【摘要】：柄谷行人在其《日本現(xiàn)代文學(xué)起源》一書(shū)中，詳細(xì)論述了“現(xiàn)代”這一名詞的構(gòu)建過(guò)程以及隱含在其中的一系列顛倒。疾病作為與“現(xiàn)代”一同建立起來(lái)的制度，在建立的伊始便被神話化，疾病也由最初“野蠻”變得“文明”起來(lái)，而文學(xué)在這一過(guò)程中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。

【關(guān)鍵詞】：疾病；隱喻；現(xiàn)代

當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摫刃腥说摹端^病之意義》時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)本節(jié)與柄谷《日本現(xiàn)代文學(xué)起源》一書(shū)中的前面幾章一脈相承，是就某一個(gè)問(wèn)題從不同側(cè)面的闡釋。為了弄清所謂“病”的緣由與意義，我們大可沿著柄谷的思路順流而下，進(jìn)而再對(duì)此作出總結(jié)性的思考。

一、文學(xué)神話的建構(gòu)與隱喻的初現(xiàn)

柄谷首先通過(guò)一海難事件引入“神話”的概念。事實(shí)的真相原是六名品行不端的中學(xué)生想射殺海鳥(niǎo)歡聚野餐，擅自乘船出海而遇難，作為舍監(jiān)的石塚教諭卻引咎辭職，但在三角錫子的歌詞中，原本因自我罪過(guò)而致難的學(xué)生卻美化為“十二位不再歸來(lái)的雄壯英靈”，這一事件的真相就在這首歌詞中莫名的被顛倒、被掩蓋，進(jìn)而如同因游行示威致死的學(xué)生一樣被傳為神話，而作為本事件的直接受害者石塚教諭正是在這樣的倒錯(cuò)中認(rèn)清了文學(xué)的神話作用，以致于對(duì)自己的兒子下了禁令。作為致使這一倒錯(cuò)行為的推動(dòng)者之一的三角錫子，原本是為了尋求“健康”而來(lái)到鐮倉(cāng)，并想借“結(jié)婚”來(lái)擺脫清教主義，當(dāng)她把石塚教諭留下來(lái)談這件事的時(shí)候，悲劇發(fā)生了。事后三角錫子非但解除了與石塚的“戀愛(ài)關(guān)系”，還寫(xiě)下滿是自我欺騙性的歌詞。也就是說(shuō)她并非發(fā)現(xiàn)了自我而自覺(jué)地找尋戀愛(ài)，不過(guò)是在清教性之壓抑下的自我安慰，而“基督教試圖支配洪水猛獸，其手段是使其變得病弱不堪——使之弱化正是基督教為馴服，為’文明’開(kāi)出的藥方”。[1]正是在這樣祈求“文明”地過(guò)程中，一切真相就在倒錯(cuò)中被掩蓋了。

其后石塚教諭的兒子由于叛逆性走上了文學(xué)的道路，當(dāng)他談到這段歷史時(shí)，他說(shuō)自己堅(jiān)信這一切都發(fā)端于小說(shuō)《不如歸》，其“冤恨之火”也便消逝了。但事實(shí)并非如此，他在看清事件的倒錯(cuò)性時(shí)，也即在剝除此事件的神話色彩同時(shí)，卻沒(méi)有將存在于神話源頭中的“文學(xué)”之神話作用對(duì)象化，也就是說(shuō)他沒(méi)有將文學(xué)的神話作用他者化，而是處于文學(xué)的框架之內(nèi)不能自拔，沒(méi)有看清文學(xué)產(chǎn)生的緣由的顛倒，認(rèn)為一開(kāi)始就有文學(xué)的存在，而他也一直置身在“文學(xué)”的神話之中難以自察。

既然他認(rèn)定這所有的一切皆發(fā)端于德富蘆花的小說(shuō)《不如歸》，那么我們也就有必要考查一下這本產(chǎn)生于明治時(shí)期的小說(shuō)。《不如歸》講述了一個(gè)凄婉動(dòng)人的愛(ài)情故事：武男和浪子本是一對(duì)恩愛(ài)有加的夫妻，因浪子患上結(jié)核病，便被婆家遣送，與武男再也無(wú)緣得見(jiàn)，浪子也就在疾病中郁郁而終。本書(shū)的寫(xiě)作是基于作者在逗子聽(tīng)聞的故事，事件的背景也被放置在中日甲午海戰(zhàn)前后，值得注意的是，致使浪子死去的并不是不通情理的婆婆，不是嚴(yán)厲苛難的繼母，而是結(jié)核。在這里，結(jié)核成為一種隱喻。浪子因結(jié)核所遭受的不僅是身體的病苦，更重要的是精神的折磨。浪子也因結(jié)核變得美麗病弱，從而成了作品的關(guān)鍵之處，浪子的形象也成為浪漫主義形象的代表。

正如我們所知的，浪漫主義是隨著資產(chǎn)階級(jí)所要求的“自由、平等、博愛(ài)”的個(gè)性解放思潮所確立的，是在反抗封建領(lǐng)主和基督教會(huì)聯(lián)合統(tǒng)治的基礎(chǔ)建立起來(lái)的。由于18世紀(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的劇烈變動(dòng)，原本的社會(huì)等級(jí)制度崩塌，新的階級(jí)開(kāi)始要求解放和取得地位。正如桑格塔所言，“價(jià)值與地位等不再是與生俱來(lái)的了，而成為每個(gè)人應(yīng)當(dāng)主張獲得的東西。”[2]結(jié)核的神話也在此基礎(chǔ)上得到廣泛的傳播。原先的貴族已經(jīng)不再是權(quán)利的象征，而新的“貴族”是以高雅、纖細(xì)、感性的豐富為標(biāo)志的。雷內(nèi)·杜波斯說(shuō)，“當(dāng)時(shí)疾病的空氣廣為擴(kuò)散，因此健康幾乎成了野蠻趣味的象征”，[3]浪漫主義的流行正是當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)“理性王國(guó)”普遍感到失望的一種反應(yīng)。

而《不如歸》所散布的首先是這種流行式樣，但當(dāng)桑格塔在訪問(wèn)日本時(shí)說(shuō)19世紀(jì)的日本不曾有過(guò)浪漫主義，我們則舉浪漫派的實(shí)例來(lái)反駁，但是，我們?cè)谡撌龅臅r(shí)候，是以線性歷史的發(fā)展順序來(lái)觀察事物的，是站在西洋式的文學(xué)框架中進(jìn)行批駁的，不管《不如歸》是否是浪漫主義，我們已經(jīng)處于這樣的顛倒之中了，但與《不如歸》的疾病的隱喻相比，正崗子規(guī)的《六尺病床》則與作為“意義”的結(jié)核無(wú)緣。我們?yōu)榱伺暹@一差別的緣由，不得不考查一下正崗子規(guī)與德富蘆花所處的時(shí)代。正崗子規(guī)與夏目漱石是同時(shí)期的人物，均生于1867年，德富蘆花則生于1868年。就身處的環(huán)境來(lái)說(shuō)，他們都出生于明治維新以后，但兩人所接受的教育則大為不同，正崗子規(guī)先是接受漢學(xué)教育，而后學(xué)習(xí)英文，其創(chuàng)作理念也是他所堅(jiān)持的寫(xiě)實(shí)主義。德富蘆花則出身于一個(gè)信仰基督的家庭當(dāng)中，蘆花的父母、姐姐等四人都是基督徒，并且他在17歲就在熊本循道教會(huì)接受了洗禮。雖然在其后的時(shí)間里棄教，但我們不得不深信他受了基督教的影響，至于哪些方面受到影響，恐怕是比較難判斷的。但此后他對(duì)基督教的叛逆，或者說(shuō)想逃避此思想的影響，歸根到底，是由于他們認(rèn)為基督教同日本傳統(tǒng)的感受性或世界觀是不適應(yīng)的。正如我們?cè)谧x子規(guī)《六尺病床》時(shí)，“痛苦、煩悶、哭泣、麻醉劑，不過(guò)是在死路一條中尋求僅有的生路，于無(wú)可期待中貪得一點(diǎn)兒安樂(lè)?！盵4]其間僅是對(duì)所謂結(jié)核的“寫(xiě)生”，絲毫不見(jiàn)耶穌基督的信仰，也不見(jiàn)結(jié)核的隱喻。

二、病之隱喻與神話的顛倒

我們?cè)谔綄の膶W(xué)的神話作用的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，文學(xué)神話的建構(gòu)與科學(xué)（知識(shí)）的發(fā)現(xiàn)是相輔相成的。造成浪子離婚、武男疏遠(yuǎn)她的原因不是結(jié)核病本身，而是有關(guān)結(jié)核的知識(shí)——由于結(jié)核菌的發(fā)現(xiàn)使人們得知結(jié)核病不是遺傳病而是傳染病。疾病最初往往是不可怕的，可怕的是人們認(rèn)識(shí)了疾病，懂得了疾病的隱喻之后?！啊≡w’的發(fā)現(xiàn)，似乎給人們這樣的錯(cuò)覺(jué)：就好像以往各種傳染病都可以通過(guò)醫(yī)學(xué)治療似的。”[5]但問(wèn)題在于疾病的發(fā)生并不是由于結(jié)核菌的存在，就如同大腸桿菌一樣，結(jié)核菌也寄生在人體內(nèi)，而非產(chǎn)生于人體之外。就如同人們發(fā)現(xiàn)了風(fēng)景，而認(rèn)定風(fēng)景本身就存在于人之外一樣。也就是說(shuō)，結(jié)核菌并非結(jié)核的原因。換言之，體內(nèi)有病原體與發(fā)病完全是兩回事，而西洋16至19世紀(jì)結(jié)核的蔓延絕非結(jié)核菌造成的，而結(jié)核菌的減少亦非醫(yī)學(xué)的發(fā)達(dá)。

人們之所以輕易接受這個(gè)觀點(diǎn)是受神學(xué)的意識(shí)形態(tài)的作用，而《不如歸》的神話傳統(tǒng)就是在此意識(shí)形態(tài)中所確立的。

給人帶來(lái)巨大福音但也造成了人們痛苦的醫(yī)學(xué)技術(shù)，其合法性的確立也得益于深深嵌入社會(huì)的知識(shí)制度，我們很少去質(zhì)疑它，以及它的確立過(guò)程。雷內(nèi)·杜波斯說(shuō)，“‘人與微生物的斗爭(zhēng)’這一印象完全是神學(xué)式的，所謂的細(xì)菌是無(wú)所不在的肉眼看不到的’惡’”。[6]桑格塔也認(rèn)識(shí)到了這種尷尬，在她《作為隱喻的疾病》一書(shū)中，她講，“隨著細(xì)菌在十九世紀(jì)八十年代被確立為疾病的載體，軍事隱喻在醫(yī)學(xué)中第一次獲得了廣泛的引用。細(xì)菌據(jù)說(shuō)能’入侵’和’滲透’”。[7]在這里，如果說(shuō)是細(xì)菌借科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)演繹故事，勿寧說(shuō)在顯微鏡下才能看到的微生物成為大眾所能感知的日常存在，正是借助于通俗易懂的隱喻完成的。

因此對(duì)付病的辦法是掃除包括隱喻在內(nèi)的病的觀念，患了疾病便與之抵抗到底。換句話說(shuō)，病與每個(gè)人身體上的反應(yīng)無(wú)關(guān)，病以某種分類表、符號(hào)論式的體系存在著，這是一種脫離了每個(gè)病人的意識(shí)而存在著的社會(huì)制度。但在“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)疾病的分類表以外，’本人感到很痛苦而不被認(rèn)為是疾病這樣的情況亦存在’，疾病從來(lái)就不是等待醫(yī)生的凝視而存在，而是擁有其精神，某種’人格’或道德化的意義”[8]。在日益客觀化、物質(zhì)化的疾病之外，仍存在著且不斷擴(kuò)大的不那么客觀化、物質(zhì)化的疾病的領(lǐng)域，我們或許可以稱之為“偽疾病”或隱喻的疾病。與此同時(shí)，我們對(duì)于現(xiàn)代知識(shí)體系所建立的“藥”的概念也是模糊的，我們想象它含有各種對(duì)癥下藥的成分，通過(guò)某種復(fù)雜的生化反應(yīng)來(lái)消除體內(nèi)的“有害”物質(zhì)。而這一切都是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所竭力排斥的，這也就是為什么服部敏良見(jiàn)到日本各式各樣的醫(yī)者產(chǎn)生巨大的震撼。由此可見(jiàn)，人們對(duì)于健康的想象是和具體的社會(huì)相關(guān)聯(lián)的，并不會(huì)因?yàn)榧膊〉南?，人們就?huì)變得健康。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，劉心武在《班主任》中這樣描寫(xiě)小流氓和失足少年宋寶琦：“望著低頭坐在床上，兩只肌肉飽滿的胳膊撐在床邊，兩眼無(wú)聊的瞅著互相搓動(dòng)的，穿著白邊懶鞋的雙腳，拒絕接受一切人類文明史上有益的知識(shí)和美好的藝術(shù)結(jié)晶的這個(gè)宋寶琦……”[9]在知識(shí)分子啟蒙話語(yǔ)之下，健康的肉體反而處在優(yōu)雅而常常受虐的知識(shí)分子之下，“健康”成為一種粗俗。在十九世紀(jì)，胃口好反而成為一種病態(tài)，病怏怏的反而成了一種健康的表現(xiàn)。而在現(xiàn)代社會(huì)，“健康”意味著不得不對(duì)身體施加更多的束縛，以迎合一個(gè)日益殘酷同時(shí)又作為一個(gè)美好幻想出現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。

這所有的一切都是在醫(yī)學(xué)的顛倒建立起來(lái)的。本來(lái)在原始文化中，人民把病視為具有敵意的神或別的反復(fù)無(wú)常的力量的到來(lái)，即在社區(qū)之外找一個(gè)替罪羊，“通過(guò)某種清潔或驅(qū)鬼的儀式，將邪惡的致病者清理出去，使自身得到凈化，因此疾病往往是籠統(tǒng)的表達(dá)憤怒的方式”，[10]也就是說(shuō)，病并沒(méi)有作為病而存在。但當(dāng)現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)體系建立之后，人們便開(kāi)始具有了病意識(shí)，開(kāi)始有了醫(yī)患關(guān)系，開(kāi)始產(chǎn)生了“客觀的”病。只要人們不對(duì)這種知識(shí)制度提出質(zhì)疑，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)越發(fā)達(dá)，人們只能越感到難以從疾病、從疾病的隱喻中解放出來(lái)。

尼采講“這恰恰就像民眾把閃電和閃電的光分開(kāi)，并把后者當(dāng)作一個(gè)主體的行動(dòng)和效用，稱之為閃電一樣，民眾道德也把強(qiáng)壯與其外化分離出來(lái)，似乎在強(qiáng)壯后面有一個(gè)中性的基質(zhì)，它對(duì)強(qiáng)壯是否外化聽(tīng)之任之”[11]。就如同“與疾病作斗爭(zhēng)”的說(shuō)法，認(rèn)為病是發(fā)出作用的主體，結(jié)核好像是結(jié)核菌所作用的，在“治病”這一表現(xiàn)中把治之主體實(shí)體化本身就是病態(tài)的?！白饔?、活動(dòng)、生成的背后任何’存在’也沒(méi)有?！饔谜摺贿^(guò)是通過(guò)想象而附加于作用上的東西?！盵12]就如同基督徒為了“受苦”而臆想了“罪惡”這樣一個(gè)強(qiáng)大而令人恐怖的敵人的存在。也就是說(shuō)，我們?yōu)榻忉屇撤N東西，而設(shè)定某種意義、價(jià)值、觀念，我們?cè)谔摌?gòu)的體系中進(jìn)行解釋，而忘卻了虛構(gòu)的體系，是存在于外部的“客觀”。但尼采所攻擊的還是所謂的“病原體”的思想。他仍站立在神學(xué)的框架之中并沒(méi)有超脫這一結(jié)構(gòu)的束縛。因而他離“健康的幻想”還有著極遙遠(yuǎn)的距離。這也就是為什么我們站在《六尺病床》的角度觀之，《不如歸》是一個(gè)完全扭曲的結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)體系的建立使我們漸已習(xí)慣了醫(yī)療這一國(guó)家制度，因而使我們往往忘卻了自己身處于制度之中。而這一醫(yī)療體系是西洋醫(yī)學(xué)體系，是被意識(shí)形態(tài)化了的體系。它一形成便造就了兩個(gè)神話，一是國(guó)家化的醫(yī)療，使醫(yī)生成為一種圣職者。他不僅可以去除病痛，還能在另一種層面消除疾病的隱喻。另一個(gè)是建設(shè)一個(gè)健全的社會(huì)就要消除一切疾病的思想。因此，“醫(yī)師最初的工作是政治性的”，也就是改革原有的機(jī)制，從而建立起一套新的制度體系。當(dāng)這一體系被確立之后，人們很自然的將其起源掩蓋起來(lái)，從而認(rèn)定這是原本就存在的，病原或疾病這一“想象的主體”成為制度上的支配力量也是極具必然性的。但是我們必須清楚的是文學(xué)與醫(yī)療以及國(guó)家制度的建立是同步的、一體的，但當(dāng)國(guó)家這一制度建立起來(lái)之后，“主體”則因?yàn)閲?guó)家的確立而得以成立是病態(tài)的，也即顛倒的，文學(xué)也是如此。認(rèn)清國(guó)家制度的顛倒是容易的，而文學(xué)的顛倒則潛伏在最深處不易被人察覺(jué)。因此，我們有必要重申，“并不是因?yàn)橛辛私Y(jié)核的蔓延這一事實(shí)才產(chǎn)生結(jié)核的神話。結(jié)核的發(fā)生，與英國(guó)一樣日本也是因工業(yè)革命導(dǎo)致生活形態(tài)的急遽變化而擴(kuò)大的，結(jié)核不是因過(guò)去就有結(jié)核菌而發(fā)生的，而是產(chǎn)生于復(fù)雜的諸種關(guān)系網(wǎng)之失去了原有的平衡。作為事實(shí)的結(jié)核本身是值得解讀的社會(huì)、文化癥狀。但是，把結(jié)核視為醫(yī)學(xué)的、神學(xué)的，還原到一個(gè)’原因’上去時(shí)，就會(huì)使我們忽視了諸種關(guān)系的系統(tǒng)性”，[13]進(jìn)而會(huì)讓我們忽視掩藏在這一體系之下的一系列的倒錯(cuò)。

注釋

[1][3][5][6][12][13]柄谷行人.日本現(xiàn)代文學(xué)起源[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003.1：84，96，101，102，104，108.

[2][7]蘇珊·桑格塔.隱喻的疾病[M].上海：上海譯文出版社，2003.12：27，60.

[4]世界文化名人散文精品編委會(huì).書(shū)信與日記[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1998.12：266.

[8][10]韓笑.觀看自我之鏡——評(píng)《疾病的隱喻》[J].北京大學(xué)研究生學(xué)志，2006（2）：101，103-104.

[9]劉心武.班主任[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2014.9：41.

[11]尼采.論道德的譜系·善惡之彼岸[M].桂林：漓江出版社，2007.2：26.

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[2]楊文瑜.文本的旅行——近代小說(shuō)《不如歸》在中國(guó)[M].上海：華東理工大學(xué)出版社，2015.4.

[3]加藤周一.日本文學(xué)史序說(shuō)[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2011.9.

[4]王冬梅，孔慶林.肺病隱喻與性別文化象征——中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的“肺病”意象探析[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008（2）：35-38.

[5]王梅.結(jié)核的想象與他者的構(gòu)建——山田花袋《名張少女》的疾病敘事[J].大連海事大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012（5）：114-117.

[6]楊文瑜.日本近代小說(shuō)《不如歸》中的疾病、美與身體[J].日本教育與日本學(xué)研究，2012（0）：304-310.

[7]張全之.肺病的隱喻[J].文學(xué)評(píng)論叢刊，2005（2）：36.

[8]吳曉東.文學(xué)中的疾病主題[J].名作欣賞，2011（13）：53-55.