【摘要】：海德格爾窮其一生都在追尋存在的問(wèn)題，卻沒有倫理學(xué)著作問(wèn)世，甚至他的態(tài)度也是傲慢的：倫理學(xué)并不能免除思考存在真理的責(zé)任。本文試圖從亞里士多德的德性倫理學(xué)入手，梳理出海德格爾同亞里士多德在倫理學(xué)之發(fā)端問(wèn)題上的一致性，進(jìn)而在“倫理學(xué)”的意義上來(lái)理解海德格爾思想。

【關(guān)鍵詞】：道德真；人的本質(zhì)；德性倫理學(xué)；海德格爾倫理學(xué)

在1947年給讓·博夫勒的回信（《關(guān)于人道主義的通信》）中，海德格爾寫到：

“《存在與時(shí)間》出版不久，一位青年朋友就問(wèn)我：‘您何時(shí)寫一部倫理學(xué)呢？’當(dāng)人之本質(zhì)如此本質(zhì)性地被思之際，亦即當(dāng)人之本質(zhì)唯從存在之真理問(wèn)題而來(lái)被思而人卻沒有被提升為存在者的中心之際，就必然產(chǎn)生出對(duì)一種約束性的指導(dǎo)的要求，以及對(duì)那些要求說(shuō)明那個(gè)從綻出之生存到存在而被經(jīng)驗(yàn)的人應(yīng)如何合乎天命地生活的規(guī)則的要求。當(dāng)人的明顯的不知所措狀態(tài)增長(zhǎng)到不可測(cè)量的地步，并不亞于人的自我掩飾起來(lái)的不知所措狀態(tài)的時(shí)候，對(duì)一種倫理學(xué)的愿望就愈加熱切地要求滿足了?！盵1]418

寫下了這段文字，海德格爾并非打算像西方馬克思主義者或后現(xiàn)代主義者那樣對(duì)倫理學(xué)連同它的時(shí)代及歷史做一番徹底的批判。因?yàn)?，不論是西馬還是后現(xiàn)代總還是，在這里發(fā)現(xiàn)暴力，在那里發(fā)現(xiàn)暴政，如此簡(jiǎn)單地處理這個(gè)問(wèn)題?！耙环N思想面對(duì)通常意見提出來(lái)的這種‘反對(duì)’竟是必然地指向完全否定和否定的東西么？”[1]412海德格爾接著反問(wèn)道，“這不可忽視的狀態(tài)和困境難道就可以免除思想去回想存在的真理的責(zé)任嗎？”[1]418顯然，同流行的倫理學(xué)相比，海德格爾的思考并不在其概念和話語(yǔ)體系中。因?yàn)楹５赂駹柎蛩慊氐奖刃味蠈W(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)更為原始的存在的真理那里去思考。

“‘倫理學(xué)’與‘邏輯學(xué)’、‘物理學(xué)’一道最早是在柏拉圖的學(xué)院中出現(xiàn)的” [1]419。后來(lái)的亞里士多德在學(xué)科分類上有更詳細(xì)的論述。對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》作為專著乃是西方倫理學(xué)的源頭和經(jīng)典。海德格爾對(duì)此亦曾潛心研讀過(guò)。

在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇，亞里士多德寫到：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵2]1-2顯然，在亞里士多德那里，善與目的是聯(lián)系在一起的。如果善是和目的聯(lián)系在一起的，并且目的是許多不同的，那么善也就是許多不同的。

柏拉圖那里區(qū)分了可感世界與理念世界，理念世界是可感世界的基礎(chǔ)。在柏拉圖那里，我們的感官所及的世界并不真實(shí)，而只是意見。真正真實(shí)的世界是靈魂之眼所看到的eidos或idea，這是理念的世界。任何事物都有它們的各自的理念，甚至像善、美、白、大也都有它們各自的理念。理念的世界中各種各樣的理念是有等級(jí)的，善的理念是最高的理念，統(tǒng)領(lǐng)著全部的理念。整個(gè)世界就是一個(gè)以“善”為終極目的的現(xiàn)實(shí)世界。

在日常使用語(yǔ)言的習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，“善”和“善的”雖然在詞性上有所不同，但這并不意味著“善”作為名詞就指向“善本身”。因?yàn)橥ǔ５囊饬x上，人們說(shuō)到“善”，那必定是有所指的。那意味著某物的一種性質(zhì)或顯現(xiàn)，是事物自身的一種表達(dá)。如此看來(lái)，柏拉圖的“善的理念”或“善本身”就是存在疑問(wèn)的。說(shuō)穿了，“善”只是某個(gè)具體事物的表象。脫離了具體事物，“善”就馬上變得尷尬起來(lái)。由“善的理念”所統(tǒng)攝的理念世界，因?yàn)槔砟钫摫旧砦醇訁^(qū)分地將所有存在都納入理念世界，比如“善”、“美”、“大”這般某一事物表象的理念，這就與理念論旨在確立的基礎(chǔ)性存在的品格和形而上學(xué)使命背道而馳[3]66。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中，亞里士多德對(duì)“善的理念”的弊端進(jìn)行了闡明。“此外，如果同一個(gè)關(guān)于人的定義既適用于‘人本身’又適用于一個(gè)具體的人，‘某物自身’是否真有什么含義就很可疑。因?yàn)榫汀俗陨怼鸵粋€(gè)具體的人而言，它們沒有什么區(qū)別。如若這樣，‘善自身’與具體的善的事物，就它們都是善的而言，也就沒什么區(qū)別?！盵2]13

一種“善的理念”（善本身）因其作為世界基礎(chǔ)的品格固然有它在存在論、形而上學(xué)上的意義。但是，從倫理學(xué)上來(lái)說(shuō)，它卻是遠(yuǎn)離人的，是人無(wú)法實(shí)行和獲得的。所以亞里士多德寫到：“我們現(xiàn)在在研究的是人可以實(shí)行和獲得的善?！盵2]15因?yàn)獒t(yī)生不抽象地研究健康，他研究的是人的健康，是一個(gè)具體的人的健康。他醫(yī)治的是一個(gè)具體的人。[2]16對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，“善”是屬人的，即“屬人的善的概念”。

在柏拉圖那里，一門獨(dú)立的倫理學(xué)還不曾明顯地被看到。柏拉圖的“善”是實(shí)現(xiàn)的世界所指向的最高目的，是基礎(chǔ)性的存在。這個(gè)“善”連同它的世界雖然可以被人看到（id），但卻不是屬于人之生活的，而毋寧說(shuō)是屬于神的。作為一種終究要實(shí)現(xiàn)于人之生活中的基礎(chǔ)性的存在，從倫理學(xué)意義上，亞里士多德所關(guān)心的“善”乃是“屬人的善”，是人自身諸多活動(dòng)中有選擇的目的。

這些目的不止一個(gè)，有一些是因他物而選擇，另一些是由于自身的。并不是所有目的都是完善的，因?yàn)槌鲇谧陨淼哪康囊扔捎谒锏哪康囊晟?。顯然，最高的“善”必定是完善的。也就是說(shuō)，真正的善必定是一個(gè)完善的目的。既然因自身而值得欲求的東西比因他物而值得欲求的東西更加完善，那么幸福就只能是一件因自身而值得欲求的事情，因?yàn)樗亲宰愕牟⑶沂怯肋h(yuǎn)地。因而幸福乃是完善的目的和最高的善。

“我們探究的是人特殊活動(dòng)。”[2]19循著對(duì)人的生命活動(dòng)的分析，人的獨(dú)特性最終呈現(xiàn)為“靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐”[2]19。這即是說(shuō)，屬人的善乃是靈魂的一種合乎它本性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所謂德性，乃是人所特有的德性，是靈魂的本性。這是人的一切存在和活動(dòng)最為真實(shí)和基礎(chǔ)的部分。

在亞里士多德那里有兩種德性，即倫理的性和理智德性。它們都是靈魂把握到邏各斯的狀態(tài)①。靈魂沒有把握到邏各斯的狀態(tài)，一個(gè)是造成營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的部分，它是被普遍享有的、植物的部分；另一個(gè)是常抵抗和反對(duì)著邏各斯的部分。靈魂沒有把握到邏各斯的狀態(tài)并非專屬于人，而是與動(dòng)物無(wú)異。真正專屬于人的是靈魂把握到邏各斯的狀態(tài)。靈魂把握到邏各斯的狀態(tài)是實(shí)踐的理智的活動(dòng)，其德性是明智。該活動(dòng)為人所獨(dú)有。人的靈魂要努力從不能把握到邏各斯的狀態(tài)提升到把握到邏各斯的狀態(tài)。因而才能同激烈的情感和欲望保持一個(gè)適度而良好的關(guān)系而去行動(dòng)。亞里士多德將實(shí)踐的理智的活動(dòng)之德性，即明智，稱作德性乃是在“真”的意義上來(lái)說(shuō)的。所謂實(shí)踐理智的“真”乃是說(shuō)，選擇和行動(dòng)遵循著邏各斯，是自愿地如此而為；人就如此而是其所是。

通過(guò)倫理德性與理智德性的闡述，亞里士多德已經(jīng)清晰勾畫了人的一種存在方式。一個(gè)人是思考并選擇遵循著邏各斯，聽從它而行動(dòng)，這種生存方式是真正屬于人的，因?yàn)樗侨说幕顒?dòng)的本來(lái)模樣或“真”。

在柏拉圖那里，“善”是世界中最真實(shí)和基礎(chǔ)性的存在。但是就像亞里士多德所批評(píng)的那樣，他不是人所能實(shí)行和獲得的“善”。因而，亞里士多德研究的是屬人的“善”。這大概可以從一個(gè)側(cè)面簡(jiǎn)單地說(shuō)明，為什么在柏拉圖那里談?wù)搨惱硭枷雲(yún)s還不曾有一門嚴(yán)格的倫理學(xué)，而嚴(yán)格的規(guī)范的倫理學(xué)從亞里士多德開始。亞里士多德將柏拉圖那里真實(shí)和基礎(chǔ)性的“善”破碎成人有限的目的之選擇和行動(dòng)，看似是轉(zhuǎn)折和否定，實(shí)際卻是一種化用和延續(xù)。不僅僅是世界需要一個(gè)最高的存在和神圣的秩序，人的活動(dòng)同樣也需要一個(gè)終極的目的和歸宿。因?yàn)椋瑢?duì)人來(lái)說(shuō)，好的生活、幸福的生活才是“真”的和自然的生活。若要如此，人必須發(fā)現(xiàn)自身最為“真”的部分，循此生活才是過(guò)“真”的生活，才會(huì)有幸福。任何其他的方式都是遮蔽和不真實(shí)的生活，必然帶來(lái)痛苦和不幸福。

按照亞里士多德的看法，這個(gè)人最真實(shí)的部分即是靈魂中最切近邏各斯的部分，這是人及其生活的真正基礎(chǔ)。所謂德性，就是靈魂自愿按照邏各斯而活動(dòng)，因而在道德和實(shí)踐上是“真”。當(dāng)靈魂按照最真實(shí)的方式活動(dòng)起來(lái)，人就與異于自身特殊性的強(qiáng)烈的沖動(dòng)和情感保持了距離和良好的關(guān)系，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了各種值得稱贊和有助幸福的活動(dòng)。這就是亞里士多德最終為人所確立的真正的存在狀態(tài)，即一種理性的生存方式。

從《尼各馬可倫理學(xué)》中來(lái)看，這種存在狀態(tài)乃是根植于人的靈魂深處的，是人的靈魂中最為獨(dú)特因而使人成為人的原因[2]18-20。所以，對(duì)人來(lái)說(shuō)，邏各斯是“真”的、幸福生活是“真”的、理性活動(dòng)是“真”的。因?yàn)樗鼈兌及l(fā)源于靈魂中對(duì)人來(lái)說(shuō)最“真”的部分，這是真正稱為人的部分。

這種“真”的存在方式是通過(guò)與“非真”的存在方式剝離而呈現(xiàn)出來(lái)的。因而它的“真”在于它所立足于的“真”的部分，而疏離與“非真”的部分。但是當(dāng)人的理性使人有別于鳥獸而成為真正的人，那么真正的、活生生的人是不是僅僅立足理性就已經(jīng)足夠，而無(wú)須任何其他的東西呢？“當(dāng)我們把人而且只要我們把人當(dāng)做其他生物中間的一員而與植物、動(dòng)物和上帝劃清界限時(shí)，究竟我們是不是走在通向人之本質(zhì)的正確道路上呢？”[1]380-381亞里士多德在追尋人真正的生存方式中，以形而上學(xué)的方式使人自靈魂與邏各斯中挺立起來(lái)，乃是從動(dòng)物性（animalitas）出發(fā)來(lái)思考人的，而沒有在人性（humanitas）中思考人[1]3381。

“人之本質(zhì)唯從存在之真理問(wèn)題而來(lái)被思而人卻沒有被提升為存在者的中心之際，就必然產(chǎn)生出一種約束性的指導(dǎo)要求，以及對(duì)那些說(shuō)明那個(gè)從綻出之生存到存在而被經(jīng)驗(yàn)的人應(yīng)如何合乎天命地生活的規(guī)則的要求?！泵鎸?duì)整個(gè)這困境，顯然，海德格爾不會(huì)舍本逐末地去尋求一種約束性指導(dǎo)要求，他要做的是思存在的真理、思人的本質(zhì)、思存在與人的本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。

存在總是存在者的存在，按照不同的存在畿域，全體存在者可以劃分為某些特定的事質(zhì)領(lǐng)域。這些事質(zhì)領(lǐng)域又可以專題化作為某些科學(xué)探索的對(duì)象。這就是說(shuō)，按照不同的意義，全部存在者可以劃分諸如歷史、自然、空間、生命等事質(zhì)領(lǐng)域，進(jìn)而，這些事質(zhì)領(lǐng)域，比如歷史，又可以對(duì)象化為形而上學(xué)的歷史或倫理學(xué)的歷史。這樣一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域的清理，已經(jīng)由對(duì)于存在畿域的經(jīng)驗(yàn)與解釋完成了。這個(gè)過(guò)程中生長(zhǎng)出的基本概念是開拓具體事質(zhì)領(lǐng)域的指導(dǎo)線索。因而一切科學(xué)工作便是它后來(lái)的結(jié)果。更為重要的是，科學(xué)的進(jìn)步不是在于收集實(shí)證材料，而是在于基本概念的修正。這就意味著科學(xué)是“按存在者的基本存在建構(gòu)來(lái)解釋存在者”[4]12。

嘗試為倫理學(xué)奠定存在意義和基礎(chǔ)的工作原則不正是亞里士多德寫作的《尼各馬可倫理學(xué)》最為重要的意義嗎？因?yàn)槿绻皇沁@樣，該著作就背離了它最本己的意圖，背離了它的存在。

在亞里士多德那里可以看到一種被海德格爾所排斥的形而上學(xué)的倫理學(xué)。正是出于這個(gè)形而上學(xué)的倫理學(xué)，海德格爾說(shuō)“索?？死账沟谋瘎≡谄涞勒f(shuō)中就亞里士多德關(guān)于‘倫理學(xué)’的講座更為原初地保存著”[1]419。思更為原初的意義，這才是海德格爾所關(guān)心的東西。它與亞里士多德以及之后流傳至今的倫理學(xué)顯得有些疏遠(yuǎn)，因?yàn)樗⒎呛髞?lái)所形成的一種傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)道路。況且海德格爾堅(jiān)信，人的有限性及其不知所措的狀態(tài)并不可以因?yàn)槿プ分鹨环N合乎天命的約束性的要求因而免除思考存在的真理的責(zé)任。這似乎是抱定了同“倫理學(xué)”決裂的決心。

存在總是意味著存在者的存在。對(duì)于存在問(wèn)題的追問(wèn)就是對(duì)存在者的追問(wèn)。這就是說(shuō)，只能從存在者身上逼問(wèn)出存在來(lái)。然而，表達(dá)“存在”意義的存在者非常廣泛，該追問(wèn)必須在一種特殊的存在者身上來(lái)進(jìn)行。這個(gè)存在者在某種意義上具有優(yōu)先的地位，可以通達(dá)存在的真理。

存在的問(wèn)題包含兩層意義。一層意義是問(wèn)之所問(wèn)。這是一種尋求，尋求認(rèn)識(shí)存在者的存在方式與如是而存在。這種尋求可以成為一種探索。探索即是對(duì)問(wèn)之所問(wèn)的東西加以分析規(guī)定而形成概念。然而，發(fā)問(wèn)作為一種尋求是由它所尋求的東西或問(wèn)之所問(wèn)的事物引導(dǎo)和規(guī)定的。因?yàn)榘l(fā)問(wèn)者作為一個(gè)存在者早已棲身于對(duì)它的領(lǐng)會(huì)之中，否則便不會(huì)有此一問(wèn)。另一層意義是問(wèn)之何以所問(wèn)。發(fā)問(wèn)作為一種尋求被問(wèn)之所問(wèn)之物所引導(dǎo)和規(guī)定，然而發(fā)問(wèn)確實(shí)有發(fā)問(wèn)者來(lái)發(fā)問(wèn)的。發(fā)問(wèn)者發(fā)問(wèn)的行為指向發(fā)問(wèn)的真正意圖，這是發(fā)問(wèn)的目的。所以這發(fā)問(wèn)本身就具有了發(fā)問(wèn)者本己的特征。問(wèn)之所問(wèn)的是存在，是有別于存在者的。這里尋求的是一種本己的展示方式，因而不可能以一種形而上學(xué)的方式把存在還原成一種最高存在者的性質(zhì)。但是存在總是存在者的存在。所以問(wèn)之所問(wèn)在一種本己先行領(lǐng)會(huì)中雖然引導(dǎo)著對(duì)存在的追問(wèn)，它本身卻有待廓清。問(wèn)之何以所問(wèn)作為一個(gè)發(fā)問(wèn)者本己的意圖，它所指示的是問(wèn)之所問(wèn)之物對(duì)于本己的意義，即存在的意義。這就是說(shuō)，存在問(wèn)題的尋求雖被一種事先領(lǐng)會(huì)規(guī)定和引導(dǎo)，卻始終圍繞著對(duì)尋求者來(lái)說(shuō)本己的意義。

然而，“存在”作為最基礎(chǔ)的概念不可能以種加屬差的方式導(dǎo)出，并且也不可能以較低的存在者的概念來(lái)展現(xiàn)，因而問(wèn)之所問(wèn)的探索并不能是存在的概念澄明。所以《存在與時(shí)間》中，海德格爾追尋的乃是存在的意義。問(wèn)之何以所問(wèn)即是發(fā)問(wèn)者本身的存在樣式。對(duì)存在意義的追問(wèn)最透徹地回答就在發(fā)問(wèn)者本身這一特殊存在者身上。這種特殊的存在者便是我們，即人向來(lái)所是的存在者。海德格爾稱之為“此在”。

此在是存在者的一種，卻是特殊的一種。此在在存在中與這個(gè)存在發(fā)生交涉，這個(gè)存在便是“生存”。生存的本質(zhì)不是一種現(xiàn)成存在（existentia），而在于有待去是的存在，是以一種選擇的可能性去存在。此在是由生存規(guī)定的，這不同于其他存在者，使之在存在者層次上優(yōu)先。此在既然以生存為其規(guī)定性，所以此在在與其交涉中必定對(duì)其有所定會(huì)。生存作為此在自身的存在，此在對(duì)生存的領(lǐng)會(huì)就是對(duì)生存意義的尋求。因而此在就其本身而言在生存論上優(yōu)先于其他任何存在者。此在不僅領(lǐng)會(huì)自身的生存，這領(lǐng)會(huì)中同樣包含有對(duì)一切非此在的存在者的存在的領(lǐng)會(huì)。這就是全部存在論在存在者上都得以可能。此在因而先于一切其他存在者，是存在論中最先問(wèn)及的東西。“所以，追問(wèn)的問(wèn)題無(wú)它，只不過(guò)是對(duì)此在本身所包含的存在傾向刨根問(wèn)底，對(duì)先于存在論的存在領(lǐng)會(huì)刨根問(wèn)底罷了?！盵4]18

“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存”[4]49。因?yàn)榇嗽谑怯善渖鎭?lái)規(guī)定的，因而此在對(duì)其生存的有所領(lǐng)會(huì)。此在的本質(zhì)即是說(shuō)，此在思考著它的生存，他便是如此地去存在。這是此在獨(dú)特的存在方式，唯此在所獨(dú)有。此在的生存總是此在自己的生存，因而是向來(lái)我屬的。所以言語(yǔ)設(shè)計(jì)此在必須有人稱代名詞。此在是我的存在者，生存乃是我的存在。他們都是獨(dú)特而親近的。海德格爾此處不僅僅在存在的問(wèn)題上奠基了此在獨(dú)特、優(yōu)先的地位，更是對(duì)此在本真狀態(tài)（Eige-ntlichkeit）的分析。

那么此在或者說(shuō)人的本質(zhì)究竟是什么呢？《存在與時(shí)間》和《關(guān)于人道主義的通信》中對(duì)這個(gè)問(wèn)題思考是一脈相承的。“此在之本質(zhì)在于它的生存”[4]49?！叭宋ㄓ性谄浔举|(zhì)中才成其本質(zhì)，人在其本質(zhì)中為存在所要求。唯從這種要求中，人才‘已經(jīng)’發(fā)現(xiàn)了他的本質(zhì)居于何處。而唯從這種居住中，人才‘具有’語(yǔ)言作為寓所，這個(gè)寓所為人之本質(zhì)保持著綻出狀態(tài)（das Ekst-atische）。這種在存在之澄明中的站立，我稱之為人的綻出之生存?！盵1]381所謂“綻出之生存”在《存在于時(shí)間》中指的是此在站出于將來(lái)、曾在、當(dāng)前這些時(shí)間性環(huán)節(jié)。這是此在獨(dú)特的存在方式[4]374-375。在《關(guān)于人道主義的通信》中，從存在問(wèn)著眼，人的本質(zhì)即是人的本真的存在方式②，是人的天命?！熬`出”（ekstati-sch）即站出來(lái)（Hin-ans-stehen）進(jìn)入存在之真理[1]385。這即是說(shuō)，人已經(jīng)命中注定地要進(jìn)入存在之真理這般生存，這是人之為人的本質(zhì)，是人本真的狀態(tài)。因?yàn)橹挥邪l(fā)現(xiàn)人本質(zhì)所在，人藉語(yǔ)言，存在是真理才可以被澄明，而不被遮蔽。只有人才能憑其特殊的存在方式完成（Vollbringen）此一行動(dòng)。

“”意味著拘留、居住之所”[1]419。這即是說(shuō)，更原始的意義上的倫理學(xué)意在深思人的居留，即人作為獨(dú)特存在物的獨(dú)特的存在方式。唯有如此才能通達(dá)存在之真理。這便是赫拉克利特說(shuō)“親切的居留對(duì)人來(lái)說(shuō)就是神（非凡者）之在場(chǎng)而蔽開的東西”[1]422。如果真的以此來(lái)標(biāo)志一種行動(dòng)，那么所謂“倫理學(xué)”必然意味著這一行動(dòng)的本質(zhì)，即完成。這就是說(shuō)“倫理學(xué)”所標(biāo)示的乃是人將其本質(zhì)生產(chǎn)出來(lái)（producere）。

從《尼各馬可倫理學(xué)》中可以看到，起初的倫理學(xué)乃是一種德性倫理學(xué)。德性作為切近于邏各斯而與激烈的情感保持距離的穩(wěn)定品質(zhì)，乃是深深地植根于人真實(shí)的靈魂中的。人是出自本己地行動(dòng)并達(dá)到最好的狀態(tài)，這就是德性。因而“倫理”的意義乃是追尋真正的自我，來(lái)過(guò)上幸福生活的實(shí)踐活動(dòng)。它因是出自真的自己的，因而伴隨著快樂而絲毫不會(huì)因壓制自己而感到痛苦。

海德格爾從存在問(wèn)題入手，在更為原始的意義上重新定義了“倫理“一詞。亞里士多德的“倫理學(xué)”為海德格爾所反對(duì)。該反對(duì)是針對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)思考方式的；況且海德格爾還執(zhí)拗于存在的問(wèn)題，對(duì)倫理學(xué)不聞不問(wèn)。但是這并不意味著，從倫理學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，海德格爾的思想就是徹底地?cái)嗔训胤隆Ｒ驗(yàn)榇嬖诘膯?wèn)題在古希臘哲學(xué)中早有淵源，“倫理學(xué)”亦從古希臘哲學(xué)中發(fā)出。顯然，海德格爾正是在古希臘哲學(xué)的意義上重新詮釋了“倫理”一詞。

綜上所述，即使海德格爾對(duì)“倫理學(xué)”采取不聞不問(wèn)的態(tài)度，從其結(jié)果的必然性上我們?nèi)匀豢梢钥吹剑趥惱韱?wèn)題上同亞里士多德的一致性，或者可以說(shuō)是哲學(xué)自身在歷史邏輯上的一致性。因?yàn)椋瑥膩喞锸慷嗟履抢镩_始， “倫理學(xué)”就意味著一種“真”的倫理學(xué)。

注釋：

①參見《尼各馬可倫理學(xué)》第6頁(yè)注釋④以及第33頁(yè)

②參見《路標(biāo)》 第382頁(yè)：“綻出之生存只能就人之本質(zhì)來(lái)道說(shuō)，也即只能就人的‘存在’方式來(lái)道說(shuō)”

參考文獻(xiàn)：

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