馮 瑩

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院 福建 廈門 361021)

《樂記》哲學(xué)思想研究的文獻綜述

馮 瑩

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院 福建 廈門 361021)

當(dāng)前中國越來越重視傳統(tǒng)文化，重建禮樂也逐漸成為了學(xué)界的一大爭論點?！稑酚洝纷鳛橹腥A禮樂文明與禮樂文化的重要構(gòu)成部分，具有很高的研究價值。目前學(xué)界對于《樂記》的研究多是從音樂理論、藝術(shù)學(xué)、文獻學(xué)、等角度入手，而從哲學(xué)層面的深入解析則不多見。為了進一步拓展《樂記》的哲學(xué)思想研究，本文從《樂記》中“樂教”思想、“和”思想、“人性論”思想以及政治哲學(xué)思想四個方面對近年來《樂記》的哲學(xué)思想研究進行了總結(jié)和評述。

樂記；哲學(xué)思想；文獻綜述

中國素有“禮樂之邦”的美稱，發(fā)達的禮樂文明是中國古代社會的一個重要特征?！稑酚洝肥俏覈阎顬榧泻拖到y(tǒng)的闡發(fā)樂之意義的文獻，為《禮記》的重要篇章。其不僅保存了先秦儒家對音樂理論的認識，也具有豐富的哲學(xué)和倫理思想，且能自成體系。但是由于樂經(jīng)失傳，殘存的文獻附于禮經(jīng)之中，作為中華禮樂文明與禮樂文化的重要構(gòu)成部分，對樂進行專門探討的不多見，由于后世儒學(xué)思想家偏重于對“禮”的闡發(fā)，以至于我們在對先秦儒學(xué)的研究過程中，大都注重于禮的研究，而對樂則未予足夠的重視。對于儒家思想的研究，樂的思想的研究是不可或缺的一部分?！稑酚洝氛軐W(xué)思想的研究，對先秦儒家樂文化的研究有著十分重大的意義，值得我們深入總結(jié)與繼承。

目前學(xué)界對于《樂記》的研究可以分為三個大部分，第一部分是關(guān)于《樂記》作者和成書年代的問題。關(guān)于《樂記》的作者、成書年代問題可謂百代之爭。隨著郭店楚墓竹簡與上海博物館藏戰(zhàn)國竹書的面世,學(xué)界對這一問題又有了新的審視,主要觀點有:戰(zhàn)國說，西漢說，戰(zhàn)國至西漢說。第二部分是關(guān)于《樂記》中音樂美學(xué)思想的研究。如，孫星群先生的《音樂美學(xué)之始祖<樂記>與<詩學(xué)>比較研究》[1]，首都師大陶禮天先生的《<樂記>的音樂美學(xué)思想與“遺音遺味”說》[2]，以及臺灣學(xué)者黃偉倫先生的《<樂記>“物感”美學(xué)的理論建構(gòu)及其價值意義》[3]等等。第三部分是對于《樂記》哲學(xué)思想范疇的挖掘。如，蔡仲德先生的《<樂記>哲學(xué)思想辨析》[4]等等。

本文則側(cè)重于對《樂記》哲學(xué)思想研究的論述，國內(nèi)外學(xué)者對于樂記哲學(xué)思想的研究主要集中在以下幾個方面：

1 《樂記》中“樂教”思想的探究

“樂”具有和諧人心，移風(fēng)易俗的獨特功能?！抖Y記·樂記》認為樂不僅是娛樂的工具，而且是重要的教化民眾的手段，它起著和諧社會、凝聚人心的作用，并且極大地豐富了中華民族的道德精神。繼承和發(fā)揚儒家樂教思想的精華,建立與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的新型樂教,對于和諧社會的構(gòu)建具有重要意義。目前學(xué)界對于《樂記》中“樂教”思想的研究，大多是從音樂的作用、功用的角度進行分析的，多注重音樂純潔人心的作用，以及“移風(fēng)易俗”的社會功用，并且對于“樂教”的現(xiàn)代價值具有高度的重視。

譚鐘琪在《<樂記>與中國古代的樂教》[5]一文中指出，《樂記》反映了先秦“樂教”的主要特點：強調(diào)音樂的中和之美，反對侈樂；強調(diào)音樂演奏的次類相等，反對僭禮之樂；強調(diào)聞樂知德、聞樂知風(fēng)，推崇古樂、反對新聲。此外，古代樂教與禮教密切相關(guān)，形成了一套完整的教育制度，成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。而鄒新忠在《<樂記> 中樂教和禮教的關(guān)系探析》[6]一文中則在“樂合同”、“禮辨異”的基礎(chǔ)上詳細分析了樂教和禮教在君子修為、社會治理、天地和諧中的不同作用。并且在區(qū)分不同的同時，考察兩者之間存在的共同點。這較之譚鐘琪的《<樂記>與中國古代的樂教》一文更加詳細，并且邏輯體系更加清晰。

陳靜在《<樂記>：先秦儒家樂教謀思》[7]一文中則是從馬克思辯證的歷史唯物主義觀的角度對《樂記》進行解讀，剖析先秦儒家樂教的思想精髓。闡述了樂教對民眾的政治與道德教育思想，規(guī)范人們的社會人倫道德標(biāo)準(zhǔn)，以及人與宇宙自然的“天人和一”的和諧觀。與之有相同之意的香港學(xué)者林苗在《論<樂記>之樂以成德指教——當(dāng)代新儒學(xué)詮釋》[8]一文中從樂與象德、成德、德尊分析了樂與德的關(guān)系，認為儒家樂教的目的在于助人道德心的彰顯。

而鄯愛紅的《儒家樂教思想與和諧社會》[9]一文，雖然不是以《樂記》為中心的研究，但是她提出的幾點觀點是很值得學(xué)習(xí)，并且進一步進行深層次探究的。她認為儒家的樂教并不是一種單純的藝術(shù)教育,而是一種人格教育和政治教育,儒家將樂教看做是促進人格和諧、社會和諧、人與自然和諧的重要途徑。同時她指出為了發(fā)揮樂的教化作用,必須對樂有所選擇和限定。并非所有的樂都具有積極的教育意義,只有內(nèi)容和形式都符合“和”的精神的“ 德音”，才能對培養(yǎng)和諧人格、調(diào)節(jié)人與人之間的社會關(guān)系和實現(xiàn)天人和諧發(fā)揮積極的功能。

綜上所述，雖然學(xué)者們對于“樂教”的核心概念以及命題的側(cè)重點不同，但是無論是從馬克思辯證的歷史唯物主義觀的角度分析《樂記》的“樂教”思想還是從教育制度的角度進行研究，學(xué)界關(guān)于“樂教”的落腳點都歸于了繼承和發(fā)揚儒家樂教思想的精華，建立與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的新型樂教，并以此促進和諧社會的構(gòu)建。

2 《樂記》中“和”思想的探究

“和”是中國古代哲學(xué)中的重要概念，在儒家經(jīng)典《樂記》中，有40處出現(xiàn)了“和”字，在儒家思想中“和”是一個重要的哲學(xué)范疇，“和”的作用無處不在。《樂記》中“樂和民性”、“是故治世之音安以樂,其政和”、“樂者，天地之和也”等等論述，都表明了“樂”與“和”有著密切的關(guān)系?！昂汀奔仁菢返墓δ埽彩菢返哪康?，樂之“和”正是“天地之和”的體現(xiàn)?！稑酚洝分械摹昂汀碧幱诓煌恼Z序、場景，往往與其他字詞組合使用，因此《樂記》中的“和”有著復(fù)雜的含義。目前學(xué)界對于《樂記》中“和”思想的探究，大多都是從“和”的不同含義進行論述的。

劉順利在《<樂記>之“和”論》[10]一文中對《樂記》“和”的不同義項，進行了全面的梳理。他將《樂記》中“和”相近的含義分為五組，分別概括為：調(diào)和、和順、呼應(yīng)、和睦、協(xié)和五種意義。他認為“調(diào)和”、“呼應(yīng)”具有明顯的動作意味，并且從西方與東方比較的角度，與西方傳統(tǒng)美學(xué)中的“和諧”觀念進行了比較研究。劉順利認為“協(xié)和”是其最具有辯證意味的義項，也最具有東方色彩，他認為深入研究 《樂記》 “和” 中所包含的古代智慧，對于當(dāng)今東西方文化沖突的解決是會有好處的。而李成在《論<樂記>中“和合”文藝思想》[11]一文中則提出了“和合論”這一命題，他認為在文學(xué)思想方面，《樂記》多方面闡述了中國古代“和合論”的美學(xué)思想，是先秦“和合論”美學(xué)思想集大成的經(jīng)典大作。

軒小楊則在《論<樂記>“和”的思想與表征》[12]一文中指出《 樂記》 之“和”是對中國古代哲學(xué)、美學(xué)思想的延承，是“天人合一” 哲學(xué)觀在音樂藝術(shù)上的沉落。軒小楊認為“中和”是美的音樂審美標(biāo)準(zhǔn)，“和順”是音樂的主體要求，“和合”是音樂功能的指認。王耀貴在《<樂記>的中和思想》[13]一文中則著重對“中和”思想進行了闡述，他認為禮樂中和是《樂記》全部論述所要闡明的一種最高審美理想，它包含了相成和相節(jié)兩個相對的內(nèi)容，從對立統(tǒng)一的角度對中和思想進行了論述。

秦太明在《<樂記>“和而不同”哲學(xué)思維的歷史與現(xiàn)實》[14]一文中提出“和”不是簡單的“同”，它是包含不同事物在內(nèi)的超越“同”的更高境界。他從新的思想高度分析了《樂記》中“和”的含義及其哲學(xué)價值，并且指出這一重要思想不僅在音樂藝術(shù)中產(chǎn)生重要作用，也對我們今天構(gòu)建和諧社會具有重要的借鑒意義。

綜上所述，目前學(xué)界對于《樂記》中“和”思想的探究仍然是從美學(xué)、音樂學(xué)的角度進行分析論述的?！昂汀笔侨寮宜枷胨非蟮淖罡呔辰?，是中國哲學(xué)的一個重要的概念。對于《樂記》中“和”思想的探究要更多的從哲學(xué)的內(nèi)涵進行，這對于構(gòu)建《樂記》的哲學(xué)體系具有很大的影響，從中闡發(fā)的倫理道德思想對當(dāng)今社會的發(fā)展也具有很深遠的意義。

3 《樂記》中“人性論”思想的探究

“性”是中國哲學(xué)中最重要的概念之一,性善、性惡還是性有善有惡的爭論也由來已久,但是對于《樂記》之“性”應(yīng)當(dāng)如何界定,學(xué)界尚沒有形成一個一致的看法。《禮記·樂記》的人性論之性質(zhì)問題,學(xué)界向來有兩種不同的見解,即性善論和性可善可不善論。

王寶軍在《<樂記>的價值觀及其實現(xiàn)路徑》[15]一文中即堅持《樂記》的“性”是性善的，他認為禮以樂為內(nèi)容，在習(xí)禮的過程中音樂向聽著內(nèi)心滲透，聞樂而動情，情動而入性，性本向善，盡善成仁。而陽曉儒在《<樂記>人性論新探》[16]一文中指出《樂記》的人性論是以孟子的性善論為主,同時又吸收了儒家其他學(xué)派的人性論思想，如告子的“性可以為善可以不為善”的思想，特別是荀子的人性惡?？梢哉f，《樂記》的人性論是在對先秦儒家各派學(xué)說綜合中所達到的較為全面的人性學(xué)說。

林合華在《<禮記·樂記>的人性論之再反思》[17]一文中則指出《樂記》對人性的雙重理解是可以統(tǒng)一的，這恰好體現(xiàn)了其人性論的深刻性。并且提出《樂記》的人性論應(yīng)該放在儒家性善論的形成過程中來考察，應(yīng)該定位為：對《性自命出》、《中庸》人性論的繼承和發(fā)展，同時又下開《孟子》的性善論。

綜上所述，通過對《樂記》中“人性論”思想的兩種典型的觀點進行對比分析，不難看出上述兩種觀點的爭論主要源于對“ 性”字的不同理解。學(xué)界對于《樂記》“人性論”思仍然缺乏一個系統(tǒng)的考察探究，特別是對于“性”的善惡的界定，有待進一步的完善。對于《樂記》的“人性論”作一個專門的系統(tǒng)性的分析,可以對先秦儒家的人性觀念有一個更全面的理解,這是一項非常有意義的工作。

4 《樂記》中政治哲學(xué)思想的探究

儒家的政治哲學(xué)具有德治的本質(zhì)，在儒家政治哲學(xué)中禮治更近于法治而樂治更近于德治，樂的存在與禮的關(guān)系，使得儒家的禮治不至于滑向法治，保障了儒家政治哲學(xué)的德治本質(zhì)。但后世的禮樂在制度上的分離，以及成為專屬于統(tǒng)治者所掌控和利用的專門之學(xué)的發(fā)展趨勢，使得禮樂的政治功能和色彩都漸趨弱化。尤其是樂的發(fā)展，更是被剝離了政治和倫理的屬性與功能，導(dǎo)致了政治的完全功利化、簡單化，失去了三代禮樂之治的人文精神。對《樂記》中政治哲學(xué)思想的研究能夠最真實的了解孔子所設(shè)計的王道理想。

“樂”不只是單純的藝術(shù)表現(xiàn)形式，從深層看，它還是一種具有道德象征功能的文化形態(tài)。學(xué)界目前有學(xué)者將“樂”與德治相聯(lián)系，探究《樂記》中的德治思想。但是，樂本身就具有“樂治”的價值意義，探究“樂治”這種中國古代獨特的治國觀也是很有現(xiàn)實意義以及學(xué)術(shù)價值的?，F(xiàn)在中國正提倡“德治”，可是不了解“樂治”，就無法參透“德治”。因為，“樂者，德之華也?！睆堬w舟在《以“樂”治國——中國古代獨特的治國觀》[18]一文中十分推崇樂治思想，他將樂治與法治、禮治、德治等其他的治國方式相比較得出樂治優(yōu)于其他的治國方式，是一種不依賴于強制力的治國方略。他在《“以樂治國”思想沿革脈絡(luò)探》[19]一文中提到樂與政通的思想，他指出音樂除了可以被動反映國運興衰之外，更能主動促進或阻礙國家的發(fā)展。

綜上所述，目前國內(nèi)在儒家樂治思想研究方面，多為脈絡(luò)性梳理，很少有專門而深入的研究，而對于《樂記》的研究在樂治思想方向的則少之又少?！抖Y記·樂記》不僅僅闡述了古代的音樂理論，而且進一步表明音樂與為政之道是相通的，儒家以這種獨特的樂文化方式潛移默化的影響著社會政治的治理。對樂治思想的研究，是對儒家政治思想的更深一步探究，具有很高的研究價值。

5 小結(jié)

目前學(xué)界對《樂記》哲學(xué)思想研究除了以上四個大的方面之外，還有從其他角度進行論述的。在比較研究方面也取得了一些成果，如：王福雅的《<禮記·樂記>與<聲無哀樂論>音樂美學(xué)的比較》[20]，明言的《中國古代音樂思想的兩極——<樂記>、<聲無哀樂論>哲學(xué)美學(xué)思想概觀》[21]，王璐的《<樂記>與<樂論>之比較探析》[22]等等，從多視角進行了比較探究，給人以啟迪意義。此外，相關(guān)《樂記》價值的研究同樣也呈現(xiàn)出視角的多元化，如：呂驥的《探索<樂記>的理論價值》[23]，尹相鴿的《中國傳統(tǒng)樂論的倫理價值——以<樂記>為基礎(chǔ)》[24]等等。

綜觀上述有關(guān)《樂記》的哲學(xué)研究論著的大致情況，我們可以看出，總的說來，學(xué)術(shù)界相關(guān)的哲學(xué)研究呈現(xiàn)出了愈加繁榮的趨勢。不過，由于以《樂記》為主要載體的儒家有關(guān)“樂”的思想有著較為獨立而完備的哲學(xué)體系，以往的研究多囿于各自的問題意識及學(xué)科分化過細的局限，為我們進一步的研究留下了一定空間。同時，我們也仍然需要加強對于《樂記》哲學(xué)研究的超越性向度及現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的關(guān)注，并以之作為中國哲學(xué)特質(zhì)的典范進行更多的中西哲學(xué)的比較與對話。

[1] 孫星群.音樂美學(xué)之始祖《樂記》與《詩學(xué)》[M].北京:人民出版社出版社,1997.

[2] 陶禮天.《樂記》的音樂美學(xué)思想與“遺音遺味”說[J].首都師范大學(xué)學(xué)報,2006,(1).

[3] 黃偉倫.《樂記》“物感”美學(xué)的理論建構(gòu)及其價值意義[J].清華中文學(xué)報,2012,(7).

[4] 蔡仲德.《樂記》哲學(xué)思想辨析[J].音樂研究,1981,(4).

[5] 譚鐘琪.《樂記》與中國古代的樂教[J].社會科學(xué)家,2005,(2).

[6] 鄒新忠.《樂記》中樂教和禮教的關(guān)系探析[J].黑龍江科技信息,2011,(3).

[7] 陳靜.《樂記》：先秦儒家樂教謀思[J].求索,2012,(9).

[8] 林苗.論《樂記》之樂以成德指教——當(dāng)代新儒學(xué)詮釋[J].鵝湖月刊,27(2).

[9] 鄯愛紅.儒家樂教思想與和諧社會[J].中國人民大學(xué)學(xué)報,2007,(4).

[10] 劉順利.《樂記》之“和”論[J].天津師大學(xué)報,2000,(4).

[11] 李成.論《樂記》中“和合”文藝思想[J].藝術(shù)百家,2004,(3).

[12] 軒小楊.論《樂記》“和”的思想與表征[J].沈陽師范大學(xué)學(xué)報,2006,(2).

[13] 王耀貴.《樂記》的中和思想[J].南開學(xué)報,1994,(6).

[14] 秦太明.《樂記》“和而不同”哲學(xué)思維的歷史與現(xiàn)實[J].泉州師范學(xué)院學(xué)報,2008,(5).

[15] 王寶軍.《樂記》的價值觀及其實現(xiàn)路徑[J].學(xué)術(shù)交流,2009,(8).

[16] 陽曉儒.《樂記》人性論新探[J].學(xué)術(shù)論壇,1988,(2).

[17] 林合華.《禮記·樂記》的人性論之再反思[J].船山學(xué)刊,2008,(1).

[18] 張飛舟.以“樂”治國——中國古代獨特的治國觀[J].河北法學(xué),2005,(9).

[19] 張飛舟.“以樂治國”思想沿革脈絡(luò)探[J].河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報,2006,(6).

[20] 王福雅.《禮記·樂記》與《聲無哀樂論》音樂美學(xué)的比較[J].求索,1997,(6).

[21] 明言.中國古代音樂思想的兩極──《樂記》、《聲無哀樂論》哲學(xué)美學(xué)思想概觀[J].新余高專學(xué)報,2000,(3).

[22] 王璐.《樂記》與《樂論》之比較探析[J].黑龍江史志,2013(13).

[23] 呂驥.探索《樂記》的理論價值[J].音樂研究,1988(1).

[24] 尹相鴿.中國傳統(tǒng)樂論的倫理價值——以《樂記》為基礎(chǔ)[J].學(xué)理論,2011(27).

華僑大學(xué)研究生科研創(chuàng)新能力培育計劃資助項目

馮瑩(1990—)，女，(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè))研究生，碩士，主要從事儒家哲學(xué)研究。

K204.5

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1672-5832(2016)05-0231-03