產(chǎn)生自己的價(jià)值。其次，人民為特殊利益所據(jù)，一切活動(dòng)、一切目的都以個(gè)人為核心，而全體和國家觀念在民眾心目中沒有地位。再次，原來的政治自由喪失了，公民權(quán)利現(xiàn)在僅僅成為保障財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，它是一個(gè)人最主要的權(quán)利、最關(guān)心的東西。最后，公民對死亡充滿了恐懼，把死亡看作最可怕的事情。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第325—326頁；GW 1, S. 369—370。顯然，黑格爾對現(xiàn)代性的這些缺陷是非常不滿的。這才使得他進(jìn)一步在《德意志觀念論最早體系綱要》中作出廢除現(xiàn)代國家的斷言。同時(shí)，也正是在古典共和主義思想下，黑格爾在《猶太教的精神》中兩次對比希臘兩位立法者梭倫(Solon)、呂庫古(Lykurg)與摩西在財(cái)產(chǎn)立法方面的差別。梭倫和呂庫古之所以限制個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，是基于古典共和主義，即為了保證自由和平等。而摩西則缺少一種共和主義理想，他僅僅基于一種宗教原因而限制人民的財(cái)產(chǎn)。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第366—367頁；GW 2, S. 63—64。

黑格爾的統(tǒng)一哲學(xué)思想對他的財(cái)產(chǎn)思想同樣影響巨大，而且在某種程度上，古典共和主義思想與統(tǒng)一哲學(xué)思想是相統(tǒng)一的。而統(tǒng)一哲學(xué)又是與耶穌的教導(dǎo)緊密相關(guān)的。在某種程度上可以說，統(tǒng)一哲學(xué)就是耶穌教訓(xùn)的哲學(xué)化表述。黑格爾這時(shí)期的統(tǒng)一哲學(xué)思想最明確地體現(xiàn)在法蘭克福時(shí)期的《愛》這個(gè)斷篇中。黑格爾提出兩個(gè)最重要的兩個(gè)概念，即“愛”與“生命”。愛是對有生命之物的感覺。在愛中，全體就是生命本身。在愛中存在的是生命“自身的雙重化，亦即生命找到了它自身與它自身的合一”。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499頁；GW 2, S. 85。黑格爾在這里進(jìn)一步提出了生命的圓圈式發(fā)展，即生命“從這種未經(jīng)發(fā)展的合一出發(fā)，經(jīng)過曲折的圓圈式的教養(yǎng)(Bildung)，以達(dá)到一種完滿的合一”*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第499頁；GW 2, S. 85。。他稍后把這種過程簡化為“統(tǒng)一物、分離物和重新統(tǒng)一物”。*GW 2, S. 91；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第501頁，譯文稍有改動(dòng)。德文原文為“das einige, die getrennten und das wiedervereinigte”，中譯本譯為“統(tǒng)一、分離物、重新結(jié)合”，似乎不妥。在這種統(tǒng)一哲學(xué)中，雖然分離、對立作為發(fā)展的環(huán)節(jié)有了積極的意義，但黑格爾仍舊沒有承認(rèn)個(gè)體性、私有財(cái)產(chǎn)等分離物的必然性和重要性，而是把它們看作與愛無法兼容的東西。這些思想進(jìn)一步在這一時(shí)期的《基督教的精神》大部分文本中得到延續(xù)和強(qiáng)化。

顯然，與伯爾尼初期和中期相比，黑格爾在伯爾尼后期、法蘭克福初期和中期不再僅僅站在宗教批判語境下來看待私有財(cái)產(chǎn)，更多是在現(xiàn)代性批判語境下論述私有財(cái)產(chǎn)。私有財(cái)產(chǎn)也因此成為這一時(shí)期黑格爾政治哲學(xué)要討論的重要問題之一，因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)以及私利精神被理解為現(xiàn)代性的基礎(chǔ)和根本特征。而黑格爾對現(xiàn)代性展開批判的基礎(chǔ)則是其古典共和主義思想和統(tǒng)一哲學(xué)體系。雖然對基督教本身的批判仍舊保留著，但黑格爾對耶穌之教導(dǎo)的借用愈加明顯，這體現(xiàn)出黑格爾試圖把國家統(tǒng)一到宗教之中的傾向。但不論這些思想和體系在理論上多么完美，在殘酷的現(xiàn)代性面前，它們都將軟弱無力。因此，黑格爾才不得不尋求與現(xiàn)代性的和解，尤其是尋求與私有財(cái)產(chǎn)的和解。這正是黑格爾在法蘭克福末期所發(fā)生的思想變化。

三、對私有財(cái)產(chǎn)的重新承認(rèn)和肯定

在法蘭克福末期，黑格爾的財(cái)產(chǎn)思想主要表現(xiàn)為對私有財(cái)產(chǎn)的重新承認(rèn)和肯定。比如，在《基督教的精神》中的《文本54》定稿最后(1799年)，黑格爾不得不無奈地指出，耶穌關(guān)于財(cái)產(chǎn)的命令*參見《馬太福音》6: 20—34。僅僅是“一種連禱，只有在說教中或者在賦詩中這樣說是可以寬恕的，因?yàn)檫@樣一種命令對于我們是沒有真理性的。財(cái)產(chǎn)的命運(yùn)對我們說來已變成太有威力了，使我們不能忍受不去反思財(cái)產(chǎn)，使得廢除財(cái)產(chǎn)在我們成為不可設(shè)想”*[德]黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第389頁；GW 2, S. 173。。同時(shí)，在《文本55》最后，黑格爾也反思了“靈魂之美”的不幸命運(yùn)。主動(dòng)放棄權(quán)利(如財(cái)產(chǎn)權(quán))的過程是不斷從生活關(guān)系中抽離(Abstraktion)或退縮到自身的過程，也是自我毀滅的過程。最后，黑格爾在其新的理論哲學(xué)體系中把私有財(cái)產(chǎn)確定為必然性的環(huán)節(jié)，這體現(xiàn)在所謂的《1800年體系殘篇》(即《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷《文本63》和《文本64》)中。

黑格爾之所以在法蘭克福末期能重新肯定私有財(cái)產(chǎn)和現(xiàn)代性，在根本上源于他對現(xiàn)代性的重新認(rèn)識(shí)，以及他對之前統(tǒng)一哲學(xué)體系或耶穌教訓(xùn)的反思。根據(jù)羅森克朗茨的報(bào)道，黑格爾在1799年2月19日至5月16日曾對斯圖亞特政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(Staatswirtschaft)德譯本作了評釋。他在評釋中討論了市民社會(huì)的本質(zhì)、需要、勞動(dòng)、勞動(dòng)分工、等級(jí)職能、濟(jì)貧制度、警察和賦稅等重要問題。*[德]黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，北京：中國法制出版社，2008年，第16頁；Rosenkranz, Hegels Leben, S. 86；GW 2, S. 621。雖然黑格爾在伯爾尼時(shí)期就已經(jīng)非常關(guān)注市民社會(huì)，如考察財(cái)政制度、公路制度等，但與之相較，黑格爾此時(shí)對市民社會(huì)或現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)已經(jīng)有了根本性的變化。雖然這只是猜測，但在《基督教的精神》的后期文本中確實(shí)體現(xiàn)出黑格爾在這方面的重大變化。此外，根據(jù)羅森克朗茨的報(bào)道，黑格爾在評釋中還批判了重商主義，批判這種理論中與生命相對立的死的東西，批判競爭、勞動(dòng)和交往中的機(jī)械性。*同上。因此，在評釋中，黑格爾一方面重新肯定了市民社會(huì)或現(xiàn)代性，另一方面也試圖通過其他方式消除現(xiàn)代性中的異化。

幾乎與此同時(shí)，黑格爾寫作了理論性非常強(qiáng)的《1800年體系殘篇》，在其中初步構(gòu)建了一種客觀觀念論，其重要性可與《愛》這個(gè)斷篇相媲美。在《文本63》中，黑格爾指出，生命與它所要排斥的東西(如法律、私有財(cái)產(chǎn)等)要發(fā)生關(guān)系，要喪失個(gè)體性于這些東西中，要與它們結(jié)合在一起，這是一種“必然性”。為此，黑格爾提出：生命是結(jié)合與非結(jié)合的結(jié)合，或生命是合題(Synthesis)與反題(Antithesis)的結(jié)合。*GW 2, S. 344；[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第475頁，譯文有改動(dòng)，中譯本將“Verbindung der Synthesis und Antithesis”中的“Synthesis”誤譯為“正題”，而應(yīng)譯為“合題”或“綜合”，具體分析參見朱學(xué)平：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合》，長沙：湖南教育出版社，2010年，第125頁以及注釋1。在《文本64》中，黑格爾則指出，在宗教生活中，一方面，人與客觀世界之間要保持一種有生命的關(guān)系，或者人的行為要使現(xiàn)實(shí)客體成為有生命的；另一方面，人在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)提醒我們，必須讓客觀的東西作為客觀的東西持續(xù)存在著，如私有財(cái)產(chǎn)等，甚至把本身有生命的東西變成客觀的東西。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第477頁； GW 2, S. 345。顯然，這與黑格爾在《愛》這個(gè)文本中所建構(gòu)的統(tǒng)一哲學(xué)已經(jīng)大相徑庭了。同時(shí)，黑格爾還強(qiáng)調(diào)，生命本身將重新遠(yuǎn)離客觀的東西，使生命本身從客觀的東西中解放出來，讓被壓抑的東西有它自己的生命和它的重生。*[德] 黑格爾：《黑格爾早期著作集》上卷，第477頁； GW 2, S. 346。顯然，這與上面黑格爾對市民社會(huì)的重新承認(rèn)一致，也與他對重商主義和現(xiàn)代異化的批判一致。

很明顯，與上一段時(shí)期相比，這個(gè)時(shí)期現(xiàn)代性在黑格爾的政治哲學(xué)思考中更具主導(dǎo)地位，同時(shí)黑格爾也實(shí)現(xiàn)了與現(xiàn)代性(包括私有財(cái)產(chǎn))在某種程度上的和解。可以說，正是基于對私有財(cái)產(chǎn)、市民社會(huì)和現(xiàn)代性的重新認(rèn)識(shí)和判斷，黑格爾在實(shí)踐哲學(xué)和理論哲學(xué)上的思想才發(fā)生了根本性的變化。同時(shí)也促使黑格爾發(fā)展出對現(xiàn)代政治哲學(xué)有重大貢獻(xiàn)的理論體系。

四、結(jié) 語

綜上所述，對于私有財(cái)產(chǎn)，黑格爾早期從總體上表現(xiàn)出從肯定到否定，最后再重新予以肯定的復(fù)雜態(tài)度。在伯爾尼初期和中期，黑格爾主要在康德道德哲學(xué)基礎(chǔ)上批判基督教會(huì)對公民財(cái)產(chǎn)權(quán)和公共財(cái)產(chǎn)的侵犯。到了伯爾尼后期，在古典共和主義和統(tǒng)一哲學(xué)影響下，黑格爾轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對私有財(cái)產(chǎn)以及以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)為目的和精神的現(xiàn)代性的批判和否定。這種否定態(tài)度在法蘭克福初期和中期是主旋律。在法蘭克福末期，經(jīng)過對斯圖亞特政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究以及對耶穌和基督教命運(yùn)的反思，黑格爾最終不得不重新肯定私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性，確認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的必然性。此后這種態(tài)度就一直延續(xù)在黑格爾從耶拿時(shí)期到柏林時(shí)期關(guān)于市民社會(huì)的思想中。很明顯，這種肯定與伯爾尼初期和中期的肯定也已經(jīng)不同了。在某種意義上，這種肯定-否定-重新肯定類似于一種正、反、合的思維模式。在最后的肯定中，內(nèi)容已經(jīng)比最初的肯定更加豐富了。

從西方近代政治哲學(xué)史角度來看，黑格爾在伯爾尼初期和中期的財(cái)產(chǎn)思想類似于洛克等古典自由主義者，即從自然權(quán)利等角度肯定私有財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)在現(xiàn)代社會(huì)中的地位和重要性。當(dāng)然，黑格爾此時(shí)的邏輯其實(shí)更符合啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的宗教批判思路。在伯爾尼后期與法蘭克福初期和中期，黑格爾的私有財(cái)產(chǎn)思想更類似于盧梭，即從古典共和主義角度批判私有財(cái)產(chǎn)以及現(xiàn)代國家，并希望復(fù)興古希臘和羅馬共和國時(shí)期那種政治、社會(huì)和宗教統(tǒng)一的狀態(tài)。在某種意義上，這是古代精神對現(xiàn)代精神的否定。在某種程度上，黑格爾此時(shí)的財(cái)產(chǎn)思想也類似于其后馬克思和共產(chǎn)主義思潮，即通過廢除私有財(cái)產(chǎn)來克服現(xiàn)代性的異化，并實(shí)現(xiàn)一種沒有異化和不平等的理想社會(huì)。但在法蘭克福末期，認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)的威力，認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)代人的命運(yùn)之后，黑格爾最終放棄了之前要求廢除私有財(cái)產(chǎn)的思想，并轉(zhuǎn)而肯定和承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的必然性，同時(shí)探求通過其他方式克服私有財(cái)產(chǎn)的消極性。在某種程度上可以說，一方面黑格爾在法蘭克福末期表現(xiàn)出一種綜合現(xiàn)代精神與古代精神的努力，另一方面黑格爾從理想主義轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)主義。

B516.35

A

1000-7660(2017)05-0012-06

王興賽，(廣州 510275)中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所特聘副研究員、中山大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)研究中心成員。

2016年度教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)與全球化時(shí)代的人類理想”(16JJD710015)；中山大學(xué)2017年度高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)青年教師培育項(xiàng)目“青年黑格爾與青年馬克思現(xiàn)代性思想比較研究”(17wkpy49)

(責(zé)任編輯巳未)