龔妮麗藝術簡歷

1951年生于貴州貴陽，自幼隨父母學音樂，初中畢業(yè)當過下鄉(xiāng)知青、文藝團體樂隊演奏員。1989年獲貴州師范大學漢語言文學專業(yè)本科文憑，同年畢業(yè)于北京大學中國文化書院比較文化研究班，1990—1992年赴比利時列日大學哲學文藝系留學。現任貴州大學人文學院教授，碩士生導師，貴州大學中國文化書院研究員，貴州美學學會副主席兼秘書長、中國音樂家協會會員；曾任貴州文藝理論家協會副主席、貴州音樂家協會理事。主持完成多項省部級社科研究項目。獲曾憲梓教育基金會高等師范院校教師獎三等獎；獲第七屆中國文聯文藝評論獎二等獎；第五屆貴州省文藝獎文藝理論類二等獎，第六屆貴州省文藝獎二等獎。撰有《音樂美學論綱》《樂韻中的澄明之境——傳統(tǒng)音樂美學思想研究》《中國音樂美學史》《藝術概論》《小提琴藝術史略》（第二作者）、《法華經今譯》（第二作者）、《唐詩三百首注譯》（第二作者）等專著，并在《中國音樂學》《中國音樂》《藝術百家》中國人大報刊復印資料《音樂、舞蹈研究》《貴州社會科學》《貴州大學學報》《貴州文史叢刊》等省內外重要期刊發(fā)表論文70余篇。

摘要：20世紀中期以來，為解決工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機，人類？社會？開始了由工業(yè)文明向生態(tài)文明轉型的過渡，生態(tài)哲學與生態(tài)美學應運而生，試圖突破“人類中心主義”，而建立新的“生態(tài)整體主義”的世界觀、價值觀及美學觀，這是一種新人文主義精神的體現。文明的轉型必然會帶來人類對于精神世界的重新思考，美學研究的諸多題域也不能不對人類當下的生存境況有所反思。而中國古代哲學-美學中早已有之的儒家“中和”與“生生”思想，則可以為我們當今生態(tài)文明視野下的生態(tài)美學、生命美學建設提供重要的思想資源。

關鍵詞：生態(tài)文明 生態(tài)美學 生命美學 “中和”思想 “生生”思想

一、生態(tài)文明轉型對美學研究的影響

20世紀中期以來工業(yè)文明的快速發(fā)展，使人類在征服自然獲取物質利益的同時，也造成了日益嚴重的生態(tài)危機，越來越多的自然災難從天而降，迫使人類重新思考與自然的關系。德國神學家、哲學家阿爾貝特·施韋澤率先對工業(yè)文明提出了嚴厲的批判，他在《文化哲學》一書中指出西方工業(yè)文化的災難在于：它的物質發(fā)展過分地超過了它的精神發(fā)展，它就像一艘不斷加速航行而舵機受損的輪船，已經失去控制并走向毀滅。[1]施韋澤以“對生命的敬畏” 為倫理學的基礎，揭露了關于工業(yè)社會的進步和普遍幸福的虛偽神話。英國著名歷史學家阿諾德·湯因比1973年在其《人類與大地母親》中提出：“人類將會殺害大地母親，抑或將使它得到拯救？如果濫用日益增長的技術力量，人類將置大地母親于死地，如果克服了那導致自我毀滅的放肆的貪欲，人類則能夠使她重返青春，而人類的貪欲正在使偉大母親的生命之果——包括人類在內的一切生命造物付出代價。何去何從，這就是今天人類所面臨的斯芬克斯之謎?！盵2]湯因比從生態(tài)哲學的視閾，提出對人類的警示。著名環(huán)保組織塞拉俱樂部的前任執(zhí)行主席麥克洛斯基則明確指出：“在我們的價值觀、世界觀和經濟組織方面，確實需要一場革命。因為，文化傳統(tǒng)建立在無視生態(tài)地追求經濟和技術發(fā)展的一些預設之上，我們的生態(tài)危機就根源于這種文化傳統(tǒng)。工業(yè)革命正在變質，需要另一場革命取而代之，以全新的態(tài)度對待增長、商品、空間和生命。” [3]對工業(yè)文明的批判以及對生態(tài)保護的呼聲終于導致了人類哲學觀、倫理觀、價值觀的變化，人類社會？開始由工業(yè)文明轉向生態(tài)文明。在文明轉型的背景下，必然會帶來人類對于精神世界的重新思考，生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)政治學等生態(tài)方面的各種理論逐漸形成并繁榮發(fā)展起來。我國生態(tài)美學的運應而生是生態(tài)文明轉型的直接產物，而環(huán)境美學則成為具有世界性的“全球美學”。

美學研究與生態(tài)學本生有著明顯的區(qū)別，有學者認為“生態(tài)學是一門以物理、生物現象為研究對象的自然科學，而美學是一門以人類精神現象為研究對象的人文學科。顯然，這兩門學科之間在性質上具有根本的不同之處……”[4]，我也不贊成美學與生態(tài)學機械地結合。但是，在生態(tài)文明的視野下，生態(tài)問題已經不僅僅是“物理、生物現象”，而成為人類生存世界、生存方式乃至生命形式不得不認真面對的問題，它已轉化為哲學問題、倫理問題，也就必然會影響人們的審美觀，美學研究的發(fā)展也不能不受到一定的影響。在向生態(tài)文明的轉型過程中，人們的生態(tài)意識逐漸形成，許多觀念正在改變，如征服自然觀、人類中心論、主客二元論、科技至上論、唯發(fā)展觀、消費主義等觀念都受到人們的質疑和拷問。以此同時，生態(tài)文明的轉型正在向生態(tài)價值觀邁進。價值觀的改變必然會影響到人們對美、審美及藝術表現的認識。

在生態(tài)文明視野下，審美的改變最明顯的是對自然美態(tài)度的改變。自然美曾經被黑格爾視為低層次的美，認為只有藝術美才是真正意義上的美，因為藝術是人類的創(chuàng)造，承載著自由和尊嚴等來自啟蒙主義的精神。這些觀念曾長期統(tǒng)領美學研究，導致人們將自然美視為藝術美表現的附庸或為藝術美服務的手段。但在今天，從審美實踐看，人們正在變換以往的審美方式，大自然已成為重要的審美對象，愈演愈熱的旅游審美、環(huán)境審美、鄉(xiāng)村審美、自然生態(tài)審美幾乎成為人們審美活動的主流。在審美研究中，對人與自然關系的認識也有了改變：人們將“自然是藝術表現的附庸”，提升到自然是人類“詩意棲居”不可或缺的條件，詩意來自人與自然的和諧相處。人們的審美趣味也在發(fā)生變化，前些年楊麗萍創(chuàng)作了大型歌舞劇《云南映象》、之后又有張藝謀制作的《印象·劉三姐》以及譚盾在中岳嵩山少林寺腳下打造的大型實景“禪宗少林音樂大典”，這些作品引起的轟動，顯示出人們對自然生態(tài)及鄉(xiāng)土文化表現的興趣。作品雖帶有商業(yè)化觀賞性表演的痕跡，并非真正意義上的原生態(tài)藝術，但是制作者們之所以將舞臺從大城市現代化的劇場置換到自然環(huán)境中，則是看準了人們審美口味的變化，在對那些找不到森林回歸路，也不愿真正回到原始生活方式的大眾，以幻境保留住對天地神人的詩意記憶，無疑是一種很好的策略。正如有學者指出：“在反生態(tài)的現代文明夢破滅之后的今天，與大地聯系在一起的‘原生態(tài)鄉(xiāng)土文化作為大眾重構的想象性體驗，正在成為當代審美文化活動中越來越具有重要性的一部分?！盵5]隨著生態(tài)價值觀的確立，美學研究的視野、立場、方法較過去也會有所改變。

在生態(tài)文明視野下，包括美學在內的人文研究，可以從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中找到許多有益的資源。中國古代社會中含藏著豐富的生態(tài)智慧，如中國古代哲學中儒家的“中和”思想與“生生”思想，就可以為我們今天的生態(tài)美學、生命美學建設提供重要的思想資源。

二、“中和”思想與生態(tài)美學

20世紀90年代以后，生態(tài)美學、環(huán)境美學、生態(tài)文藝學與生態(tài)批評在我國成為一道審美研究的亮麗風景，越來越受到美學界文藝理論界的關注。毫無疑問，生態(tài)美學是反思生態(tài)危機的產物，這門學科的提出和研究能在中國產生蓬勃發(fā)展的趨勢，也是與中國傳統(tǒng)思想文化的影響、學者們自覺繼承和發(fā)揚中國文化智慧分不開的。在生態(tài)美學的研究中，諸多有創(chuàng)建的觀點都具有中國文化的特色，如在上世紀90年代就有學者提出 “生態(tài)平衡是最高價值美”的美學觀，以及“道法自然”、“返璞歸真”與“適度節(jié)制”三大原則方法[6]；徐恒醇較早出版的《生態(tài)美學》將中國古代的生命意識作為建立生態(tài)美學的重要理論前提。多年來，不少中國學者都在試圖吸取中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧，例如，中國古代儒家的“生生為易”、 “天人合一”、“仁民愛物”的生態(tài)思想；道家“道法自然”、“為而不爭”的生態(tài)觀；佛家“無盡緣起”、“無情有性”的哲學思想都成為生態(tài)文化研究的重要資源，對生態(tài)美學的建構具有積極的意義。

人與自然相處之道，最具智慧的是儒家的“中和”思想。中和思想是中庸思想的另外一種表述方式。子思作《中庸》，表述了儒家明確的“中和”思想，曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸·一章》）“中和”思想遂成為儒家倫理本體論的哲學基礎。“中和”思想既體現了對宇宙萬物、人世萬象的規(guī)律性認識和把握，又強調了人與人、人與天地萬物相處應遵循的規(guī)律和原則，“中”側重的是對事物“理”的認識，而“和”側重的是在中道基礎上的和諧相處。儒家的“中和”思想具有合乎天道與人道的生態(tài)意識。《周易》所講的萬物生化之哲學，即大自然生生不息，成就天地萬物，最具靈性的人類參與其中，共同構成生命流行的世界。與此相聯系的“天人合一”思想，分清了人與自然的關系：人是大自然的一部分，是自然秩序中的存在，人與自然互相依存，應和諧地融為一體，如中庸所說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！比寮宜枷氲母呙魈幵谟?，肯定人高于萬物，靈于萬物，這并非是凌駕于萬物之上的理由，相反人的靈性使人能體察天地萬物之心，盡到愛物、護生之責。因此儒家提倡以“仁愛”之心對待自然，將愛護自然萬物看成是“仁德”的體現。這些思想對生態(tài)美學的繼續(xù)發(fā)展有著積極的意義。

儒家“中和”思想認為天地萬物與人類是一個統(tǒng)一的整體，人是整體中最有靈性的存在，就在于人能夠體察天地之心，與天地共存。朱熹認為天人相依，“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，則天又在人矣”。（《語類》卷十七）王陽明則從心性本體的角度闡發(fā)“天地萬物一體”之說：“人心與天地同體，故上下與天地同流”。（《傳習錄》下）儒家的“中和”思想不僅提出天地萬物一體，還闡明了天地萬物一體之根源。對于自然，人沒有理由高高在上，而是要心存敬畏，遵循大自然的秩序，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何焉哉！”（《論語·陽貨》）人因有靈性，才知道“天行有常”（荀子語）。圣人的智慧就在于明白“易”的道理，“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命， 故不憂”（《易傳·系辭上》）。圣人因明了易理，就能正確遵循天地之道，行事處世不違背天地之道，便不會有過失。易道與天地之道周合無余，中正而不失常道，故知易道的人，順應天道，知曉性命之理，便不會憂愁?？梢娙寮摇爸泻汀彼枷氚松羁痰奶烊讼嗵幹?，對自然的敬畏就含有對天道的自覺遵行，對自然的親和則包含著人性與天地本性的相通，對自然的關愛則又充滿了儒家仁愛、博愛的精神。這些都是我們建構生態(tài)美學豐富的思想資源。

生態(tài)美學所討論的中心命題“自然之美”，有學者認為既非“自然的人化”之美，也非生態(tài)中心論的“自然全美”，而是生態(tài)存在論的“詩意棲居”與“家園之美”[7]。其實，這種“自然之美”給人帶來的“樂境”（也可視為中國化的“詩意棲居”），在我們古人的生存意識中早已有之?！墩撜Z·先進》中孔子與其弟子在談論各自志向時，唯獨贊同曾點“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的志向，頗有深意，不妨將之看成是古代“詩意棲居”的“樂境”。朱子對此解讀：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己無為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自現于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”（《論語集注》卷六）朱熹對“曾點境界”的解讀，除了有向道德本體開掘的深意，還包含著人與自然默契融和的審美意味，“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙”，這正是一種最高的審美境界，體現出萬物一體，物我相忘的審美情懷。陶淵明的《飲酒》詩句：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言” 之所以成為千古佳句，就在于詩中人與自然同一的生命快樂之境，詩人邊采菊，邊賞山，日夕的山氣、歸還的飛鳥與詩人相依相伴，展現出抒情主人公與自然融為一體的審美情懷、審美安頓、審美自由。

中國古人與大自然相依相融的“樂境”不正是今人所向往的“詩意棲居”嗎？今天的人已回不到古代，享受不到古人與大自然親和的“樂境”，但中國儒家的生存智慧，一定能指引我們的心靈“返鄉(xiāng)”與“回家”，去享受“自然之美”的“樂境”。

三、“生生”思想與生命美學

在人類進入生態(tài)文明社會轉型的背景下，生態(tài)意識日益成為當代人文精神的重要內容，對生態(tài)的思考必然涉及生命價值觀，催生出人文精神中關于生命時空的新理念、新精神。與生態(tài)美學有著內在聯系的生命美學，其發(fā)展會在不同程度上受到生態(tài)倫理學、生態(tài)哲學、生態(tài)文藝學的影響。

上世紀90年代，生命美學成為美學研究的新方向。劉綱紀先生說：“還有一種發(fā)生了一定影響的觀點，主張從生命的秘密中去尋找美的秘密?！c美的關系很重要，十分值得深入研究”[8]。正因為后來的生態(tài)美學也是以研究人類生存與美的關系，有人將生態(tài)美學稱為大生命美學，認為它的根本性質是從生命的普遍聯系中看待生命。因此可以說，美在生命，不僅是生命美學的出發(fā)點，也是生態(tài)美學的出發(fā)點。生命美學是在反思西方強調人的主體理性、認知理性、忽視人的生命存在的哲學-美學中產生的，它突破了本體論美學和認識論美學的局限，成為價值論美學的代表。生命美學的重要學者封孝倫提出的“人是三重生命的統(tǒng)一體”的學說，是對長期主導美學領域的精神美學的有力突破，他將人的生物生命、精神生命、社會生命視為人類的完整生命系統(tǒng)，以此為基礎考察人類的審美活動，找到了“從生命的秘密中尋找美的秘密”的鑰匙。生命美學在中國的發(fā)展應該比西方更有利，牟宗三說過：“中國哲學的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問?！盵9]有學者指出：“生命美學所走的獨特路徑就是與西方的理性主義、邏各斯中心主義、科學主義分庭抗禮?！行W者認為中國古代的美學其實是生命美學，其原因是我國古代的天人合一的思想、知行合一的實踐理性命題、情景合一的美學命題等都跟生命有著密切的關系?！覀儗Ρ劝l(fā)現，西方的方法論和價值論是相分的，所以有時候他們盡管在方法論上有了大的突破，很多的貢獻，但是反而讓西方人陷入生命的困惑和迷茫，甚至分裂和絕望的狀態(tài)當中?！袊诺湮膶W藝術包括美學，則顯得不那么令人揪心?！盵10]正是因為這樣，在生命美學的建構中，許多學者自覺地從中國古代生命哲學-美學中尋找理論資源，如道家“道生德成”的生命本源觀、“陰陽氣化”的生命機制觀、“形神相依”的生命結構觀、“法天貴真”的生命美學觀、“身心超越”的生命境界觀等；儒家的“生生之謂易”的生命本質觀，“仁者愛人”、“與天地參”的生命意義觀，“以死觀生”、“朝聞道，夕死可焉”的生命價值觀、“美善統(tǒng)一”的生命美學觀、“上下與天地同流”的生命境界觀。這些思想既關涉本體、也關涉方法、境界、價值，是我們研究生命美學豐富的思想資源。

如果說儒家的“中和”思想直接影響著生態(tài)美學，那么儒家的“生生”思想則是生命美學建構的重要思想資源。潘知常在其《生命美學》中說：“美學必須以人類自身的生命活動作為自己的現代視界，換言之，美學倘不在人類自身的生命活動的地基上重新建構自身，它就永遠是無根的美學，冷冰冰的美學，他就休想真正有所作為?！盵11]封孝倫對美下了這樣的定義：“美是人的生命追求的精神實現”。生命美學學說將生命視為人類審美活動的邏輯起點，將人類的生命活動視為文化發(fā)展的動力和依據，這與儒家的“生生”思想是一致的，“生生”的智慧完全可以為生命美學的建構提供理論資源。

“生生”思想是儒家思想的根基，也即是儒家理解宇宙萬物、人類文化的根本方式?！吧卑巳说钠鹪?，生物生命的開始，文化生命的生成?！吨芤住ば蜇浴酚涊d：“有天地，然后有萬物，有萬物，然后有男女，有男女，然后有夫婦，有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮義有所錯”，先有生物的生命，繼而形成社會的生命以及文化（精神）的生命。春秋以后儒家將生命視為宇宙的根本精神，是最高的本體。儒家以“生生”為大德，《易傳·系辭》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易”。“生生之德”將創(chuàng)造生命視為宇宙最崇高的德性?！霸诳鬃涌磥?，宇宙之所以偉大，即在大化流衍，生生不息，天是大生之德，所謂‘萬物資始乃統(tǒng)天，……地是廣生之德，所謂‘萬物資生而順承天……這種雄奇的宇宙生命一旦彌漫宣暢，就能浹化一切自然，促使萬物含生，剛勁充周，足以馳驟揚厲，橫空拓展，而人類受此感召，更能奮能有興，振作生命勁氣，激發(fā)生命狂瀾，一旦化為外在形式，即成為藝術珍品?！盵12]“生生之德”對“創(chuàng)生”的贊美，不僅指創(chuàng)造生命，也包括創(chuàng)造生活、創(chuàng)造文化、創(chuàng)造美。正如有學者指出：“儒學‘創(chuàng)生的本義就是創(chuàng)造生命，以創(chuàng)造生命為偉大品質，宇宙世界因為有了生命，才有它的靈氣，才有它的豐富多彩，才有所謂價值和意義，儒家正是站在這樣的人文高度將自己的主張與宇宙世界實現了全面對接?！盵13]儒家不僅重視肉體生命的“創(chuàng)生”，也注重精神生命的展開，積極創(chuàng)造精神文化產品，養(yǎng)育人的精神生命，如對先賢思想的“述與作”，對“禮樂教化”的繼承與發(fā)展，對德性生命的高揚，將“善”與“美”融為一體，使之成為生命養(yǎng)育的良藥?！稑酚洝分姓f“生民之道，樂為大焉”，主張在審美的“樂境”中獲得德性生命的提升?！墩撜Z》中孔子告誡其弟子們：“志于道，據于德，依于人，游于藝”，方東美將之理解為：“只要游于藝而領悟其美妙的人，才能體悟道，修養(yǎng)道，成為完人?！盵14]

總之，在儒家的“生生”思想中，包含著對生命的價值理想?？梢哉f，只有立足于“人類自身的生命活動”才能在“生生不息的創(chuàng)生”過程中尋找到美的根源、美的價值和意義。

注釋：

[1][德]阿爾貝特·施韋澤：《文化哲學》，陳澤環(huán)譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第52頁。

[2][英]阿諾德·湯因比：《人類與大地的母親》，徐波萊譯，上海：上海人民出版社，2001年版，第529頁。

[3]王諾：《歐美生態(tài)文學》，北京：北京大學出版社，2003年版，第69頁。

[4]王夢湖：《生態(tài)美學——一個時髦的偽命題》，《西北師大學報》：社會科學版（蘭州），2010年第2期。

[5]高小康：《學術研究》（廣州），2010年第11期。

[6]李欣復：《論生態(tài)美學》，《南京社會科學》，1994年第12期。

[7]曾繁仁：《生態(tài)存在論美學視野中的自然之美》，《文藝研究》，2011年第6期。

[8]劉綱紀：《馬克思主義實踐觀與當代美學問題》，《光明日報》，1998年10月23日。

[9]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年版。

[10]魏家川：《從生命美學到生態(tài)美學》，《中國文化報》，2010年12月29日（003版）：“理論·時評”。

[11]潘知常：《生命美學》，鄭州：河南人民出版社，1991年版。

[12]方東美：《生命理想與文化類型》，《方東美新儒學論著輯要·生命理性與文化類型》，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第368-369頁。

[13]李承貴：《生生：儒家思想的內在維度》，《學術研究》，2012年第5期。

[14]方東美：《生命理想與文化類型》，第370頁。