李德順

（中國政法大學(xué)， 北京 海淀 100088）

在越來越實證化的學(xué)理研究中，“民主”和“法治”常常被當(dāng)作兩個不同領(lǐng)域（分屬政治學(xué)和法學(xué)）的問題，仿佛它們應(yīng)該是彼此分開的。形成這種分立思考的主要原因，固然是理論和實踐發(fā)展的深入和細(xì)化所必需，但也不能忽視它與兩個不自覺的成見有關(guān)：一是由于民主在實踐中推進的復(fù)雜性，使人們往往糾結(jié)于它的某些經(jīng)驗形式和操作環(huán)節(jié)，因而忽略了它的總體精神和基本原則的現(xiàn)實意義；二是對“法治”（rule of law）的理解，也由于過分突出了它的工具性質(zhì)和形式化特征，從而忽視了它的主體性根基和目的性意義。

然而無論在東方還是西方，目前都面臨著這樣一些沖突與困惑：民主的合法性來自何處？怎樣的民主形式才符合民主的本意？是否只有法律所承認(rèn)的民主才是有效的民主？假如通過不合法的途徑來推進民主，能否產(chǎn)生有效的民主？同樣，法治的合理性根據(jù)何在？如果一切皆依現(xiàn)行的法律行事，是否會剝奪人民的某些權(quán)力，降低民主的效力？等等。面對這些問題，需要我們回到思想的起點和觀念的本質(zhì)，重新認(rèn)識民主與法治之間的內(nèi)在聯(lián)系。在弄清問題的基礎(chǔ)上，或許有可能重新構(gòu)建當(dāng)代應(yīng)有的秩序和規(guī)范體系，贏得“法治中國”建設(shè)的成功。

一、民主的實質(zhì)與樣式

要把握民主與法治的內(nèi)在聯(lián)系，需要首先了解民主的精神實質(zhì)和歷史邏輯。

民主的一般含義，簡單說就是實現(xiàn)“人民（或全體公民）當(dāng)家作主”，或“民有、民治、民享”。這一似乎已無可爭議的“民主”理念，不僅有其逐步形成的歷史過程，更有一套自我證成的邏輯體系，需要我們不時地加以復(fù)習(xí)。

作為起始的、本色的民主，是指實行“多數(shù)人決定原則”。這是傳統(tǒng)民主的第一大原則，沒有它就沒有所謂民主。但是在古希臘城邦時期，雅典人曾用這一原則做出了處死蘇格拉底的錯誤決定，這使民主受到了柏拉圖等人的非議。直到20世紀(jì)，還出現(xiàn)了法西斯主義的巨大罪行。一再發(fā)生的歷史教訓(xùn)，使人們逐漸注意到“多數(shù)人暴政”對民主的危害，并終于就“保護少數(shù)”的民主意義達(dá)成了共識，聯(lián)合國《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第27條將保護少數(shù)提升為民主的又一基本原則。同時，歷史還不斷地證明，無論“多數(shù)決定”還是“保護少數(shù)”，民主的任何原則都不能僅僅停留于清醒的理智和善良的意愿，必須落實為社會生活中的制度設(shè)計、配套規(guī)則、議事程序等。有了穩(wěn)定的形式，才能夠持續(xù)穩(wěn)定地實施民主，不至于使它流于隨意任性的要求和夸夸其談的空話。于是關(guān)于民主的共識又有了第三條——“程序化原則”。這一原則體現(xiàn)了民主內(nèi)容的實證化、民主實質(zhì)的形式化，是民主從理想變?yōu)楝F(xiàn)實的必經(jīng)之途。

總之，今天說的“民主”，已是由著名的“民主三原則”（多數(shù)決定原則、保護少數(shù)原則、程序化原則）所構(gòu)成的整體，代表了民主的完整涵義。離開了這個完整的涵義，我們在談?wù)摗懊裰鳌睍r，就可能說的不是同一個話題。

要充分理解民主，還不能忘記它有兩個必備的前提，即：（1）民主的主體相關(guān)性。即民主總是一定人群共同體（國家、政黨、團體等）內(nèi)部全體成員的權(quán)利和責(zé)任。不在一定共同體內(nèi)，或雖是共同體成員卻并非以此身份活動時，并不是該民主體系的主體；（2）民主的價值相關(guān)性。即民主只適用于共同體的價值選擇。非關(guān)價值選擇而純屬事實、知識、科學(xué)、真理的問題，并不是民主決定的對象；同樣，純屬個人而非關(guān)共同體的價值選擇，也不是民主所承擔(dān)的事項。沒有對民主的背景、對象、條件和界限的這兩個基礎(chǔ)性規(guī)定，有關(guān)民主的討論就容易溢出邊界，將這個公共話題引上各式各樣的歧路。

“三原則”與“兩前提”的結(jié)合，構(gòu)成了現(xiàn)代民主理念的基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯。據(jù)此，我們可以有一個確定的語境來闡釋民主的含義：民主，是在共同體或群體內(nèi)部，人們之間平等結(jié)合，享有共同的權(quán)利和責(zé)任（義務(wù)），并就共同體的價值選擇做出決策和評議的活動方式。這一界定，可以用來回答“民主是什么，不是什么”，“民主管什么事，不管什么事”，“我們?yōu)槭裁葱枰裰鳌焙汀霸鯓幼非竺裰鳌钡葐栴}。只有完整地把握民主的涵義，才能充分理解它的實質(zhì)和意義。

而許多現(xiàn)實的沖突和困惑，恰恰是未能完整把握民主的規(guī)定性，或者將其肢解和虛化而發(fā)生的。例如，當(dāng)下某些否定民主的言論，常以“多數(shù)人的無知”“多數(shù)人的暴政”“民粹主義”以及“民主的結(jié)果并不一定正確”等為理由，根本否定民主的價值。這種偏見，恐怕是停留于20世紀(jì)中期以前的民主觀念，對當(dāng)代民主原則的發(fā)展缺少正視所致。所以值得警惕的是，如果今天仍對“多數(shù)決定”與“保護少數(shù)”之間如何實現(xiàn)統(tǒng)一和諧缺少建設(shè)性的關(guān)注和興趣，卻繼續(xù)夸大民主主體內(nèi)部的分歧，一味熱衷于“精英”與“大眾”、不同民主流派之間的分裂和對立，那么必將為顛覆民主、取消民主提供更多的口實和機會。

如果說，在“三原則”和“兩前提”中包含的，是民主觀念的實質(zhì)和精髓，那么在漫長實踐過程形成的各種民主樣式，則是民主歷史進程的邏輯演示：在“人民當(dāng)家作主”這個“一級概念”之下，先后形成了“直接民主”（如選舉制）、“間接民主”（如代議制）、“協(xié)商民主”①關(guān)于協(xié)商民主是否屬于間接民主，抑或是獨立的第三種民主類型，學(xué)術(shù)界尚有爭議。這里暫不討論。等若干基本類型，它們屬于民主的“二級概念”；大量具體的運作方式和經(jīng)驗性規(guī)則，如“一人一票”“三權(quán)分立”、兩院制、多黨制、人民代表大會制等，可以叫作“三級概念”；再繼續(xù)下去，還有四級、五級、六級……?，F(xiàn)實的情況是，隨著國情和民族文化背景等方面的差異，越是往下一級細(xì)化，就越是呈現(xiàn)因人而異、因地制宜、因時而易的多元多樣化面貌。仔細(xì)觀察當(dāng)代各國的情況可以發(fā)現(xiàn)，事實上，除了可以在一級概念上說明民主的一致性，在二級概念層面描述的某些民主形式“家族相似”以外，越是深入于具體的實踐，就越是找不到全世界普遍適用的統(tǒng)一民主樣式。

既然沒有統(tǒng)一樣式，那么如何評價某一民主體系之真假是非，判斷它的優(yōu)劣成敗呢？按理說，判斷的標(biāo)準(zhǔn)只應(yīng)該是逐級向上地“縱向驗證”，最終看其是否充分符合并實現(xiàn)了“人民當(dāng)家作主”。例如：“三權(quán)分立”如何切實保障“人民主權(quán)”？多黨和議會選舉怎樣避免淪為少數(shù)政客的博弈游戲，卻將99％的大眾隔離在外？人民代表大會制怎樣充分代表全體人民的意志，使它真正名副其實？等等。但是，這一縱向標(biāo)準(zhǔn)顯然尚未得到普遍的理解和應(yīng)用。

從目前世界上關(guān)于民主優(yōu)劣得失的爭論看來，人們采用的仍然多半是“橫向參照”的尺度，即看是否符合某一既定模式，或者干脆用某些外在標(biāo)志和間接效果（如社會的經(jīng)濟發(fā)展和生活福利、國家的政治軍事實力等功利效果），當(dāng)作衡量民主真假成敗的尺度。如目前劃分“民主國家”與“非民主國家”的標(biāo)準(zhǔn)，主要還是由一些西方國家按自己的經(jīng)驗提出的，至于它們是否適合于東方國家的歷史文化條件，則遠(yuǎn)非如想像的那樣簡單。再如，以東西方之間的比較為坐標(biāo)，把東方國家走向法治完全看作是借鑒和移植西方經(jīng)驗的過程，致使有些東方國家的“民主轉(zhuǎn)型”出現(xiàn)了“水土不服”和“東施效顰”“邯鄲學(xué)步”等種種不良反應(yīng)；而一些自信到足以“輸出民主”的國家，在遭遇到他國抵制的同時，卻發(fā)現(xiàn)自己國內(nèi)也面臨著新的“民主困境”；……

實踐是如此，那么理論如何？理論界目前關(guān)于民主的討論，大都集中于某一情境中的“共和主義與自由主義”“共同體主義與個人主義”“精英主義與大眾主義”“集權(quán)與分權(quán)”等主張之間的爭論；……這些分歧雖然貌似具有普遍性質(zhì)，實際卻都局限于二、三級及以下的概念層次。它們之間的分歧則表明，問題的真正焦點，在于一級概念的共識本身尚顯抽象和空洞，未能提供切實有力的、足以解釋和包容各種主張的共同根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。這意味著，回到“一級概念”層次上來，重新理解和闡釋民主的實質(zhì)和根本標(biāo)志，實為當(dāng)今時代所必需。

二、法治是民主的根本形式

從構(gòu)成民主基本內(nèi)容的第三原則——“程序化原則”中，即可以知道，在民主的總體精神中，已經(jīng)內(nèi)在地包含了法治的要求。對于任何旨在追求真正民主的政治體系來說，事關(guān)民主的一切，即屬于全體人民主體權(quán)利和責(zé)任的所有內(nèi)容，都要通過相應(yīng)的制度和體制，以規(guī)范化、程序化的形式固定下來，使之得到普遍、長期、穩(wěn)定的實施和維護。就是說，民主必須法治化，法治是民主的必要的根本的形式。用當(dāng)代中國的語言來表示：社會主義制度的特征，就是“民主其內(nèi)，法治其外”，民主是“國體”，法治是“政體”，民主與法治不可分。

作為一項重要的歷史經(jīng)驗，中國的歷史實踐已經(jīng)證明，民主若不以法治為其必要的形式，就不能真正實現(xiàn)全體人民“當(dāng)家作主”。沒有法治的相應(yīng)保障，民主終將成為一句空話，其結(jié)果不是演變成無序化的動蕩，就是倒退回專制；而法治若不以民主為其實質(zhì)和目的，就不能全面地保障人們享有平等自由的權(quán)利，反而會淪落為專制統(tǒng)治的暴力工具，法治也終將蛻變回人治。所以，我們今天特別需要強調(diào)民主與法治之間的內(nèi)在統(tǒng)一，而不是從實質(zhì)上將它們分離開來。

以往導(dǎo)致法治與民主相分離的原因多種多樣。從法治的角度看，其中較有影響的，主要是兩種簡單化地看待法的態(tài)度：單純的形式主義和工具主義。

形式主義法治觀認(rèn)為，法治只能保證“形式正義”或“程序正義”，不能體現(xiàn)“實質(zhì)正義”。它說，法律若除去了它所附載的具體經(jīng)濟、政治、文化內(nèi)容，所剩下的就只是一些空洞的、沒有內(nèi)容的形式，或空洞的、不體現(xiàn)任何實質(zhì)的程序。這種印象，就像黑格爾說的“剝蔥頭”式體驗：“用分析方法來研究對象就好像剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原蔥已經(jīng)不在了?！盵1]這種方法完全看不到的是，對于蔥頭來說，“蔥皮”也就是“蔥肉”。就法律來說，它的形式本身確有其特定的、普遍性的內(nèi)容，它的程序本身就是在遵循某種普遍性的實質(zhì)。換句話說，法律的形式是有內(nèi)容的形式，法治的程序是有實質(zhì)的程序。

那么，什么是法所特有的普遍性內(nèi)容和實質(zhì)？——其實就是公民的權(quán)利與責(zé)任本身。規(guī)定并落實公民相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，是各種法律形式特有的普遍內(nèi)容；在每一環(huán)節(jié)上體現(xiàn)當(dāng)事人權(quán)利與責(zé)任的統(tǒng)一，本身就是司法程序的意義。這些內(nèi)容和實質(zhì)作為法律所特有的規(guī)則規(guī)范，不會隨著案件的經(jīng)濟、政治或其他實務(wù)性質(zhì)而改變，不會因案件的結(jié)束而消失。因此可以說，法治，在實質(zhì)意義上，就是落實全體公民的權(quán)利與責(zé)任的規(guī)范之治。而“法律不能體現(xiàn)實質(zhì)正義”的說法，無形中將公民的普遍權(quán)利與責(zé)任，當(dāng)作了非實質(zhì)性的、空洞無物的東西。以這樣的觀點看待法治，當(dāng)然不能深入理解法治與民主的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

工具主義法治觀認(rèn)為，法律只是治國理政的手段，它要完全服務(wù)于政治的目的。被脫離了民主而談?wù)摰姆ㄖ?，多半被?dāng)成僅僅是用來管束人們的工具。那么法治是由什么人來管束什么人呢？在專制制度下，法被統(tǒng)治者當(dāng)作是管束人民的工具；與之相反，主張個人本位的現(xiàn)代自由主義者，則把法治著重解釋成是用來管束政府（公權(quán)力）的工具。其前提，是自由主義同時也把民主看成是工具。如哈耶克就說：“民主本質(zhì)上是實現(xiàn)自由和保障社會安定的一種手段，而不是最終目的?！盵2]可見，無論專制主義還是自由主義，在把民主和法治都僅僅當(dāng)作工具這一點上，是彼此相通的。二者之間的區(qū)別，只在于這個工具要以誰為目的，為什么人服務(wù)，由誰用來對付誰而已。這種以手段掩蓋目的的工具主義思維，顯然無法超越社會分化和對立的現(xiàn)實，所以它總是離不開“被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者”“多數(shù)人與少數(shù)人”之間的對立和選站。這其實是過去中國“以階級斗爭為綱”和國際上意識形態(tài)“冷戰(zhàn)”時期所形成的思維定式。

那么在以現(xiàn)代化和全球化為特征的時代，我們?nèi)绾纬竭@種分裂思維呢？這里有一個很值得注意的中國式經(jīng)驗，就是要從理論上首先實現(xiàn)法治與民主的內(nèi)在統(tǒng)一。當(dāng)中央接受了法學(xué)家的建議，將“以法治國”(rule by law)正式改成“依法治國”(rule by law)的時候，意味著我們已經(jīng)達(dá)到了這樣一種覺悟：“法”不再僅僅是“工具”，而是“根據(jù)”了?！案鶕?jù)”的涵義，不僅包含著目的，也包含著基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)的意思。按照“法是一切行為的正當(dāng)根據(jù)”來理解法治，其用意就不僅在于回答“由誰來治理，怎樣治理”國家的問題，更在于保持“無論誰來治理，怎樣治理，都必須以憲法和法律為根據(jù)”的初始原則。這里體現(xiàn)的是以民主為實質(zhì)和靈魂的邏輯：承認(rèn)人民主體的地位，把依法治國看作是全體人民自主管理國家的有效組織形式和行為方式，把法治看作是現(xiàn)代化的中國所需要的政治文明。這樣的法治，作為全體人民期待的，一種理性、有序、公平、安全的基本生活方式，同時也具有了目的性的地位。因此說，法治是保持手段與目的統(tǒng)一、國家社會主體統(tǒng)一的一項必要原則。相反，如果離開了民主強調(diào)法治，則很容易重新把法治完全工具化，那將無法從根本上防止社會的分裂和對抗。

因此就當(dāng)代中國的情況來說，我們特別需要糾正兩個由來已久的成見：

一個是把法治看作“外來”的異己之物。這種成見不是用中國社會自己的發(fā)展趨勢和條件去說明為何需要法治，需要什么樣的法治，而是把法治僅僅當(dāng)作產(chǎn)生于西方的“新鮮事物”，因此對它形成了極不相同的立場和態(tài)度?；蛘咭詾?，法治化就是追隨西方，簡單地模仿甚至照搬人家的現(xiàn)成的模式；或者相反，以為只有古代德治才是正統(tǒng)的中國模式，法治不過是道德墮落的產(chǎn)物，因此能不要時就要盡量不要法治?？梢娒撾x了當(dāng)代中國人的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)和社會進步需要，就注定不能理解和尊重當(dāng)代中國人自主探索現(xiàn)代法治的意義。

另一個是以為，法治的主體只是“治國者”，即執(zhí)政黨和政府，而人民群眾只是治理的對象。因此在法治問題上只講政府和人民之間的對立，不講它們之間的合作。顯然，“貓鼠關(guān)系”這種思路完全適用于專制國家，卻不應(yīng)用于建設(shè)民主制度的國家。對于任何一個真正追求“人民當(dāng)家作主”的國家來說，在理論和實踐上，都不應(yīng)將政府與人民當(dāng)作是兩個對立的主體，而應(yīng)該將政府作為人民中的一部分，置于人民隊伍之內(nèi)，并依法規(guī)范其作為執(zhí)行人民意志機構(gòu)的權(quán)利與責(zé)任，在實踐中形成良性的互動。政府與人民之間能否切實做到建設(shè)性的積極合作，將意味著社會主義的新型民主法治能否成功。

顯然，這既是一個應(yīng)有的目標(biāo)，也是一場深刻的、決定性的歷史考驗。

三、兌現(xiàn)人民的法治主體地位

對于“法治中國”建設(shè)來說，“堅持人民主體地位”是不可動搖的首要標(biāo)志。在一定意義上，法治的實質(zhì)就是要全面地兌現(xiàn)并保障人民當(dāng)家作主。因此在理論上首先就要弄清楚：誰是“人民”？怎樣是“當(dāng)家作主”？

“人民”究竟是誰？在這個問題上的思想混亂是不容忽視的。有人覺得，“人民主體”無非是對“人民主權(quán)”口號的重復(fù)，而在提出“人民主權(quán)”口號的西方，如今已經(jīng)不時興談“人民”了。所以不如干脆拋棄這個抽象概念，代之以“公民”“國民”“階級”“階層”“精英”“大眾”之類。而在實踐中，則往往越是在具體的場合，越是找不到“人民”。因為當(dāng)誰都說自己“代表人民”時，也就誰都不是“人民”了……。這些疑惑顯然來自對“人民”范疇的表面化理解。

如果以嚴(yán)肅的態(tài)度考察“人民”范疇的來歷和本義，我們會發(fā)現(xiàn)，在中國和歐洲的古代，人是曾經(jīng)按照其社會地位的不同，而被分別稱作“人”與“民”，或“市民與非市民”“公民與非公民”等等的。那時連“人民”這個整體概念也未形成。偶爾出現(xiàn)的“人民”之稱，也主要是指代社會的底層和弱勢群體。就是說，“人民”曾經(jīng)是指被神和權(quán)勢所疏遠(yuǎn)、憐憫、駕馭的微不足道的蕓蕓眾生而已。

但是，歐洲17世紀(jì)以來的啟蒙運動，從兩個方面完成了偉大的轉(zhuǎn)變：一是將“人”和“民”統(tǒng)一為一個整體范疇，力圖克服對人的一切歧視和冷漠，開始全面地向“以人為本”回歸；二是將人民確立為世俗社會至高無上的唯一主體，從而形成了人類價值體系的最高或終極主體的理念：“人民至上”。這就使現(xiàn)代意義上的“人民”范疇得以形成。從此以后，“人民”概念所表達(dá)的，不是現(xiàn)實人們之間各種身份（人種、等級、分工、品德等）的差別，而是作為社會生活和歷史發(fā)展主體的整體形象，是現(xiàn)實的“人”和“人類”的代稱。這個稱呼意味著，人類對自己的認(rèn)識正在回歸社會歷史的真實面貌，并且達(dá)到了一種新的覺悟：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己?！盵3]不是神或者別的什么，而是持續(xù)存在著的人民整體，才是全部人類文明、一切價值的最神圣、最崇高、最權(quán)威的主體。有了這樣的覺悟，盡管“人民”也曾遭受各種各樣的誤解、輕視和屈辱，但迄今為止，世界上還沒有哪個國家的憲法或法律，敢于哪怕僅僅是在字面上抹掉“人民”。

那么對于人民來說，怎樣才是“當(dāng)家作主”？這是人民主體就位的標(biāo)志問題。一般說來，任何主體都必須是一定權(quán)利與責(zé)任統(tǒng)一的擔(dān)當(dāng)者，權(quán)責(zé)統(tǒng)一意味著主體的自我擔(dān)當(dāng)和自我約束。而任何權(quán)利與責(zé)任的分離，同時也就意味著主體的消解。一切沒有權(quán)利的責(zé)任和不負(fù)責(zé)任的權(quán)利，在實踐中都不可能得到真正的保證。既然“人民”是代表塵世間最高主體的名稱，那么就意味著，在國家政治層面，人民或全體公民，只有成為國家公共權(quán)利與責(zé)任的統(tǒng)一擔(dān)當(dāng)者，才能算是人民主體真正就位。近四十年來，中國的法治理念經(jīng)歷了從“權(quán)力本位”走向“權(quán)利本位”的轉(zhuǎn)變，是一個突破，意味著朝著確立人民主體地位的方向前進了一大步。但在現(xiàn)實中，我們?nèi)匀浑y以避免出現(xiàn)“權(quán)”與“責(zé)”相互脫節(jié)甚至分離的情況。這與理論上將“權(quán)力”與“權(quán)利”過度分離有關(guān)。

在傳統(tǒng)觀念中，“權(quán)力”（power）往往是“公權(quán)力”的同義語，并多半與國家政府所享有的支配和強制力量聯(lián)系在一起；而“權(quán)利”（right）則更多與公民個體的普遍“利益”（interest）相關(guān)，似乎特指公民追求和維護自己利益的力量（因此有人主張在漢語中直稱其為“利權(quán)”）。這一觀念大體符合西方一些國家民主法治的歷史經(jīng)驗。但它被普遍化凝固化以后，卻也產(chǎn)生了種種與民主背道而馳的后果。例如：看待“公權(quán)力”時，人們只強調(diào)其“權(quán)力”性質(zhì)，卻忽視了它隱含的利益和相應(yīng)的責(zé)任(義務(wù))①筆者曾對“義務(wù)”和“責(zé)任”做了如下區(qū)分：“義務(wù)”（duty）是從認(rèn)定人們的共同身份（如國籍、公民、職位等）出發(fā)，著重于規(guī)定人們必須從事某種行為的出發(fā)點和理由，并通過法律或道德條文加以確定；而“責(zé)任”（responsibility）本質(zhì)上是伴隨著兌現(xiàn)權(quán)利而出現(xiàn)的，其特點是從行為后果的方面反饋于人，要求行為者必須擔(dān)當(dāng)、承受其行為引起的變化：你有權(quán)利做什么事，就有責(zé)任承擔(dān)其后果。“責(zé)任”概念意味著，無論行為者自己是否有意，也無論社會是否對此有相關(guān)的規(guī)定，他對責(zé)任的承擔(dān)，客觀上都是不能取消或回避的。這是完整或廣義的“責(zé)任”概念。這樣看來，“義務(wù)”與“責(zé)任”二者之間可以找到的形式上的區(qū)別，往往就在于是否有明確的社會規(guī)定。因此不妨說：“責(zé)任”是與行使權(quán)利相對應(yīng)的、成文和未成文的義務(wù)，“義務(wù)”則僅指在法律上有明文規(guī)定，或在道德上已形成廣泛共識的責(zé)任。參見李德順：《公平是一種實質(zhì)正義——羅爾斯正義理論的再思考》，載《哲學(xué)分析》2015年第5期。；考慮權(quán)力制衡時，也只是就權(quán)力說權(quán)力，注重權(quán)力體系內(nèi)部的分配、平衡和博弈，卻忽視了一點：與權(quán)力相對應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任，是制衡權(quán)力更有力的因素。與此相應(yīng)，在涉及公民的“權(quán)利”時，往往只注重其中的利益（interest），卻忽視了其中的權(quán)力（power）。似乎公民在合法地“讓渡”自己的權(quán)力之后，就不再享有權(quán)力。這就勢必忽視了公民在公共事務(wù)中行使自己權(quán)力的作用(如“用腳投票”)，不能理解諸如因公民拋棄(不合作)而導(dǎo)致蘇聯(lián)解體那樣的歷史教訓(xùn)；當(dāng)然也就淡忘了公民在享有權(quán)利同時，也必須擔(dān)當(dāng)相應(yīng)的責(zé)任；等等?？梢?，權(quán)力（power）與權(quán)利（right）之間的過度分化，難免會導(dǎo)致事實上的偏見和誤區(qū)。

而在中國語言文化的情境中，“權(quán)利”一詞兼有“權(quán)”和“利”雙重含義即“權(quán)利（right）=權(quán)力（power）+利益（interest）”。按照這樣的表達(dá)來界定這里的概念關(guān)系，有利于我們闡述兩點新的認(rèn)識：

（1）任何主體都有自己的權(quán)利，任何權(quán)利都是一個利益與權(quán)力的整體。在公民和政府之間，盡管具體權(quán)利的內(nèi)容和范圍、結(jié)構(gòu)和比重有所不同，也不應(yīng)無視之。（2）在政府與全體公民之間，也存在權(quán)利公平的問題，并且只有在它們彼此一致或相互包容的情況下，民主才是真實可行的，公平也才是可期待的。

在“權(quán)責(zé)相悖”成為當(dāng)代民主法治建設(shè)主要障礙的情況下，這一理解方式應(yīng)該有積極的啟示。它可以告訴我們的是：憲法法律體系的完善和法治目標(biāo)的實現(xiàn)，都有賴于對主體權(quán)利與責(zé)任的全面化、精準(zhǔn)化界定。無論對于政府來說，還是對于公民來說，清楚地了解并自覺地?fù)?dān)當(dāng)起一切合法的權(quán)利與責(zé)任，不僅是人民主體到位的鮮明標(biāo)志，也是法治所要營造的理想境界。