宋維梅（昭通學(xué)院人文學(xué)院，云南 昭通　657100）

淺談前二元對(duì)立視域下的《道德經(jīng)》

宋維梅
（昭通學(xué)院人文學(xué)院，云南 昭通657100）

老子在《道德經(jīng)》中提出了很多看似相反的概念，該如何看待這些概念，大家眾說(shuō)紛紜，各持一柄。本文用“前二元對(duì)立”的視角對(duì)此進(jìn)行了淺要分析，由于個(gè)人學(xué)術(shù)水平有限，就只對(duì)《道德經(jīng)》中的“道”“有”“無(wú)”“仁”“不仁”等概念做了粗糙的梳理。在此之前提出現(xiàn)當(dāng)代文藝學(xué)、美學(xué)研究中超越二元對(duì)立的困境，并介紹了超二元對(duì)立的兩種方式“前二元對(duì)立”和“后二元對(duì)立”。比較了“前二元對(duì)立思維”與“一元論”的區(qū)別。

道德經(jīng)；超二元對(duì)立；前二元對(duì)立；有無(wú)；仁；不仁

中國(guó)的文藝?yán)碚摻缱畛踅邮艿鸟R克思主義文藝?yán)碚?，并非是從馬克思主義創(chuàng)始人那里直接引入的原觀點(diǎn)，而是從蘇聯(lián)輾轉(zhuǎn)引入。這種被簡(jiǎn)化了的馬克思主義文藝?yán)碚?，其思維模式是典型的二元對(duì)立。保留了二元論的形式而拋棄了對(duì)立面的聯(lián)系、滲透和轉(zhuǎn)化的精髓。他們雖然也在使用二元論的一些理論概念，如主體與客體、現(xiàn)實(shí)與反映、創(chuàng)作與欣賞等，但往往將每對(duì)概念看成對(duì)立的兩極，或者接納其中一極拋棄另一極。他們把充滿(mǎn)辯證法的二元范疇還原成了笛卡爾的機(jī)械二元對(duì)立。

一、超越二元對(duì)立的困境

近代二元思維方式其“基本特點(diǎn)是從主客、心物、靈肉。有無(wú)等二元分離出發(fā)運(yùn)用理性來(lái)構(gòu)建形而上學(xué)的體系”。①這樣的體系注意到了事物的矛盾側(cè)面，也符合事物的客觀存在形態(tài)，例如：天地、男女、老少、美丑、善惡。直到20世紀(jì)中期，二元思維方式仍是人類(lèi)有效的思維方式之一。對(duì)文藝?yán)碚撗芯康挠绊懸彩侵苯?，深刻的。這種極端的二元思維模式隨著時(shí)間的推移，已不足以指導(dǎo)人類(lèi)認(rèn)識(shí)和分析事物。于是當(dāng)今主張超越二元對(duì)立思維模式的呼聲日益高漲，超越的方式也多種多樣：有解構(gòu)式、建構(gòu)式、替代式、完善式。那究竟應(yīng)該如何超越呢？這是一個(gè)難題，還有深入探討的必要。

二、前二元對(duì)立與一元論

在對(duì)二元對(duì)立的超越探討中，我們似乎可以在海德格爾的文藝?yán)碚撝姓业酱鸢?，葉秀山先生指出：“歐洲近代哲學(xué)從笛卡爾分裂主體與客體以來(lái)，也曾經(jīng)有過(guò)幾次大的綜合。康德提出理論理性和實(shí)踐理性的原則區(qū)別，經(jīng)過(guò)費(fèi)希特，到了謝林，以主客體的直接性統(tǒng)一為先驗(yàn)唯心主義的歸宿，以理性的辯證統(tǒng)一代替了直接的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一，仍然歸于概念式的把握，因而在現(xiàn)代西方人的眼光看來(lái)是先割碎了再拼起來(lái)的，而肢解以后，活的東西已成死的東西，拼起來(lái)也活不了。②

這種主客體的統(tǒng)一，把它肢解以后再拼起來(lái)的做法，可以稱(chēng)之為“后二元對(duì)立”。這種超越在海德格爾看來(lái)并未從根本上超二元對(duì)立，只是基于“二元對(duì)立”思維框架的一種“統(tǒng)一”方式。所以需要找到另一種超二元對(duì)立的根本方法，這就是海德格爾認(rèn)為的“前二元對(duì)立”。真正的超二元對(duì)立的世界，應(yīng)該是主體與客體等“二元對(duì)立”尚未分化的“前知識(shí)”、“前科學(xué)”、“前道德”的“本源性”世界，我們可以把這種領(lǐng)域稱(chēng)之為“前二元對(duì)立”世界。③

按這種思維看，前二元對(duì)立是主體和客體等“二元對(duì)立”尚未分化的世界，看似與以前的一元對(duì)立相似，但是二者卻有差別。一元論思維方式的局限很明顯，既然沒(méi)分離那就是為“一”的，并沒(méi)有二的概念。由于它過(guò)分追求簡(jiǎn)潔性，“豐富多樣的現(xiàn)象必定會(huì)被簡(jiǎn)單化地納入某種先在的解釋模式之中。在這種條件下，差異、變化、他者便不可避免地被遏制了，只剩下一種思想、一種價(jià)值、一種標(biāo)準(zhǔn)。”④這樣，其實(shí)一元論思維方式就不可避免地蘊(yùn)含了思想專(zhuān)制的危險(xiǎn)性。

“前二元對(duì)立”雖然和“一元論”都是尚未分化的世界，但是它是有“二”的概念的。這種“二”的概念是可以轉(zhuǎn)化的，是同一的。例如：老子的“有為”和“無(wú)為”看似“為”的兩級(jí)其實(shí)卻是一個(gè)范疇，“無(wú)為”會(huì)轉(zhuǎn)化成“有為”，“有為”也會(huì)轉(zhuǎn)化成“無(wú)為”，二者實(shí)質(zhì)是同一的。

三、前二元對(duì)立視域下的《道德經(jīng)》

老子的《道德經(jīng)》中使用了多組看似相對(duì)的概念，如有無(wú)、難易、虛實(shí)、開(kāi)合、得失、清濁、唯阿、昭昏、全曲、直枉、輕重、靜躁、雄雌、吉兇、張斂、興廢、剛?cè)?、厚薄、貴賤、陰陽(yáng)、損益、寒熱、生死、親疏、利害、禍福、智愚、牝牡等等。在這里我單純的用“前二元對(duì)立”的觀點(diǎn)去看看《道德經(jīng)》。

《道德經(jīng)》中多次提及“道”“有”“無(wú)”的概念?！坝小?、“無(wú)”是老子哲學(xué)中十分重要的概念，可以說(shuō)二者與“道”是并列的。例如：第一章 無(wú)，名天地之始。有，名萬(wàn)物之母。第二章 有無(wú)相生。第十一章 有之以為利；無(wú)之以為用。第十四章 天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。

我認(rèn)為道包括無(wú)與有，二者同實(shí)而異名，因此可見(jiàn)道之玄。老子以“有無(wú)相生”來(lái)說(shuō)明二者之間的關(guān)系。"有無(wú)"是抽象概念，是同一的關(guān)系?！坝小奔础盁o(wú)”，二者都同出于“道”，它們是一體不隔的整體（“生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保┒呦嗷マD(zhuǎn)化。這是符合前二元觀念的。就猶如雞生蛋、蛋生雞、白天與夜晚周而復(fù)始是一樣的，無(wú)從判斷始末，相互孕育。

再如第五章“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐迭乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！边@里的“仁”與“不仁”，看是殘酷實(shí)則不然，這里的“不仁”說(shuō)的是天地和圣人無(wú)所偏愛(ài)，正是無(wú)私的表現(xiàn)。天地的“虛”看似一種空、無(wú)為的狀態(tài)，其實(shí)卻是一種實(shí)、有為的積極態(tài)度。虛含有無(wú)盡創(chuàng)造的因子，動(dòng)而愈出就使天地生生不息。

老子的《道德經(jīng)》闡述事物發(fā)展的兩種狀態(tài)。首先是一切事物都是在相反對(duì)立下的狀態(tài)形成的。其次是事物向相反的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，但是這種轉(zhuǎn)化并沒(méi)有升華，是反本復(fù)初的。他在說(shuō)道時(shí)，說(shuō)道是周行而不殆的，周時(shí)一個(gè)圓圈是循環(huán)的意思，周循即是循環(huán)的運(yùn)動(dòng)，周行而不殆是道的循環(huán)運(yùn)動(dòng)生生不息。正如亞里士多德所說(shuō)的：“最初都從其產(chǎn)生，最后都復(fù)歸于它”。

注釋?zhuān)?/p>

①劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2000

②葉秀山.思·史·詩(shī)—現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，1988

③蔣永青.如何超越"二元對(duì)立"—中國(guó)藝術(shù)美學(xué)基本問(wèn)題的相關(guān)討論［J］.南開(kāi)學(xué)報(bào)，2010年第1期

④周憲.從一元到多元［J］.文藝?yán)碚撗芯浚?002年第2期

［1］劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2000

［2］葉秀山.思·史·詩(shī)—現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，1988

［3］蔣永青.如何超越"二元對(duì)立"—中國(guó)藝術(shù)美學(xué)基本問(wèn)題的相關(guān)討論［J］.南開(kāi)學(xué)報(bào)，2010年第1期

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宋維梅（1986-），女，漢族，云南人，碩士研究生，云南省昭通市昭通學(xué)院人文學(xué)院，研究方向：文學(xué)理論。