陳科華

摘要：儒家提出的中和思想是傳統(tǒng)文化的核心價值觀，深刻地影響了傳統(tǒng)社會生活的各個層面。這一核心價值觀的實踐原則就是孔子提出的“時中”論和“和而不同”論，前者即“中”作為公正、公平之價值，乃是一個歷史的范疇，它需要主體根據不同的“時”或境遇加以靈活地運用；后者即“和”作為和諧、和平之價值，乃是一種基于“不同”的有序或差序和諧，它需要主體養(yǎng)成包容、謙讓的“內圣”心境。中和思想為當代的和諧社會構建與和諧世界構建提供了重要的思想資源。

關鍵詞：中和；時中；和而不同；核心價值觀；孔子

中國傳統(tǒng)文化價值體系的核心，即核心價值觀是什么？學術界有著不同的認知。筆者認為，中和思想更能體現(xiàn)傳統(tǒng)文化核心價值觀的內涵。

一、 中和思想與傳統(tǒng)文化價值共識

關于“文化”的定義，中外學術界雖莫衷一是，但視價值觀為文化的內核則是大家的共識。而文化的價值觀又是一個由內核與外殼組成的系統(tǒng)。一般來講，構成內核部分的價值觀，即核心價值觀具有價值的普遍性、穩(wěn)定性和獨特性三個特征，它是一個民族文化整個價值體系居于中心地位，且具主導作用的價值取向。價值普遍性不僅意味著某種價值觀念為大多數(shù)人所分享和認同，而且意味著它在價值系統(tǒng)中的基礎地位以及它對其它的或外殼部分或非內核部分的價值觀念的滲透性，可以說它是價值體系中最本質、最具決定作用的部分。價值穩(wěn)定性是就某種價值觀的歷時性而言，即它能在相當長的歷史時期內成為人們價值選擇與價值判斷的基準，它不會因為價值外殼部分的變化而輕易地改變自身，它總是顯得有點保守和頑固，但也正這一特性構成了文化的傳統(tǒng)。價值獨特性是指價值觀的民族性，即某種價值觀是為某一民族所特有或在這一民族文化中表現(xiàn)得最為突出，能夠成為該民族文化認同的標志。

我們知道，所謂價值，通俗地講，就是以何為“好”/“佳”/good，而核心價值觀則是“最好”/very good。無疑，“好” /“佳”/good是一種涉及主客體關系的范疇，它體現(xiàn)為客體對主體的有用性或意義性，這種有用性或意義性大致可分為兩類：一是客體滿足了主體的物質需求，就如goods（商品）具有能滿足消費者的使用價值一樣，所以，Goods is good，或者說good首先是指一種物質意義上的“好”與“佳”。但是，由于不同的主體或同一主體的不同時候會有不同的需求與需求偏好，所以，價值始終是一個具有個體差異的變量，甚至對某一主體為“好”/“佳”/ good的客體，對另一主體而言則未必為“好”/“佳”/ good。當然，是否存在共同的“好”，即是否具有價值共識？或者說是否存在一種“普世價值”？這在多元文化語境下確實是一個具有挑戰(zhàn)性的問題，但是，在傳統(tǒng)社會生活中，價值共識是存在的。盡管這種價值共識的達成也是一個曲折的歷史過程。

譬如，中國歷史上的“夷夏之辨”，其實就是華夏文明價值共識的形成過程。雖然這一論辨也是一場文明優(yōu)劣之辨，甚至辨的過程中還存在或多或少的“文明的沖突”的情形，但由于它是站在一種“天下一家”的高度，持一種“王者無外”（《公羊傳·隱公元年》）的仁愛之心，主張以“協(xié)和”與“文教”的方式來“化成天下”，故“夷夏之辨”雖然是一種文化民族主義，甚至有時也表現(xiàn)一種文化沙文主義的傾向，但它所具有的包容性特征是其他文化民族主義所罕見的。特別是自唐代思想家韓愈在《原道》中提出“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”后，后世的思想家對于“夷狄”或“中國”的認同已基本突破了“非我族類，其心必異”的局限，即誰為“夷狄”，誰為“中國”？是“本無定名”的，你接受華夏文化，行為上符合中國文化的禮儀規(guī)定，哪怕你不是中國人，也是“中國”，而若你不接受華夏文化，哪怕你是中國人，亦為“夷狄”。對華夏文明的這種開放性與包容性，明代來華傳教士利瑪竇深表認同：“其人而忠信也，明哲焉，雖遠在殊方，諸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鮮恥焉，雖近于比肩，戎狄也?！雹俣鴱臍v史上少數(shù)民族入主中原后都相繼主動自覺地接受華夏文明來看，以禮儀文明為特征的華夏文明以及這種文明的“文化”（以文化成天下）方式確實成為了當時“天下”文化的價值共識，或曰“天下價值”，這種“天下價值”成為促進中華民族不斷融合與和諧共處的不竭精神動源。

那么，這種“天下價值”的核心思想是什么？學術界有不同的看法，如陳來先生認為，傳統(tǒng)文化的核心價值觀是“以人為本”“以德為本”“以民為本”和“以全為本”②；有學者則認為是陰陽五行、天人統(tǒng)一、中和中庸、修身克己③；還有人認為是“和諧”“仁愛”“自然”④；還有學者以習近平總書記在中共中央政治局第十三次集體學習時的講話為依據，提出把“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”作為傳統(tǒng)文化的核心價值觀⑤。比較上述看法，我以為，如果站在哲學或傳統(tǒng)“道”論的角度看，可從三個方面來把握中國傳統(tǒng)禮儀文明的價值取向。一是在人與自然的關系層面，堅持“天人合一”的價值觀念；二是在人與社會的關系層面，堅持“和為貴”的價值觀念；三是在人與自身的關系方面，堅持心靈和諧之“內圣”優(yōu)先的價值理念。很顯然，上述三個層面都體現(xiàn)了傳統(tǒng)禮儀文明把“貴和”作為其價值共識的核心。對此，習近平總書記曾指出：“中華文化崇尚和諧，中國‘和文化源遠流長，蘊涵著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀?！雹?/p>

那么，如何實現(xiàn)這一核心價值？孔子提出了“時中”論和“和而不同”論的價值實踐原則，即“中”作為公正、公平之價值乃是一個歷史的范疇，它需要主體根據不同的“時”或境遇加以靈活地運用；而“和”作為和諧、和平之價值乃是一種基于“不同”的有序或差序和諧，它需要主體養(yǎng)成包容、謙讓的“內圣”心境。因此，概括言之，“中”與“和”是傳統(tǒng)文化價值觀的核心范疇。而從思想史的角度看，構成中國傳統(tǒng)文化主流的儒、釋、道三家其實都把“中和”作為一種核心的價值共識，只是他們在價值實踐的路徑選擇上各有不同罷了，特別是宋以后，他們在成就主體“內圣”問題上，又都選擇了“心性”論的理論構建路向，所以，從某種意義上說，一部傳統(tǒng)文化史實際上就是一個以儒家思想為主體并不斷融合或“中和”佛家、道家思想甚至其他民族優(yōu)秀文化的歷史過程，有基于此，我們可以視中和思想乃為傳統(tǒng)文化之“天下價值”即價值共識或核心價值觀的主要理論基礎。endprint

二、中和思想與傳統(tǒng)社會生活

中與和思想作為傳統(tǒng)文化核心價值觀的理論基礎在《中庸》這一文本中被提升到本體論即“道”的高度，并強調此“道”具有一種“須臾不可離也”的實踐屬性，這使得傳統(tǒng)中國文化生活、社會生活的各個方面無不打下了中和思想的精神烙印。

譬如詩歌，“詩言志”是傳統(tǒng)詩歌本質的特征，但其所謂“志”既指思想、抱負和志向等理性的內容，同時也指情感、情緒等感性因素，《毛詩序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。”正是這種內容與形式、思想與情感、詩與歌與舞的統(tǒng)一，使傳統(tǒng)詩歌包括音樂文化在追求“盡善盡美”的過程中，遵循著一種“樂而不淫，哀而不傷”中和美學原則。同時，以格律和韻調為主要形式特征的唐詩宋詞，其對壓韻、對仗的講究也無不體現(xiàn)出中和的美學要求。

譬如書法，唐太宗認為，自晉以來，惟王羲之的《蘭亭序》達到了“盡善盡美”的境地⑦，而這種美主要體現(xiàn)為一種中和之美。其中，筆法之中和表現(xiàn)為肥瘦、收放、上下、左右、多少的協(xié)調與平衡；結構之中和表現(xiàn)疏密、向背、奇正等的辯證統(tǒng)一。章法之中和表現(xiàn)為氣脈連貫以及動與靜、連與斷、均與亂、呼與應、起與承、并與和、首與尾、正文與題款、字距與行距等因素的對立統(tǒng)一。⑧

譬如建筑，代表中國傳統(tǒng)建筑藝術主體的三大建筑——皇宮建筑、陵園建筑和園林建筑，皆有一個共同的設計原則就是要充分體現(xiàn)天人合一的哲學思想，表現(xiàn)出以中和之美為追求的價值取向。以紫禁城即北京故宮為例。紫禁城有太和、中和、寶和三殿，構成“前朝”；乾清、交泰、坤寧三殿，組成“后寢”。前三殿是皇帝召見群臣、主持朝政的場所，名稱都突出一個“和”字，包含著君臣配合默契，以求政治穩(wěn)定、四方太平之意。而且，在這種體現(xiàn)君臣和諧的建筑設計中又把帝王權力置于權力建構的“中”心，紫禁城全部主要建筑嚴格對稱地布置在中軸線上，充分彰顯了“王朝”至高無上的尊嚴。在裝修和色彩方面，采用了大片黃色琉璃瓦、紅墻、紅柱和絢麗的彩畫。色彩協(xié)調，明暗突出，建筑元素與自然環(huán)境和諧統(tǒng)一?？傊?，紫禁城作為傳統(tǒng)皇宮建筑的代表充分體現(xiàn)出了以倫理等級秩序為內容，以對稱均衡為架構的中和之美。

譬如中醫(yī)，就是以一種陰陽五行對立統(tǒng)一規(guī)律來解釋人體的生理和病理基礎上發(fā)展起來的以整體辯證治療為特點的醫(yī)學理論體系?！饵S帝內經》提出以五臟配五行，認為五臟之間存在著網絡式的生克關系，形成了以臟象學為核心的中醫(yī)理論體系。漢代張仲景的《傷寒論》則提出了天人相應的思想，它把疾病的形成分為外因（邪氣）和內因（正氣）兩類，提出了以太陽、陽明、少陽、太陰、厥陰、少陰六經來劃分疾病的深淺及邪正盛衰的“六經辨證”理論。這些理論都突出了中醫(yī)學的整體觀念和辨證論治特征，它與“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的西醫(yī)學具有完全不同的哲學基礎。

譬如中餐，不僅色、香、味俱全的飲食之和是中、和思想的重要源起，而且對飲食之禮的講究更賦予了中國飲食文化除具有審美體驗外的其它社會功能。中餐之美首先是一種和美。中餐講究菜的品種之間的協(xié)調與搭配，講究一個菜與整桌菜之間在咸淡、葷素等味覺上的和合互補，講究色、香、味的俱全，講究餐具及飲食環(huán)境的和諧協(xié)調。其次是一種善美，中國飲食文化更重視飲食的倫理社會功能?！抖Y記·禮運》有“夫禮之初，始諸飲食”一說，在傳統(tǒng)就餐活動過程中，包括坐席的方向、箸匙的排列、上菜的次序、敬酒的規(guī)矩等都有嚴格的講究，體現(xiàn)了一種以倫理秩序為旨歸的和善之美。

正是中和思想對傳統(tǒng)社會生活各方面的普遍介入，使得這一思想具有了文化的滲透功能，以至于在今天漢語言表達習慣上，仍可看出其影響的痕跡，除了有諸如“中間”“中立”“中等”“中心”“中正”“中國”“中原”等慣常性用法外，“中”還作為中原地區(qū)（河南）的方言之一有著十分獨特所指，如“中不中”一語作為他們的口頭禪，是他們表達價值判斷的特有方式，其主要意思是“好不好”“行不行”“可不可以”，而其“中”則是表示贊賞與肯定的意思。至于“和”，在漢語中具有很強的組詞能力，如和諧、和煦、 和藹、和睦、和平、和合、和氣、和善、和順、和美、和樂、和悅、和聲、和鳴、和衷、和泰等，特別是像“和氣生財”、“家和萬事興”等成語的大眾化運用，說明中、和作為傳統(tǒng)文化的核心價值共識已積淀為中華民族的一種文化心理，具有很強的文化生命力與價值創(chuàng)造力。

三、中和之道與儒家核心思想

在傳統(tǒng)文化核心價值觀形成的過程中，儒家思想提供的中和思想是最主要的思想資源，但是，這一思想資源即中和思想是否構成為儒家思想的核心呢？關于這一問題，近代以來，學界的主要觀點卻還停留于在仁或禮是儒家思想之核心的爭論上，對于中和思想在儒學構建中的理論地位并未給予充分地關注。之所以會有這樣的分歧，原因固然是多方面的，但筆者以為，這也與研究者對儒家經典文本形式的理解有關，與未能站在一種文化哲學或“道”論的高度去理解儒家思想的理論構建相關。

眾所周知，由于儒學的產生與發(fā)展體現(xiàn)出一種解釋學意義上的釋“經”過程，而儒學經典特別是“四書”又有著“軸心時代”共有的文本形式特征，即大多文本都是一種對話或語錄體形式，這使得思想的理論形式表現(xiàn)為后之讀者的構建過程，或者說像《論語》中的儒學思想的系統(tǒng)化、理論化是通過孔子以后儒家的不斷“閱讀”或解釋活動才逐漸完成的。當然，這并不意味著孔、孟等思想家的思想是一種沒有理論邏輯的觀點或觀念，相反，孔子曾明確地說：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）這個“一”就是將孔子所有思想或觀點、觀念連接為具有內在邏輯聯(lián)系的一種“道”。所以，如果從理論的角度來看待儒學思想的構建，就必須關注儒家的“道”論。

孔子認為，“君子謀道”，儒學就是一種“謀道”之學，這是儒家對于自身的理論定位。何謂“道”？《易傳》曰：“形而上者謂之道”，可見，“道”的構建必須要有對超越或終極存在維度的關注才可謂之為“道”。盡管在孔子的學生看來，夫子是“罕言”其“道”的，甚至孔子說“吾道一以貫之”之后又并未明確地說“吾道”之“一”是什么，但根據孔子的學生曾子所講“夫子之道，忠恕而己”來看（同上），“忠恕”乃是孔子之“道”的主要內涵。根據傳統(tǒng)的定義，忠，盡己之謂也，恕，如己之謂也，具體來說，儒家認為，盡己之忠就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），如己之恕就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）?？梢姡寮业倪@種忠恕之“道”是一種處理“己”與“人”（而非“己”與“他”）之間關系的倫理原則，它與西方傳統(tǒng)的“金規(guī)”（golden rule）具有邏輯形式的近似性。而這一原則或“道”之所以可能，在邏輯上必須以人際共識和價值共識為前提，其中最重要的是必須把“你”當作與“己”一樣具有價值和意義的存在，因而，忠恕之道尤其是恕道與康德的“人道原則”——“永遠把人類（無論是你自己還是他人）當作一種目的而絕不僅僅是一種手段來待”——又有相通之處，即二者都一種自律原則。不過，需要指出的是，曾子對孔子“一以貫之”之“道”的理解雖然或應該契近孔子的原意，但是，從解釋學的觀點看，曾子的這一看法未必能代表孔子心目中的“一”之“道”。因為，忠恕之道畢竟只是一種自律型倫理原則，頂多是一種人道原則，它未能體現(xiàn)“道”之所為“道”的“形而上”者或本體論的哲學維度，因而它只能屬于一種形而下的方法論原則。endprint

子貢曰：“夫子之文章，可得聞也，夫子言天道與性命，弗可得聞也已?！保ā墩撜Z·公冶長》）可見，夫子所“罕言”而弟子不可“得聞”的“道”是同“天”或“命”等形上或超越的范疇緊密相連的。而這種同“天命”相聯(lián)系的“道”便是中庸或中和之道。何以見之？一則是在《論語》這一文本中，孔子嘗稱“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）其“至德”之德具有“得”的意思，是指中庸作為一種方法論的功能與效果是最大、最高、最好的，具有無可比擬或朱子所謂“無以復加”的優(yōu)勝（《論語集注·泰伯》），就如孔子所稱之泰伯那樣，能夠“至德”或道德到“三以天下讓，民無得而稱焉”的地步（《論語·泰伯》），或如文王、武王那樣，能“至德”到“三分天下有其二，以事服殷”的地步（同上）。而這種“至德”之所以可能，誠如《周禮》所言，必須“以道為本”，或如宋儒張載所論，須站在“為天地立心”的高度，或如新儒家代表人物馮友蘭先生所言，必須以“天地境界”為人生的地平線，即只有站得高，看得遠，方能突破“類性之仁”的局限而將仁愛的精神擴展至天地萬物，以“贊天地之化育”。二則是在《中庸》這一經典文本中，提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教” “中也者，天下之本也，和也者，天下之達道也”和“極高明而道中庸”等三個命題，明確肯認了中庸或中和之道是一種基于終極關懷與內在超越且具有“致中和，天地位焉，萬物育焉”功能的“至德”。從某種意義上講，一部《中庸》實際上是一部關于儒家中和思想的理論化的經典，它從形上本體論、心性論和認識論、方法論的角度，邏輯而系統(tǒng)地構建起了儒家道德形而上學哲學理論體系。三則是在《中庸》這一文本中，探討了中庸或中和與儒學其它道德范疇間的關系，認為孔子所提出的仁、知、勇范疇雖是“天下之三達德也”，但“所以行之者一也”，這“一”就是貫之于“三達德”之中的中庸或中和精神，因為，無論是仁、還是知，抑或勇，如果不能貫徹中庸“過猶不及”的原則，都會有走向德性之反面的可能性，如仁愛之過度易走向溺愛，智慧之過度會走向狡詐，勇敢之無節(jié)會走向魯莽。正因為此，王夫之認為，中庸或中和之為德具有“兼德”的性質，是“統(tǒng)智、仁、勇而一之者”（王夫之：《四書訓義》卷二）。由是可知，儒家思想體系的核心范疇既不是仁，也不是禮，而是中庸或中和之道。

四、中和之道的本質內涵

中和之道的本質內涵是什么？或者說如何把握中和之道的精神實質？關于這一問題，儒學內部以曾子為代表，直接將中和之道理解為忠恕之道，而《中庸》文本產生以后，中庸學的理論構建又存在一個偏重于“中之用”向偏重于“中之和”的轉向過程。我以為，如何理解上述兩種情況，對我們把握中和思想的精神本質有著十分重要的意義。

首先，雖然《中庸》認為，“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！钡安贿h”并不意味著等同，恰恰是“違道不遠”，表明忠恕與中庸存在著較大的差距，忠恕之道本身還存在著理論構建上的缺陷。因為，從“己所不欲”的自律原則出發(fā)，“勿施于人”的行為未必會導致一種善的結果，因為“己所不欲”未必為“人所不欲”，譬如辣菜是北方人之所不欲，若將這種飲食的偏好用來招待湖南的客人，效果可想而知。所以，忠恕之道之是否有效，必須以人際共識和價值共識為前提，而恰恰是這兩個前提的達成存在著因階層、地域、文化等因素而來的困難性，譬如“君子喻于義”，而“小人喻于利”，二者之間就難以達成價值共識，君子之“不欲”恰恰是小人之“所欲”，若以君子之“不欲”施之于“小人”，是否能達到孟子所謂的“強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）是很值得懷疑的。以此而言，恕道不能等同于中庸之道，因為后者的價值建立是基于一種“天地境界”的世界觀、人生觀與價值觀，它有著形上本體論的向度，即它是站在《中庸》所謂“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”的高度來立論，這與恕道只從“己”出發(fā)的價值坐標是根本不同的。

《中庸》對于“中和”的本體承諾以及宋明理學對“中和”的心性承諾，是傳統(tǒng)儒學最具哲學意味的理論創(chuàng)新，它一方面賦予了“中和”即中正或公正與和諧或和平這一社會制度之首要價值的“天道”性質，為傳統(tǒng)“王道”政治的合法性作了強有力的辯護，另一方面，又為“中和”這一核心價值觀的踐行提供了頗具可操作性的路徑，特別是它從理論上消解了“王道”政治的外在性質，從而從哲學的高度確立了“中（正）和（諧）”的核心價值觀地位。

其次，亦如有論者看到的，儒家的恕道，它與西方傳統(tǒng)文化的“金規(guī)”（golden rule）即亞里多德的“中道”（golden mean）觀念有著相通之處。但是，第一，中國傳統(tǒng)文化中的中庸之道既非恕道所能概括，也遠非西方文化的golden mean（中道）概念所能涵括。前者已如上所論，后者即亞里士多德的“中道”觀念是古希臘自然哲學觀念在倫理學上的運用，golden mean在本義上作為一種“黃金分割方法”顯示了“適當?shù)摹北壤目闪炕卣?，這不僅意味著亞氏所謂中道的“適當”規(guī)定性既是一個質的范疇，而且更重要的是這種質的“適當性”必須同時是可量化的并因而是不可模糊的德性，就如射擊，如果10環(huán)為“中（善）”，則10環(huán)以外哪怕是9.9環(huán)便為“不中（惡）”，當然，“兩惡之中，取其小者”⑨，但“小惡”仍然是惡，亦如9.9環(huán)雖然 “近中”但仍為“不中”，兩者在質上的差別是不可以模糊的，有基于此，亞氏明確地說：“德性卻是極端”⑩。后者（儒家）之“中”雖有“兩端未是不中”（《朱子語類》卷六十三 ）的可能性，但“中”是一個“度”的范疇，是一個可以在相當“幅度”的范圍之內移動的具有“無可無不可”性質的“中”，譬如10環(huán)為“中（善）”，9.9環(huán)則是“近中”或“次中”而非“不中（惡）”，誠如孔子所言，不得“中行”之士，固然是憾事，但如果能做到“狂狷”之士，也應被肯定、稱許（《論語·子路》）?？梢姡瑏喪系膅olden mean是一種非中（善）即惡（不中）的排他性的中道觀，而儒家卻是一種非中未必為惡的包容的“中和”觀。我認為，也正這一區(qū)別決定了華夏文明在面對異質文明的挑戰(zhàn)時總能持一種“和而不同”的文化包容心態(tài)處之，而并不如其它文明那樣總喜歡訴諸于“圣戰(zhàn)”式的“文明的沖突”。endprint

第三，我們知道，中和作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成其思想的發(fā)端源自于上古“執(zhí)兩用中”的“王道”政治傳統(tǒng)，換言之，它最初是一種“允執(zhí)厥中”的“王道”政治學，是基于對社會政治生活有序和諧的關注，且即使在孔子，倫理學已成為了中和之道的主要內涵，但它也并沒有變成為一種偏于道德修養(yǎng)的內圣之學或心靈和諧之學，孔子中和思想的重心是在“時中”和“用中”（庸者，用也），而孔子心目中的“時”既是指“適當?shù)臅r候”，又是指“適當?shù)牡攸c”，簡言之，是指行為主體遭遇到的客觀環(huán)境的總和。時間在流逝，環(huán)境在變化，主體應對環(huán)境挑戰(zhàn)的方法、策略、態(tài)度就應隨時而變，一時一中，與時俱進，這就是孔子“時中”思想的要義，其理論旨歸是欲為他所處變革時代提供一種靈活而積極的處世之道，是欲為“禮崩樂壞”的“無道”之世提供一種秩序重建的和諧之道。故孟子稱孔子乃“圣之時者”（《孟子·萬章下》）。因此，雖然儒學是一種“內圣外王”之學，但中和之道的政治學（外王學）并不能隱逸于其理論構建的體系之外，或者說中和王道政治學不能化約成中和心性學的理論附庸。只是因社會歷史條件的變化，在孔子，中和之道作為一種偏于“時中”或實踐的政治倫理學，到宋明理學那里，為孔、孟所關注的“時中”問題已讓位于“儒者第一難透底關”——“未發(fā)之中”，或者說，對“時中”和“用中”特別關注的“中庸”之道已逐漸轉向為對主體“喜怒哀樂”等“未發(fā)之情”關注的“和中”之道，轉向為一種以構建心性和諧為主旨的道德心理學。

綜上所述，中和之道作為傳統(tǒng)文化的核心價值觀其本質內涵包括兩個方面，即“中（正）”與“和（諧）”，而在價值實踐過程中則需要主體張揚兩種精神，即“與時俱進”的“時中”精神與“和而不同”的“貴和”精神。中和思想為當代和諧社會構建與和諧世界構建提供了重要的思想資源。

【 注 釋 】

①參見利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，中華書局1983年版。

②陳來：《中華傳統(tǒng)文化與核心價值觀》，《光明日報》2014-08-11（ 16）。

③金開誠：《中華傳統(tǒng)文化的思想智慧》，《新華日報》2011-12-21。

④賈磊磊 潘源：《中國傳統(tǒng)文化的核心價值觀：和諧 .仁愛.自然》，《東南大學報》（哲學社會科學版）2012年第3期。

⑤習近平：《在中共中央政治局第十三次集體學習的講話》2014-02-28。

⑥習近平：《在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協(xié)會成立60周年紀念活動上的講話》2014-05-15。

⑦吳云、冀宇輯校：《唐太宗集》，陜西人民出版社1986年版，第197頁。

⑧黃炳壯：《書法的中和之美》，《華夏經緯》2009-08-25。

⑨⑩西方倫理學名著選集》，商務印書館1996年版，第297頁。

（編校：章 敏）endprint