劉媛媛??

先秦儒家之“慎思”作為道德理性之思，是儒家認識論的重要組成部分；孔子之“思”重在檢省身心，思孟之“思”重在盡性至誠，荀子之“思”重在理性思慮；三者共同之處在于認識向度的內傾性、認識原則的道德性、認識內容的倫理性、認識目的的形上性；先秦儒家認識論之“慎思”有助于形成完整的道德理性認知模式，塑造具有圓融生命精神的認識主體，為西方傳統(tǒng)認識論注入了人文精神的內涵。

慎思；先秦；儒家；道德認識論B222A0138-05

〔作者簡介〕劉媛媛，南京大學哲學系博士研究生，江蘇南京210093。

認識論因為研究人類認識的來源、本質及其發(fā)展規(guī)律，而成為哲學的重要組成部分。在哲學發(fā)展體系內，中國儒家形成了不同于西方智性思考的道德理性認識，一個重要的途徑就是“思”，即通過“思”“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”?！啊贾匾?，是由于倫理道德意識和行為極其復雜，其把握和運用更為復雜。不但有直接的，還有間接的；不但有現(xiàn)象，而且有本質。真正把握和運用倫理道德必須由此及彼，由表及里，由近及遠，去粗取精，去偽存真，而這就需要‘思”?！?〕道德修養(yǎng)的過程中面臨著諸多認識上的困惑和實踐中的困境，因此，“思”作為一種理性的思維模式，成為道德修養(yǎng)的必要方式，這是儒家的共識。但諸子們對于“思”的向度有著不同的理解。

一、先秦儒家之“思”

（一）學思結合、內省不疚

“學而不思，則罔”（《論語·為政》），孔子在“學”“思”結合中闡述“思”。從廣義上而言，“思”作為一種思維活動存在于“學”之中，但在孔子處，“學”“思”因各有其思維特性而成為道德修養(yǎng)工夫中的兩個重要環(huán)節(jié)。在學而優(yōu)則仕的文化傳統(tǒng)中，孔子認為“學”有著更重要的地位，是“思”的前提?！吧撸弦?。學而知之者，次也。”（《論語·季氏》）“學”是成人成德、通達人倫社會、上達天道的根本。所以“終日不食，終日不寢，以思，無益，不如學也?！?（《論語·衛(wèi)靈公》）不建基在“學”基礎上的“思”是徒勞的，甚至會步入歧途。但“學而不思，則罔”，學習沒有思考，就不會有任何收獲。 “學”是仿效、學習，而對宇宙、社會、人生規(guī)律的習得，需要“思”的理解和批判，將學得的知識進行理性加工、消融和內化，“適當且有意義地應用到自我獨特境遇中”〔2〕，從而真正內化為人的德性品質?！八肌睂τ凇皩W”的彌補和豐富，使孔子突破了反映的直觀性，進入到了更深的認識論層次，在這種理性思考的修養(yǎng)實踐中，人既知其然，又知其所以然，通過對人的道德認識的主動性和道德實踐的能動性的認可，完整地確立了儒家的認識論主體，進而進入“通”與“明”的境界。

“見賢思齊焉，見不賢而內自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）“自省”是孔子之“思”的重要維度，“見善如不及，見不善如探湯。”（《論語·季氏》）孔子所謂“思”是在“善”的道德原則指導下而進行的自省?！吧啤痹诳鬃佣允紫仁莻惱淼赖轮?，是身處人倫社會的為人處世之善，其最高境界在于“仁愛”；同時也是個體道德人格修養(yǎng)之善，具體表現(xiàn)為對道義準則的體認和遵守。如何自省，孔子認為應該以“仁善”“道義”為標準在見聞、思想 、言行、舉止、態(tài)度、情感等方面時刻檢查自己，不斷使自身修養(yǎng)趨于完善。所以，孔子的“自省”過程，就是道德修養(yǎng)的過程。“所謂‘修，就是修飭、修理、整治的意思，即把不美、不潔或損壞的東西，經過加工修整后，使之變美、變好；而‘養(yǎng)就是撫養(yǎng)小的東西，少的成分，使之長大、增多。無論是修，還是養(yǎng)，都是為了改善和提高自己的道德水平?！?〔3〕“修”“養(yǎng)”結合，對錯誤和不足進行自我評判和自我糾正，即“見其過而內自訟”（《論語·公冶長》）、“過則勿憚改”（《論語·季氏》），是孔子論“思”的著重點。所以，孔子“自省”的修養(yǎng)方法就是不斷超越自我，向善去惡的主觀努力，通過自我認知、自我評價、自我審視、自我控制達到 “視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子之所以在其思想中看中“思”的作用，就在于自省的過程中，保證了主體所持仁善的有效性，強化了主體在實踐中對善的執(zhí)行力。

（二）思誠盡善、反身內求

“博學而篤志，切問而近思”（《論語·子張》），孔子為其“慎思”奠定了“為學”的基礎。所謂“學”是對外在事物的認知，對倫理知識的求索，對天道規(guī)律的覺解，所以，在其基礎上成形的“思”首先立足于人與外在相異的兩個世界，“學”則是由外而內的過程，然而，“不學而思，終卒不得”〔4〕，孔子奠定了儒家之“思”的兩種基本模式，一方面通過理性活動求得外在知識，轉而內化為德性修養(yǎng)，一方面通過發(fā)明本心，實現(xiàn)內在自覺，不斷提升道德境界。荀子繼承了前者，思孟學派則繼承了后者，強調對人本身所具有的善性反身內求?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。在中國哲學的視野中，“誠”并不是純粹意義的形上本體，而是貫通天人的始終之性，在子思和孟子看來，“誠”之天道內在于人，作為人的本有之性成為人之為人的根本，即“誠者自成也……性之德也……”（《禮記·中庸》）。而“誠”之性具體化為人之內在就是“四端”之心，其不斷的生成與完善就是仁義禮智四德。即“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣（《孟子·告子上》），“思”的作用就在于使人原本擁有的善性能夠不斷地顯現(xiàn)，并轉化為人穩(wěn)定的道德品質。但“四端”之心從潛在轉化為實在，是極其艱難的，因為人作為主體是復雜的，多面向的，既有“心官”之思使人澄明的可能性，也有因耳目之欲而使誠善之性隱匿。二者此消彼長，正是思孟一派修養(yǎng)工夫的著力所在?！罢\”之本身德性圓滿、先天具足，“不勉而中，不思而得”（《禮記·中庸》），然而由于個體差異的存在，“誠”之善性不能完全彰顯甚至被惡蒙蔽幾近喪失， 所以，人之完成需要“誠身有道”，不斷進行“反身而誠”“盡心養(yǎng)性”的修養(yǎng)工夫，這番向內用力的修養(yǎng)工夫便是“思誠”。“思誠”的修養(yǎng)過程具體為“明善”，意識到自身本有的善性，再“擇善”“執(zhí)善”行善，其中根本則在于“心”之思的作為，通過“心”之自省、自訟，還原人之善性。

作為認識論的儒家之“思”主張內向性的自省、自訟，其發(fā)生作用的維度是橫向的，但并不意味著人只能沉浸在個體之內進行孤獨的思考，其諸多的修養(yǎng)方法如“居靜”“持敬”雖看似在抵御外在世界的侵擾，然而，外在與內在的隔絕，本源自人自身的缺陷。“人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔。若無渣滓，便于天地同體”（《朱子語類》），所以，從縱向之維而言，儒家之“思”又完成了天地人的溝通圓融，即“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā墩撜Z·中庸》）其中，與天地合一的意義世界以成己成物的現(xiàn)實世界為前提，前者的實現(xiàn)意味著道德修養(yǎng)的高度與境界，后者意味著自身、他人、外物的同在與和諧，前者以后者為前提，后者以前者為目的，由此形成了立體、豐富、深刻的人的存在方式。“思誠”便是“與天地參”的實踐方式，人通過盡心知性走入了人與世界關系的塑造當中。如果說，孟子的“存心”之思是在肯定人之性的基礎上，對人之性的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的保有，那么，《中庸》的盡心之思則是對人的主體性和道德修養(yǎng)能力的確信無疑，如此，人與天地便不是二元的自然性關系，人參與到天地的人化過程，“通過人的活動使對象世界（天地）由本然的存在（‘天之天）轉化為打上了人的印記的存在（‘人之天），從而合乎人的合理需要并獲得價值的意義?！薄?〕

（三）心之思慮、化性起偽

子思、孟子與《中庸》對“思”的詮釋與界定，是德性之思，是與善性相連的道德理性，是對內在德性的道德體認，荀子并沒有改變儒家德性之“思”的基本理路。荀子也強調“誠心”：“君子養(yǎng)心莫善于誠”（《荀子·不茍》），但荀子之“誠”是認知心的發(fā)揮，孟子之“誠”則是道德本心的涵養(yǎng)，在此基礎上進行的“思”之修養(yǎng)工夫，在孟子，是“人心自證、自立與自我立法” 〔6〕，從自身內在尋找道德的依據。荀子之“思”則更接近認識論范疇，注重對外在世界、禮義之統(tǒng)的理性認識過程，即“思慮”?！靶灾?、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉能習焉而德成，謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚┟献訌娜酥畠仍趯ふ业赖聭坏膩碓矗髯觿t從外在尋找道德應然的依據。對于孟子和荀子而言，人之為人皆在于有“心”，然而孟子之心即性，其內涵的人性是完整的，心之思就是對人之善性的展現(xiàn)。荀子之心也是積極的，但其與性卻是對立的，原因就在于他發(fā)現(xiàn)了人性的不完美和不確定性，“心”的作用與發(fā)揮就是“思慮”，就是對性進行節(jié)制和規(guī)范的理性思維過程。故“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯影讯Y義制度的生成，人對禮義規(guī)范的遵守都歸功于心之思慮作用，圣人與小人的區(qū)別不在于先天之性的區(qū)別，而在于后天“心”之思慮工夫。

孟子所謂“思”是“道德本心”的外顯和流露，而荀子所言“思”則是認知心的運作過程?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），荀子在承認認識對象的客觀性前提下，肯定人的主觀認識能力。人的認識的獲得有“知”和“智”的區(qū)分，“知”是感覺器官（“天官”）發(fā)揮作用的產物，“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)?！保ā盾髯印s辱》）“智”則是思維器官（“天君”），即“心”發(fā)揮作用的結果。在荀子看來，一切認識的基礎都在于“緣天官”（《荀子·正名》），感官所獲得的信息是認識的來源。但認識并沒有就此結束，還需要“心”之“征知”，即驗證感官經驗的正確與否，“對感官得來的認識進行分類、辨別、取舍?！?〔7〕“征知”使直觀性的感覺認知轉化為歸納、推理、分析、綜合的理性思維方式，“思”的理性作用得以發(fā)揮。“心”在荀子處，不同于孟子之心是完備的，荀子之心可能“蔽于一曲”（《荀子·解蔽》），由此，荀子提出“解蔽”，去除成見、偏見對認知的遮蔽，虛心、專一而冷靜地觀察事物，思考事物之理，即“虛壹而靜”的“大清明”境界。需要說明的是，學界通常認為，荀子的認識論之“思”是建立在“天人相分”的基礎上的，但并不意味著人與事物和世界是二元的，進而通過理性而傲然存在，“解蔽”的目的在于化人性遵人偽，“虛壹而靜”是為了“通于神明 ，參于天地”（《性惡》），化己心容納天地之心。

二、先秦儒家道德認識論之共性

先秦儒家諸子分別從各自的人性論觀點出發(fā)闡述自己的理性之“思”。孔子強調學而思，認識到了“思”的能動性，但也發(fā)現(xiàn)了無學之思的不足，孟子強調發(fā)自道德本心之思，為“思”確立人之本性根源；荀子重視理性思維之思，為“思”尋找外在的認識對象。雖各有側重，有所不同，但三者相互補充，共同使先秦儒家認識論蔚為大觀，并且在某種程度上表現(xiàn)出了先秦儒家認識論的共通性。

（一）認識向度的內傾性

所謂，“認識向度的內傾性”是解釋人的認識是指向外在世界，還是指向內在世界的問題，在這一點上，孔子、孟子、荀子三者表現(xiàn)出了共同性，即三者都立足于人本身的不足為起點，以道德境界的不斷完善為目的?？鬃诱J為“非生而知之者”（《論語·季氏》）是絕大多數(shù)人的狀態(tài)，人性并不是完美的、無缺陷的，所以“見賢思齊，見不賢則自省”是解決人性不足的道德反思方法，其作用的向度是向內的，“見過自訟”“內省不疚”“三省吾身”“薄責于人”，都說明孔子強調內向的道德省察?！盀槿视杉骸保ā墩撜Z·顏淵》），可以說孔子對人的道德自我反思能力給予了高度的認可，但其并沒有解釋人可以具有內向性的道德認識能力，其根源何在，也就是沒有從根本上解決內省的方向和動力問題，內省的修養(yǎng)工夫最終還是對外在準則的被動遵守。而思孟學派“思誠”的內省方法則從人自身尋找動力，確定了內省的方向和根本法則，使“內省”由被動遵從成為主動的修養(yǎng)意愿，從而表現(xiàn)出“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），“天之所與我者”，“仁義理智，……我固有之”（《孟子·告子上》）的大氣派，使“思”成為人性潛在的巨大力量，“思而后得”就是人的還原與成就，從而使道德修為的內在路向得以通達?！叭酥詯?，其善者偽也”（《荀子·性惡篇》），人之本性之惡，讓荀子無法相信道德完善的自為性，所以必須從社會、從人之外在世界尋找道德的依據，經由外而內的內化過程，完成德性修養(yǎng)。所以，“見不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》），荀子之“思” 看似走了一個向外求索的路徑，但卻是在否定內在世界的基礎上對內在世界的重構。

（二）認識原則的道德性

先秦儒家的“慎思”是德性之思，雖然荀子的“慎思”表現(xiàn)出一定程度的理性特點，但仍然符合儒家主張道德至上，以德為中心的原則?！暗赖率且环N理性的生活事實”，“蘊涵了人應該怎樣生活的準則和如何這樣生活的方法”，“是一種關于生活實踐的智慧和方法”?！?〕道德本身就蘊含著“理性之思”，既是對現(xiàn)實生活的認知與反思，也是對應然生活價值的探索和實踐，其與純粹的“理智之思”的區(qū)別在于“道德是人運用善惡觀念來把握世界和把握自己的一種實踐精神方式?！?〔9〕先秦儒家的“善”具有德性內容，而這些內容就是儒家之思一以貫之的道德原則。“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），孔子以“仁”為善，“仁”是孔子全部思想的核心，既是與義、禮、智、信相并列的具體道德，也是包含各種具體道德的全德，不僅是“愛人”的道德情感，也是“盡己利人”的行為準則，所以，在孔子而言，人的任何思想和行為，包括人的思維活動“思”都要符合“仁”。孟子將“善”視為人的根本，孟子所言“善”，源于四個善端，“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”，善端的擴充，并在實踐中不斷踐行就成為德性品質，所以，孟子所謂“思”就是對原本的善性、善端，思則得之的過程。

荀子則認為：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所為惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤伺c人之間和諧有序就是“善”，反之就是“惡”?！叭四苋海瞬荒苋阂病保ā盾髯印ね踔啤罚?，荀子對人的本質的認知，使得其將視角置于破壞秩序的原因，即人性之惡，最后訴諸的治理方式就是禮義之統(tǒng)治，其關鍵在于通過化性起偽，依靠人的道德理性之思塑造其德性品質。三者對“善”的理解，雖各有不同，但對“思”要遵守道德原則，是成德之路的重要方式的觀點卻是一致的。

（三）認識內容的倫理性

所謂倫理就是“關系”的存在狀態(tài)以及處理“關系”的原則。中國傳統(tǒng)社會是以倫理為本位的社會，而在先秦儒家思想中，倫理是狹義的，一般是指“處理不同輩份和類別的人際關系的應然之理和規(guī)則規(guī)范”〔10〕，所以先秦儒家所“思”的內容也具有極其濃厚的倫理特征，主要致力于思考人與人之間的關系，以及在處理不同人際關系時所應遵循的道德規(guī)范、堅持的道德原則，以及在此基礎上所形成的人格修養(yǎng)境界。傳統(tǒng)社會主要的、基本的人際關系類型是“五倫”，即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，每一“倫”中都確定了相互對偶的人倫角色，即“君”“臣”“父”“子”“夫”“婦”“兄”“弟”，而每一種角色內涵著特定的義務和責任，即“君明”“臣忠”“父慈”“子孝”“夫義”“婦賢”“兄友”“弟恭”，這種角色的擔當對于個體而言是必須的、不可選擇的，由此，履行角色義務、承擔角色責任則是必然的、毋庸置疑的，所以，傳統(tǒng)社會人與人之間的關系不是建立在權利之上的，而是由人們相互之間的義務關系而組成的社會?！?1〕所以，在這樣的倫理社會的背景下，先秦儒家之“思”所求索的應該是人與人的親愛之情、對人倫之別的明晰、對人倫義務的自覺、對人倫規(guī)范的遵守和對人倫和諧的構建。

（四）認識目的的形上性

先秦儒家的認識論具有深刻的倫理性，并不意味著其將全部的視閾都放在現(xiàn)實的人倫社會，不關心意義的、形上世界的生成?？鬃雍毖孕耘c天道，也并不說明儒家將形上世界置于不顧，不去思索和追問。在其眼中，形上世界不僅僅是本然的存在，是與人自身、人類社會、現(xiàn)實世界相貫通的，人的道德修為都是為了與形上世界相通達而進行的。在儒家的思想中，這個形上的意義世界就是“道”，“道不遠人”（《中庸·第十三章》），“道也者，不可須臾離也”（《中庸·第一章》），“道”不是純粹的認知和思辨的對象，不僅在于現(xiàn)實生活的指向，更具有精神、理想和道德層面的意義，使人們必須在日用倫常中思考形上之道，體認形上之道，而與“道”的合一則使道德的成就具有了無限的期待性和可能性，由此，儒家之思，在一定維度上可以稱為形上之思，即以通達形上世界、意義世界為旨歸的倫理道德之思考，其特點在于以“對人的存在意義的領悟和理解” 〔12〕為主要內容?！熬又\道不謀食”“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），孔子日夜思索的是“道”的應然性以及為實現(xiàn)“道”的應然性人所應具有的存在方式和價值取向；“得天下有道”“得其民有道”（《孟子·離婁上》），孟子之道成為人置于社會中成己成人、安邦治國的普遍化法則；“君子壹于道”（《荀子·解蔽》），荀子則從肯定道本身的普遍性、 統(tǒng)一性出發(fā)，將人的知行、修養(yǎng)活動統(tǒng)歸于道。

三、先秦儒家之思對構建認識論體系的價值

中國哲學中的認識論是否具有合理性，曾經是諸多學者討論和爭議的問題。對此觀點莫衷一是的原因在于西方傳統(tǒng)的認識論是在與本體論絕然劃分基礎上界定的，正因為如此，中國哲學中不具備也不可能具備西方哲學認識論的概念系統(tǒng)、思維方式和解釋系統(tǒng)。金岳霖先生認為中國哲學中“沒有一種發(fā)達的認識論意識和邏輯意識” 〔13〕，這是在西方傳統(tǒng)認識論的視野中去解釋中國哲學中的認識論，但這并不意味著中國沒有認識論，中國哲學從來就不乏對認識的來源、認識的可能性、認識主體的認知能力的思考，并以中國哲學的獨有方式詮釋著“中國的認識論”，其中先秦儒家的認識論形成并奠定了中國哲學中認識論的基本模式，通過“思”展現(xiàn)了中國古代認識論的獨有道德特質，為突破原有自然認識論的狹隘視閾，構建全面的認識論體系具有重要的作用和意義。

首先，有助于形成完整的道德理性認知模式。

“中國傳統(tǒng)哲學認識論的主流是道德認識論，而西方傳統(tǒng)哲學認識論的典型形式是自然認識論” 〔14〕，自然認識論成立的前提在于人與自然、內在與外在的劃分與對立，注重邏輯分析的思考。中國哲學中的道德認識論則是把人類、自然、社會作為整體進行直覺性的感悟和體驗?！安W之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”（《禮記·中庸》），認識本來就是融“學”“問”“思”“辨”“行”為一體的整體過程，而“思”的作用在于實現(xiàn)知識由外而內的轉化，人應該細察于外物，拷問于內心，不斷求索和思量的根本目的都在于通過理性的思考使對人生、社會、自然的符合道德之善的認知化于心、化于行。“舉一反三”，“切磋琢磨”，“困于心，衡于慮，而后作”（《孟子·告子下》），“兼權之，孰計之”（《荀子·不茍》），先秦儒家的道德認識論突出認識的主體性，認識到主體的理性考察與自覺，也就是“思”的重要性。但儒家卻始終未將“思”從整體的思維方式中抽離，作為人的一種至高的思維能力而大加闡揚，而是強調不建立在向外求知基礎上的內心審視，容易陷入怠惰；不將審思之結果置于行為中，實踐和檢驗也只能是徒勞。誠然，中國傳統(tǒng)哲學道德認識論沒有提出精確的、豐富的邏輯思維方法，因而具有模糊性和直觀性。然而它以學、知、思、行的整體、有機、和諧運作為基本特征，可以在一定程度上解決西方傳統(tǒng)思維方式所帶來的認識主體的突兀、人自身的解構以及人與世界的分離等問題。

其次，有助于塑造具有圓融生命精神的認識主體。

認識主體的確立使認識論的產生得以可能，“人”區(qū)別于動物的本質是什么？靠什么挺立于世界？在此基礎上產生了中西方哲學認識論的差異。西方近代哲學家將人從本體論的獨斷中解放出來，發(fā)現(xiàn)了理性，確立了人在世界上的主體地位。笛卡爾的“我思故我在”、康德的“先驗主體”卻將人獨立于客觀世界，而作為抽象的、封閉的存在來理解。認識就成為先驗的、自明的觀念，因此脫離生活實踐，而去追求固定的、永恒的、不變的真理。對生活世界整體的解構和忽視，使人與世界（精神與物質、理性與道德、人與自然、人與他人、人與社會）成為二元化的關系狀態(tài)，而人本身則因為理性的存在而成為孤立的、片面的、異化的個體。先秦儒家認識論的前提也是認識主體“人”的確立?？鬃拥摹叭省睂W即為人學，所謂“人”應該是在人倫關系、社會關系中具有道德情感、道德理性、道德良知的圓融的存在，這才是“人禽之辨”的根本，也就是說“人”不是因為擁有“理性”而傲立于世，而是因為有“道德”融于大千世界。道德的涵養(yǎng)在儒家是人性建構的基本要求，“德之不修，學之不講”（《論語·述而》）是孔子之憂，“尊德性而道問學”是中庸之智，儒家通過“道德”使認識主體得以通達，“外無愧于人，內有得于心”， 仁民愛物、民胞物與，用心體道、合于天地，“知”融入“德”之中，自然、社會、形上世界在人的德性修養(yǎng)中融合，認識的主體“人”也得以成為圓融的、“體用不二”的道德主體。

最后，為西方傳統(tǒng)認識論注入了人文精神的內涵。

近代認識論是對自然科學的抽象化反思。自然科學及其在工業(yè)生產中的運用給人類世界帶來的巨大改變，使人們崇尚自然科學、信奉科學知識，形成了“科學就是力量”的信念，進而出現(xiàn)“科學主義”極端化，即“唯科學主義”，關注科學所產生的結果，并主張科學的無限正確性，從而將不具備人文科學特征的人文知識諸如文學、藝術、宗教、道德等排除在外。由此，科學不再是人的創(chuàng)造，而是高于人、統(tǒng)治人的異化力量，人的完整性、深刻性、人文性被化解，使得人們的生存面臨著新一重的精神世界的困境。所謂“人文”就是以人為本、以人為中心，關注人、關愛人，人文精神在西方哲學傳統(tǒng)中是時顯時隱的，人文精神曾經因為人的理性創(chuàng)造而被遮蔽。然而，儒家認識論的視野從未離開過人，對現(xiàn)世的人和人生的關注是儒學的本質特征，其提供的不是認識對象本身的客觀知識，而是對人的本質、人性、人的價值和人生理想等人文意義的理解和了悟 。孔子將“人”從天命思想中解放出來，重視人格和內在修養(yǎng)，關注與人自身相關的生活世界，并在此基礎上建構了一個與人相關的意義世界。孟子的人之性善，則表現(xiàn)了先秦儒家對人的極大信任，并賦予了意義世界構建的一種可能性，這種可能性就在于“人”本身的修為和努力。荀子則為“人”的實現(xiàn)尋找外在意義，提升了認知能力的重要性，為“人”的德性塑造提供了新的途徑。先秦儒家強調對生活意義的追求，關心人的精神生活，尊重人作為精神存在的價值，有助于將認識論從純粹的科學認知轉向生活的面向，從而使人的發(fā)展實現(xiàn)由異化到復歸，由片面到全面，由絕對到自由。

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（責任編輯：顏沖）