沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東，濟(jì)南 250100)

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古代學(xué)術(shù)思潮

天人相別：先秦時(shí)期的天人觀

沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東，濟(jì)南 250100)

天人關(guān)系是中國(guó)古代思想史的基本主題。天主要指自然之天，人主要指人類(lèi)及其所創(chuàng)造的文明。天人學(xué)探討了自然界與人類(lèi)社會(huì)之間的關(guān)系。早在先秦時(shí)期，思想家們一致堅(jiān)持天人相別說(shuō)?？鬃雍毖蕴斓?、遠(yuǎn)離鬼神，從而倡導(dǎo)人道。孟子以為天時(shí)不如地利、地利不如人和，以天然之天取代自然之天，回避天道。荀子明確提出天人相分?！独献印芬詾樘斓罒o(wú)親，以區(qū)別于親親之仁道?！肚f子》提出天人不相勝，以為天人之道不同，主張存天道而滅人道。墨家將世間分為天、鬼與人三等，在區(qū)別天人的同時(shí)，力圖將人道輸入天道，看似統(tǒng)一二者，實(shí)則弘揚(yáng)人道。這便是先秦儒墨思想家們別天人的目的：通過(guò)分別天人，削減天道對(duì)人道的影響力，以突出人道的地位。

天人關(guān)系；儒家；道家；墨家

宋儒邵雍曰:“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)?！盵1]53天人之際或天人關(guān)系是中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想的重要主題。很多人認(rèn)為“天道人事相貫通是中國(guó)文化的一個(gè)基本信念”[2]，他們由此斷定：“從中國(guó)古代文化傳統(tǒng)來(lái)看，‘天人合一’是中國(guó)古代農(nóng)業(yè)文化的一種主要傳統(tǒng)，是中國(guó)人的一種理想與追求?！盵3]事實(shí)是否如此呢？本文將截取先秦時(shí)期主要思想家們的天人觀，并對(duì)他們的觀點(diǎn)進(jìn)行分析，最終指出：從天人學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，他們的立場(chǎng)，與其說(shuō)是天人合一，毋寧說(shuō)是天人相分。那種以為天人合一觀是中國(guó)文化傳統(tǒng)的一貫立場(chǎng)的說(shuō)法是不準(zhǔn)確的。

一、敬而遠(yuǎn)之：孔子的天人觀

從早期人們相信天命觀的歷史事實(shí)來(lái)看，前孔子時(shí)期的人們相信上天對(duì)宇宙和人事的主宰地位，人也得聽(tīng)從天的安排、接受天命。儒家創(chuàng)始人孔子接受了傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為上天不僅創(chuàng)造了人類(lèi)，而且能夠主導(dǎo)人類(lèi)的事務(wù)?？鬃釉唬骸安蝗弧＋@罪于天，吾所禱也?！?《論語(yǔ)·八佾》，以下凡引此書(shū)只注篇名)自己之所以向天祈禱，乃是害怕上天怪罪自己。上天會(huì)對(duì)人類(lèi)事務(wù)表達(dá)自己的態(tài)度：“予所否者，天厭之！天厭之！”(《雍也》)上天甚至能夠主導(dǎo)人類(lèi)事務(wù)，比如“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)天生如此，怎可奈何？比如顏淵之死，孔子嘆曰：“噫！天喪予！天喪予！”(《先進(jìn)》)上天主導(dǎo)人間的一切。

上天主導(dǎo)人事的重要形式便是“命”：“死生有命，富貴在天?！?《顏淵》)生死富貴等命都由天定。這種來(lái)自上天的安排或命令便是天命。子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也?！?《堯曰》)命即天命。在孔子看來(lái)，天命具有一定的必然性與權(quán)威性。子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”(《憲問(wèn)》)道的興廢與否皆由必然的命所決定，公伯寮左右不了。對(duì)天命的承認(rèn)和接受體現(xiàn)了孔子對(duì)上天的敬畏和尊崇?？鬃釉? “大哉?qǐng)蛑疄檐娨?，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎，其有文章?！?《泰伯》)上天為大，人應(yīng)該做到“不怨天，不尤人；下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”(《憲問(wèn)》)因此，孔子提出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《季氏》)人類(lèi)應(yīng)該敬畏上天之命令。

在尊天與信命的同時(shí)，孔子對(duì)天與天命的態(tài)度發(fā)生了一些變化。這表現(xiàn)在如下方面。首先，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長(zhǎng)》)天道即上天的生存方式?？鬃雍苌僬?wù)撎斓?。從孔子鮮論天道的歷史事實(shí)來(lái)看，孔子有遠(yuǎn)離天的意圖。其次，子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”(《陽(yáng)貨》)上天不言。既然不言，它如何干涉人類(lèi)事務(wù)呢？所以，在孔子看來(lái)，也許上天有時(shí)候也不管人事?？鬃用鞔_提出：“二三子何患于喪乎？天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《八佾》)上天不言，卻讓我代為之言。第三，孔子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?《雍也》)遠(yuǎn)離鬼神。孔子甚至提出：“未能事人，焉能事鬼？”(《先進(jìn)》)所以，孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神?！?《述而》)對(duì)待鬼神等，孔子是敬而遠(yuǎn)之。從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)看，鬼神與上天密切關(guān)聯(lián)。我們可以將鬼神視為上天的使者。上天派神來(lái)幫助人間存在者。上天有時(shí)候也會(huì)派鬼來(lái)懲罰不聽(tīng)話的人。因此，我們可以將鬼神視為上天的代表?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”其實(shí)是敬天而遠(yuǎn)離天。孔子的如上態(tài)度和立場(chǎng)體現(xiàn)了孔子希望天人相分的基本主張。

二、“天時(shí)不如地利，地利不如人和”：孟子的天人觀

作為儒家的傳人，孟子繼承并發(fā)展了孔子的天人觀。孟子首先認(rèn)可天地自然：“其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。”(《孟子·公孫丑上》)天即自然之天。孟子也承認(rèn)天對(duì)人類(lèi)的作用：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)孟子贊同天生物的觀點(diǎn)。孟子的這些天人觀顯然來(lái)源于更早的經(jīng)典如《詩(shī)》《書(shū)》:“《詩(shī)》云：‘畏天之威，于時(shí)保之。’”“《書(shū)》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰：其助上帝，寵之四方；有罪無(wú)罪，為我在，天下曷敢有越厥志?！?《孟子·梁惠王下》)這些引用表明孟子在一定程度上接受了古人的天人觀。

但是，孟子并未全盤(pán)接受古人的天人學(xué)思想。在《萬(wàn)章上》中，孟子討論了天在王權(quán)更替過(guò)程中的作用，認(rèn)為舜有天下，源于“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”(《孟子·萬(wàn)章上》)，似乎指上天將天下給了舜。在此，孟子借用了“天”字，卻對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了改造，認(rèn)為“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?同上)天即自然而無(wú)為的存在方式或自然發(fā)生的機(jī)制，而不是“諄諄然命之”(同上)，因?yàn)椤疤觳谎裕孕信c事示之而已矣?！?同上)至此，孟子斷然否定了上天對(duì)于人類(lèi)事務(wù)的話語(yǔ)權(quán)?；蛘哒f(shuō)，孟子剝奪了上天對(duì)人事的直接干預(yù)權(quán)。

傳統(tǒng)天人學(xué)認(rèn)為天以命令的方式即天命來(lái)主導(dǎo)人事。孟子承認(rèn)命：“莫非命也，順受其正。是故，知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)現(xiàn)實(shí)中的人都有自己的命，或?yàn)檎?，或?yàn)榉敲Ｃ脯F(xiàn)實(shí)中的自然情形或境遇。這種境遇或天命，已經(jīng)不是早期的上天之令。于是，孟子對(duì)命的內(nèi)涵進(jìn)行了改造：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)命即自發(fā)而形成的事實(shí)，它與上天的故意安排無(wú)關(guān)。由此，孟子開(kāi)始否定上天對(duì)人間事務(wù)的主導(dǎo)性作用。

在孟子那里，天不再專(zhuān)指自然之天。它還可以指稱(chēng)自然發(fā)生的事情或狀態(tài)，比如人類(lèi)的生存之初，在孟子看來(lái)，也是天。天即天性。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也：此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)天生的人性便是人的天。它們又被稱(chēng)作天爵：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦：此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵：則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?同上)人性便是天爵、是天。孟子依然講天道。但是其內(nèi)涵卻發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：“是故，誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)天即性。天道便是性的存在方式或生存方式。這里的天道不再是自然之天道，而是人性之道，甚至是人道。在孟子看來(lái)，“盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)性即是天。所謂“盡心”“知性”“知天”“事天”，已經(jīng)不是原來(lái)的內(nèi)涵了。它轉(zhuǎn)而指向知天性、事天性。知天性、事天性便能夠知天命了。這便是人類(lèi)的任務(wù)，屬于人事。

孟子有一句經(jīng)典名言：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！?《孟子·公孫丑下》)這句名言的意思是：信天不如信人。在其思想體系中，孟子很少論述自然之天。事實(shí)上，孟子較少談?wù)撎斓淖龇ū旧肀惚砻髁怂囊环N態(tài)度：盡量減少上天對(duì)人類(lèi)的影響?！叭艘坏┍惶旖瞪院?就具有了獨(dú)立的意義。人要為自己做主,要為自己立法,要證明人的價(jià)值和能力,天人相分的意義就在于此?！盵4]人類(lèi)的事情盡量由人類(lèi)自己做主，最好不要麻煩上天。天人可以不相干。

三、“明于天人之分”：荀子的天人觀

天人不相干的立場(chǎng)在荀子那里十分明顯。

和孟子相似，荀子之天也具有兩個(gè)內(nèi)涵，即本然之天性和自然之天地，即本然之天與自然之天。對(duì)于自然之天，荀子也是承認(rèn)的：“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人?！?《荀子·儒效》)自然之天即上天或天空。它不僅是一個(gè)自然事物，而且具有生的功能：“始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！?《荀子·王制》)天地生萬(wàn)物。故，荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)天是本。作為本源，如同父母，應(yīng)該得到尊重，因此荀子主張尊天、祭天等。

荀子有專(zhuān)文論述自然之天：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇--受時(shí)與治世同，而殃禍與世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！?同上)自然界的運(yùn)行有它自己的原理或天道。它不同于人類(lèi)社會(huì)。因此天人之間要有區(qū)別，這便是“天人之分”。事實(shí)上，荀子曰：“治亂，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長(zhǎng)于春夏，畜積收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非時(shí)也?！?同上)人事的治亂與自然之天沒(méi)有關(guān)系?！傲行请S旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天?！?同上)自然界有它自己的運(yùn)行原理，且神秘難測(cè)。我們最好不要去管它。由此荀子主張?zhí)烊讼喾?，即明于天人之分。天人相分別。

在明于天人之分的同時(shí)，荀子大力倡導(dǎo)：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！?同上)天固然重要且偉大，但是人事更重要、更實(shí)用。與其思天、頌天，不如做好人事比如學(xué)習(xí)和教化，以禮法治國(guó)，這樣最終達(dá)到“正理平治”。這便是“凡古今天下之所謂善者”(《荀子·性惡》)。對(duì)人事的重視、人道的弘揚(yáng)由此達(dá)到一個(gè)新的高度，并形成了一個(gè)偏重教化的人本論傳統(tǒng)。

四、“天道無(wú)親”:《老子》的天人觀

不僅儒家堅(jiān)持天人相別的立場(chǎng)，而且先秦時(shí)期的其他各主要流派也有類(lèi)似的立場(chǎng)。這包括道家和墨家。

在天人問(wèn)題上，《老子》一書(shū)的觀點(diǎn)似乎不一。一方面，《老子》明確分別二者：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不居，其不欲見(jiàn)賢?！?《老子》七十七章)人道與天道有著天壤之別。人道是關(guān)于人事的原理和原則，必然有親疏遠(yuǎn)近的分別，而“天道無(wú)親，恒與善人”(《老子》七十九章)。天道無(wú)親。無(wú)親即不仁：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中?！?《老子》五章)天地不仁，不講究親疏遠(yuǎn)近。而人道便不一樣，比如儒家的仁義之道。仁義之道的核心便是親疏有別。因此，《老子》批評(píng)到：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始?！?《老子》三十八章)人道有親，表現(xiàn)為禮。這便是混亂的開(kāi)始。講究仁義的人道與“無(wú)親”的天道迥然有別。

另一方面，《老子》又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)從文字上來(lái)看，《老子》似乎主張人最終效法天地自然，實(shí)現(xiàn)天人的統(tǒng)一。其實(shí)不盡然。在《老子》看來(lái)，只有圣人才能夠順從天道，即，“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成?！?(《老子》四十七章)圣人能夠無(wú)為而成?！靶叛圆幻?，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！?《老子》八十一章)圣人能夠踐行天道，即為而不爭(zhēng)。“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私邪？故能成其私?！?《老子》七章)圣人之行如天地。圣人遵循之道，與其說(shuō)是人道，毋寧說(shuō)是天道?！独献印纷罱K倡導(dǎo)的還是自然的天道。盡管它認(rèn)為圣人可以做到，但是對(duì)于眾多的百姓來(lái)說(shuō)，這幾乎是不可能的。因此，《老子》的小國(guó)寡民社會(huì)只能說(shuō)是“理想國(guó)”。它的“理想國(guó)”終究只是天道的王國(guó)，而不是人類(lèi)的世界。在此，天人分別。

五、“天與人不相勝也”：《莊子》的天人觀

在《莊子》那里，天同樣具有兩層內(nèi)涵：“不開(kāi)人之天，而開(kāi)天之天。開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生。不厭其天，忽于人，民幾乎以其真。”(《莊子·達(dá)生》)“天之天”中的第一個(gè)天便指自然之天。自然之天有時(shí)候?qū)Ｖ柑炜眨骸胺蜃尤粲固煜聼o(wú)失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。子亦放德而行，遁遁而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！”(《莊子·天道》)天地有常而日月有明，天地區(qū)別于日月，似乎專(zhuān)指天空。它有時(shí)候又泛指整個(gè)星空：“孔子曰：‘凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人厚貌深情。故有貌愿而益，有長(zhǎng)若不肖，有順懁而達(dá)，有堅(jiān)而縵，有緩而焊。其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使而觀其能，卒然問(wèn)焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其側(cè)，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣?！?《莊子·列御寇》)這應(yīng)該指整個(gè)星空。

天和地，在《莊子》等古人看來(lái)，能夠生養(yǎng)萬(wàn)物。“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。”(《莊子·大宗師》)天的職責(zé)是生萬(wàn)物。故，《莊子》曰：“天地者，萬(wàn)物之父母也。合則，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。”(《莊子·達(dá)生》)天地如同萬(wàn)物的父母。那么，天地如何生養(yǎng)萬(wàn)物呢？或者說(shuō)，天地之道是什么呢？《莊子》曰：“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成；帝道運(yùn)而無(wú)所積，故天下歸；圣道運(yùn)而所積，故海內(nèi)服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無(wú)不靜者！圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬(wàn)物無(wú)足鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，為也，則任事者責(zé)矣。無(wú)為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長(zhǎng)矣。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之也?！?《莊子·天道》)天道自然而無(wú)為，萬(wàn)物自己生長(zhǎng)。自然無(wú)為便是天道，簡(jiǎn)稱(chēng)天：“神而不可不為者，天也?！?《莊子·在宥》)天在神秘之中完成了自己的事情。這種天便是“天之天”中的第二個(gè)天字的內(nèi)涵。天即自然，如天性。天即本然之天。

與之相對(duì)的是人。人同樣具有兩層內(nèi)涵，即人類(lèi)與人文。假如我們將人類(lèi)視為理性存在者時(shí)，人文幾乎可以取代人的主要內(nèi)涵。人文是人類(lèi)的標(biāo)志性的生存之道，即人道，比如禮義等。“夫德，和也；道，理也。德無(wú)不容，仁也；道無(wú)不理，義也；義明而物親，忠也；中純實(shí)而反乎情，樂(lè)也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂(lè)遍行，天下亂矣。……德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。由是觀之，世喪道矣，道喪矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！”(《莊子·繕性》)在《莊子》看來(lái)，自從唐虞開(kāi)始以人文教化而立世，世道因此而衰敗。人為的制度或文明因此有害于天然的人性。

由此，《莊子》將天與人區(qū)別開(kāi)來(lái)，以為天人迥然有別、甚至水火不容?！肚f子》曰：“天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而語(yǔ)極?！ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?《莊子·秋水》)天然相對(duì)于人文。二者不可并立?！盎苏?，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也?！?《莊子·大宗師》)自然的君子便是人類(lèi)的小人。天人完全不同。于是，《莊子》的結(jié)論便是“無(wú)以人滅天”，那便只能是以天滅人了：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！?《莊子·在宥》)天人之道相距甚遠(yuǎn)。其中天道是主，人道為從，即人道要服從天道，或者說(shuō)，人道必須遵從天道。遵從天道的生存便是無(wú)人文的生存。這便是以天滅人。

在《莊子》的眼中，完全沒(méi)有人文地地位。這便是《莊子》的天人合一論的實(shí)質(zhì)。《莊子》曰：“‘何謂人與天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人不能有，性也。圣人晏然體逝而終矣！’”(《莊子·山木》)這似乎主張“天人合一”?！肚f子》又曰：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已！”(《莊子·齊物論》)人們通常由此斷定莊子主張“天人合一”。再看下文：“既已為一矣，且有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有以至三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已！”(同上)一旦有了語(yǔ)言、言說(shuō)等人類(lèi)活動(dòng)便自然會(huì)產(chǎn)生人類(lèi)文明。文明的誕生意味著生存不再為無(wú)。因此，這段話的意思應(yīng)該指：泯滅了所有的人文，完全回歸到自然界的生存狀態(tài)，人能夠像小鳥(niǎo)般地自由地飛翔，那才是最美好的樂(lè)園。在這個(gè)樂(lè)園里，《莊子》只有天然、天性、自然，全無(wú)人文等人類(lèi)特征。

《莊子》的真正意圖是存天然、滅人文。故荀子批評(píng)曰：“莊子蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)這種存天然、滅人文，從形式來(lái)看，首先是將天、人、以及天道與人道視為水火不容的兩種存在，并最終通過(guò)非此即彼的方式，滅一存一?！胺蛐稳珡?fù)，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。”(《莊子·達(dá)生》)這種存與滅，也是一種天人相分。故，學(xué)界有學(xué)者指出：“在論述天人關(guān)系時(shí)，他一方面談天人對(duì)立，說(shuō)‘天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也?！?《莊子·大宗師》)仿佛天與人水火不容……”[5]這不是“仿佛”，而是事實(shí)：《莊子》以天人相別。

六、上天、中鬼、下人：墨家天人觀

天人關(guān)系無(wú)疑也是墨子理論的中心主題之一。墨子將世界分成三等，即天、鬼和人：“堯舜禹湯文武，焉所從事？曰從事兼，不從事別。兼者，處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不亂小家，強(qiáng)不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無(wú)所不利，是謂天德。”(《墨子·天志中》)堯舜等圣王上能夠順從天意，中能夠愉悅鬼神，下能夠利益人類(lèi)。天、鬼和人構(gòu)成三個(gè)等級(jí)不同的存在世界。天人之間隔了個(gè)鬼神世間。這便是分。在墨子那里，“天人二分”[6]。

墨子認(rèn)為，天有天志：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書(shū)，不可勝載，言語(yǔ)不可詳計(jì)，上說(shuō)諸侯，下說(shuō)列士，其于仁義，則大相遠(yuǎn)也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之?！?《墨子·天志上》)反映天意的天志是人事的尺度或標(biāo)準(zhǔn)。人間事務(wù)必須遵循這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這便是“法”：“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止?！?《墨子·法儀》)這便是天主人從。由此，墨子認(rèn)為天對(duì)人類(lèi)具有絕對(duì)的主宰權(quán)、管理權(quán)，具體表現(xiàn)在天能夠賞罰人：“故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤遠(yuǎn)邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。然則富貴為賢，以得其賞者，誰(shuí)也？曰：若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者是也。所以得其賞何也？曰：其為政乎天下也，兼而愛(ài)之，從而利之，又率天下之萬(wàn)民以尚尊天事鬼，愛(ài)利萬(wàn)民?！?《墨子·尚賢中》)上天賞罰分明，有功者賞為圣王，施暴者罰為暴王。因此，人間的事情需要天來(lái)管理。

既然天能夠主宰人事，那么，我們就必須“尊天”：“昔之圣王禹湯文武，兼愛(ài)天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯，皆賓事之。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國(guó)家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息?！?《墨子·法儀》)尊天者有福，禍天者遭殃。尊天的重要手段便是祭祀：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下(之利，除天下)之害，是以率天下之萬(wàn)民，齊戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，珪璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失時(shí)幾，聽(tīng)獄不敢不中，分財(cái)不敢不均，居處不敢怠慢?！?《墨子·尚同中》)用豐厚的祭品“討好”天、鬼，以示尊重天以及天志。

那么，什么是天志呢？墨子明確指出：“然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛(ài)之，兼而利之也。奚以知天兼而愛(ài)之，兼而利之也，以其兼而有之，兼而食之也?！?《墨子·法儀》)天意便是兼愛(ài)、互利。墨子曰：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也?！?《墨子·天志上》)天志便是義?；蛘哒f(shuō)，義便是天志。義是一種人道。墨子將義當(dāng)作天志，意味著他將人道當(dāng)作天志。本來(lái)高高在上的天，卻被悄悄地輸入了人道的內(nèi)容。或者說(shuō)，墨子打著天志的幌子，卻在真真切切地“販賣(mài)”著人道的內(nèi)容。這種“輸入”或“販賣(mài)”毫無(wú)疑問(wèn)地體現(xiàn)了墨子試圖在威嚴(yán)的天鬼面前弘揚(yáng)人道的努力。從這一點(diǎn)來(lái)看，墨子和儒家倡導(dǎo)人文的努力基本一致。墨子的非命說(shuō)也足以證明了墨家的注重人文精神、弘揚(yáng)人道的旨趣。

結(jié)論：遠(yuǎn)離天道，弘揚(yáng)人道

作為中國(guó)思想史的基本主題，天人關(guān)系在中國(guó)國(guó)學(xué)研究中占據(jù)了基礎(chǔ)性地位。人們對(duì)此展開(kāi)了大量的研究，成果豐碩，并由此出現(xiàn)了許多不同的學(xué)說(shuō)。其中最突出的便是天人合一說(shuō)與天人相分說(shuō)。大部分人主張先秦時(shí)期的思想家倡導(dǎo)天人合一說(shuō)[7]。按照筆者的看法，天人相分說(shuō)應(yīng)該是主旋律。但是，那些持天人合一說(shuō)的學(xué)者們的論據(jù)不可謂不充足、鮮明，比如《莊子》明確提出“人與天一”，似乎天人合一是板上釘釘?shù)氖虑?。為什么?huì)出現(xiàn)這種結(jié)論迥然相左的情形呢？從矛盾律的立場(chǎng)來(lái)看，二者必有一錯(cuò)誤。造成這種兩個(gè)截然不一的結(jié)論幾乎同時(shí)成立的混亂局面的主要原因在于人們對(duì)于天與人的內(nèi)涵的不辨析和不區(qū)別?？匆?jiàn)了天、天道，便以為這是在論述天人關(guān)系中的天與天道。比如，看見(jiàn)了孟子有曰“天之道也”(《孟子·離婁上》)，便以為這是在論述自然之天道。殊不知，這里的天之道已經(jīng)不是《論語(yǔ)》中的“天道”了。它僅僅指人性的在世方式，屬于人。這里所謂的天人合一精神，并非天人學(xué)中的天人關(guān)系，即它并非討論自然之天與人類(lèi)文明之間的關(guān)系。事實(shí)上，古代的“天”字的內(nèi)涵基本分為兩類(lèi)，即以天空為主要代表的自然之天，和以人性為主要形態(tài)的本然之天。這兩個(gè)天，盡管關(guān)聯(lián)密切，但是內(nèi)涵不同，甚至相距甚遠(yuǎn)。比如本然之天，看似講天，實(shí)際上卻屬于人的范疇。如果不加區(qū)別，很可能會(huì)得出完全不同的結(jié)論。相當(dāng)多的學(xué)者或人士無(wú)視這種分別。這也是目前學(xué)界談?wù)摶蜓芯刻烊藢W(xué)存在的一個(gè)重要缺陷。

張岱年指出：“天人之際即是天人關(guān)系,亦即自然與人的關(guān)系,實(shí)為中國(guó)古代哲學(xué)思考的主題?！盵8]本文延續(xù)此定義，其中的天主要指自然之天，人則指人類(lèi)及其所創(chuàng)造的文明。二者的關(guān)系便是現(xiàn)代天人學(xué)的主要內(nèi)容。從這個(gè)角度出發(fā)，筆者認(rèn)為，先秦時(shí)期的天人觀的基本立場(chǎng)是天人相分，即自然之天與人類(lèi)文明之間相距甚遠(yuǎn)?？鬃又鲝埦垂砩穸h(yuǎn)之，遠(yuǎn)離以鬼神為代表的天；孟子則幾乎不論天道；荀子明確提出天人分別，并主張以不知天為上。在道家那里，天與人、天道與人道迥然分別，甚至是水火不容，以天滅人便成為道家的不二選擇?！疤旌腿吮緛?lái)是不同的, 這是儒道天人之際思想的認(rèn)識(shí)論前提?！盵9]在墨家那里，天、鬼和人分別構(gòu)成三界。天與人之間分割開(kāi)來(lái)。以天為代表的自然界和以人為代表的人類(lèi)社會(huì)與文明相互分別。

那么，先秦思想家們?yōu)槭裁粗鲝執(zhí)烊朔謩e呢？遠(yuǎn)古時(shí)期，天生萬(wàn)物，故而天主人從。以《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等為代表的中國(guó)思想家們承認(rèn)上天對(duì)人事的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)?！对?shī)經(jīng)》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫?！?《詩(shī)經(jīng)·蕩之什·烝民》)萬(wàn)民生于上天，并因此有權(quán)監(jiān)管世人?！对?shī)經(jīng)》曰：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商。宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子?！?《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》)世上的事物都是上天所決定的，因此上天是人類(lèi)的主宰?！渡袝?shū)》曰“欽若昊天”(《尚書(shū)·堯典》)，上天至上。它表現(xiàn)為天命：“有夏服天命”(《尚書(shū)·甘誓》)、“予畏上帝,不敢不正”(《尚書(shū)·湯誓》)，古人承認(rèn)天命，承認(rèn)天對(duì)人類(lèi)的主宰地位。這便是天主人從。

但是，從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》等文獻(xiàn)開(kāi)始，古人便開(kāi)始質(zhì)疑天或天命?！渡袝?shū)》曰：“我生不有命在天”(《尚書(shū)·西伯戡黎》)。紂否認(rèn)天命。進(jìn)而有“天不可信”(《尚書(shū)·君奭》)、“天命靡?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)的說(shuō)法。這些說(shuō)法無(wú)疑體現(xiàn)了古人對(duì)傳統(tǒng)天主人從觀念的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。從孔子開(kāi)始，古代思想家們?cè)诓环穸ㄌ斓闹髟椎匚弧⑻斓赖闹辽闲缘匚坏那疤嵯?，逐漸為人類(lèi)的文明或人文教化吶喊。其具體表現(xiàn)手法便是主張?zhí)烊讼喾郑杭热惶烊瞬煌?，那么，人間的事情似乎應(yīng)該由人類(lèi)做主。通過(guò)分別天人，他們力圖削弱天對(duì)人事的影響，從而達(dá)到弘揚(yáng)人道的目的、突出人文的地位和作用[10]。這便是中國(guó)古代人文主義精神的興起?？鬃拥扔纱恕暗於酥袊?guó)哲學(xué)人文主義的根基”[11]15。

與儒墨弘揚(yáng)人道的意圖不同的是，道家不但不關(guān)心人道的地位，而且極力批判它。它崇尚自然，主張通過(guò)滅人文以復(fù)歸自然。這看起來(lái)也是一種合一，其實(shí)依然是天人相別。道家別天人的目的是為了推崇自然、以保持對(duì)人文思想的批判。這種批判無(wú)疑具有甚遠(yuǎn)意義。

[1]邵雍.觀物篇[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[2]劉笑敢.天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說(shuō)和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)),2011,(6).

[3]曾繁仁.“天人合一”——中國(guó)古代的“生命美學(xué)”[J].社會(huì)科學(xué)家,2016,(1).

[4]陳代波.試論孟子的天人相分思想[J].華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2004,(2).

[5]王焱.莊子天論——破解天人關(guān)系與天道關(guān)系的難題[J].思想戰(zhàn)線，2010,(1).

[6]李強(qiáng).墨子天人關(guān)系探析[J].黑河學(xué)刊,2010,(12).

[7]林曉希.近三十年來(lái)“天人合一”問(wèn)題研究綜述[J].燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2014,(4).

[8]張岱年.天人之道辨析[J].中國(guó)文化研究,1998,秋之卷(總第21期).

[9]劉因燦,王群.儒道“天人之際”思想淺析[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2007,(2).

[10]沈順福.原始儒家為什么不論天道?[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2017,(2).

[11]陳榮捷.中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編[M].南京:鳳凰傳媒出版集團(tuán)，2006.

(責(zé)任編輯：王玨)

Separation——Essence of Views on Relation between Nature and Human in Pre-Qin Period

Shen Shunfu

(AdvancedInstituteofConfucianStudies,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

The relationship between nature and human is the principal theme in Chinese intellectual history. In Pre-Qin Era, all thinkers believed in separating nature from human. The purpose of this separation, the author believes, is to put human into a dominant position while nature and its influence on human subordinate.

relation between nature and human; Confucianism; Taoism; Mo Zi

2017-03-20

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“從天統(tǒng)人到人統(tǒng)天：中國(guó)古代天人學(xué)研究”(16JJD720009)。

沈順福(1967—)，男，安徽安慶人，哲學(xué)博士，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)古代思想研究。

B22

A

1002-3828(2017)02-0049-07

數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.09