摘要：夷夏之辨是中國思想史上重要主題之一。夷夏的概念以及夷夏之辨是在中華民族形成的過程中出現(xiàn)的。夷夏之辨含義有三：地理意義上的夷夏關(guān)系，血統(tǒng)意義上的夷夏關(guān)系，文化意義上的夷夏關(guān)系。在中國歷史上，夷夏之辨與中華文明形成過程中華夏民族對自身文化的認知、強烈的文化守土意識以及與他族文化之間關(guān)系的思考如影隨形，與中華民族共同體意識的形成相伴始終。中國歷史上的夷夏之辨是文化的優(yōu)劣之辨、先進性之辨、主體性之辨，表現(xiàn)出強烈的文化守土意識，是古代愛國主義的一種表現(xiàn)形式?？傮w上看，夷夏之辨不僅沒有阻礙民族融合的歷史進程，反而與民族融合的浪潮相互鼓蕩，使中華民族的文化認同愈發(fā)明確，民族共同體意識愈發(fā)清晰。

關(guān)鍵詞：夷夏之辨；民族共同體；民族融合

在中華民族的歷史上，夷夏之辨既是一個重大的理論問題，同時也是一個極具現(xiàn)實意義的課題。從歷史上看，夷夏問題古已有之。民族之間沖突與融合越是激烈的時期，往往是夷夏之辨越是凸顯的時期，夷夏之辨也因之成為該時代的思想主題。夷夏之辨與中華文明形成過程中華夏民族對自身文化的認知、強烈的文化守土意識以及與他族文化之間關(guān)系的思考如影隨形，與中華民族共同體意識的形成相伴始終。

一

夷夏的概念以及夷夏之辨是在中華民族形成的過程中出現(xiàn)的。我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，在中華民族多途起源、多元發(fā)展并最終形成多民族國家的漫長過程中，各個不同歷史時期的氏族、部落、部族和民族創(chuàng)造了各自的文化，成為中華民族文明中的一部分。在中華文化形成的過程中，必然會產(chǎn)生各個少數(shù)民族文化與華夏文化之間關(guān)系的理解，傳統(tǒng)的夷夏問題正是在這樣的背景下發(fā)生的。

夷夏之辨大致包含著這樣幾個含義。一是空間、地理意義上的夷夏關(guān)系。所謂夏，又稱華夏、中夏、諸夏，指生活在黃河中下游地區(qū)的部族。而所謂夷，則是指華夏部族周邊四方的其他部族?！吨芏Y·職方氏》有“四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄”之謂，《爾雅·釋地》有“九夷、八狄、七戎、六蠻”之語。夷夏之辨是指中土與四方在地理意義上的不同。

作為一個地理空間的概念，夷與夏的范圍自然是不斷變化的。黃帝是華夏人文始祖，他率領(lǐng)的部族打敗炎帝，并聯(lián)合炎帝部族打敗蚩尤，形成了華夏族的主干。作為古史傳說人物，雖然炎黃部族活動的具體地域難以確定，但經(jīng)歷代史家推斷，他們生息繁衍的活動范圍均未超出黃河中下游地區(qū)。周初《何尊》銘文有“宅茲中國”之語，“中國”意謂天下之中央，指黃河中下游流域。司馬遷有“唐人都河東，殷人都河內(nèi)，周人都河南”的說法（《史記·貨殖列傳》），指夏、商、周三代主要活動在黃河中下游地區(qū)。因此在三代時期，所謂的“夏”，指生活在黃河中下游地區(qū)的華夏族，所謂的“夷”，指的是生活在華夏族周邊的少數(shù)部族，如夏周邊的淮夷、九夷、有苗，商周邊的夷方、戎、狄、楚、越、鬼方，周代周邊的戎狄、肅慎、淮夷等等①。到了春秋時代，夷夏的地理空間意義發(fā)生了變化，生活在中原黃河流域的華夏族，活動區(qū)域逐漸擴大，華夏族勢力拓展到南至長江流域，北至長城以南的廣大區(qū)域，此區(qū)域之外，則是戎、夷、蠻、狄等族。至戰(zhàn)國時期，隨著戰(zhàn)國爭雄的范圍逐漸擴大，加之殷周以來的民族遷徙融合，《春秋》所謂“內(nèi)諸夏而外夷狄”（《公羊傳·成公十五年》）的格局形成。東夷諸族已與華夏族融合無間，華夏族的活動區(qū)域較前更加擴大，夷夏的地理空間意義亦發(fā)生變化。隨著秦朝的統(tǒng)一以及秦漢統(tǒng)一的多民族國家的確立，民族分布較先秦又發(fā)生了很大變化，地理空間意義的所謂“夷夏”隨之變化，北方的匈奴、鮮卑、烏桓，東北地區(qū)的高句麗、挹婁，南方的南越、夜郎、哀牢等，構(gòu)成了漢民族周邊的四“夷”，以漢人為主體的“夏”共同體的地理區(qū)域及文化圈更加擴大。

夷夏之辨第二個方面的含義是血統(tǒng)意義上的夷夏關(guān)系。錢穆先生說，中國古代有“氏”與“姓”的分別，大抵男子稱“氏”，指居住地而言；女子稱“姓”，指血統(tǒng)而言。由于古代部落中“同姓不婚”的習慣，使得此一部落中的男女必須與其他部男女通婚，因此通婚是中國人相互同化成為一個民族共同體的重要原因②。古史傳說時代的黃帝與炎帝，在阪泉之戰(zhàn)后融合為炎黃部族，形成了血統(tǒng)意義上的華夏族。隨著春秋戰(zhàn)國時期民族沖突融合的進一步發(fā)展，血統(tǒng)意義上的“夷夏”界限在不斷模糊，華夏與戎、夷、蠻、狄的區(qū)分并不絕對。各民族間的遷徙、會盟、經(jīng)商等頻繁進行，政治、經(jīng)濟、文化方面的交流與各民族間的通婚交織在一起，同步進行。血統(tǒng)意義上的華夏已很難保持純粹，民族共同體意義上的華夏初步形成，到漢朝，形成了“漢人”、“漢族”的稱謂。

有學者說，“自五胡云擾，種族殆不可辨識”③，認為民族間血統(tǒng)的融合始自魏晉南北朝時期。其實，自先秦始，華夏族與其他部族之間的通婚，已是民族融合的重要形式之一。伴隨著中國歷史上幾次大的民族融合浪潮，各民族間血統(tǒng)的融合從來沒有停止過。比如春秋時期北方的狄族很強大，頻頻南侵，后來為晉所滅，狄人逐漸與晉融合為一；長江流域的楚人自稱“蠻夷”，也被魯人稱之為“非我族類”，而到了戰(zhàn)國時期，楚人早已在民族融合的浪潮中融入華夏族共同體；隋文帝的皇后是鮮卑人；唐朝皇室雜有胡族血統(tǒng)更是普遍；唐代敦煌地區(qū)的粟特人與當?shù)貪h族通婚而走向漢化；清初，滿洲八旗時的漢人以及漢八旗可以和滿族通婚，在蒙古地區(qū)，一些漢人為了生計去開荒種地，他們行蒙俗娶蒙婦，等等。民族融合是一個自然過程，民族間的血統(tǒng)融合是中華民族共同體意識的自然基礎(chǔ)。種族或者血統(tǒng)意義上的“夷”與“夏”，在民族融合的歷史進程中早已生長在一起，成為血脈相連、血濃于水的中華民族共同體。

夷夏之辨第三個方面的含義是文化意義上的夷夏關(guān)系。在歷史上，夷夏之辨多不是斤斤于地理和血統(tǒng)意義上的夷夏之別，而重在凸顯其文化象征意義，夷夏之辨其實就是夷夏文化之辨。中國古人認為，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”（《左傳·定公十年》疏），華夏文化是先進文化的象征，周邊其他部族、民族的文化，則是相對落后的文化。的確，其他少數(shù)部族、民族的文化，與華夏文化在生活習慣、風俗、道德方面有著諸多的不同，在發(fā)展上也很不平衡，這是一個基本的歷史事實。司馬遷曾對當時的匈奴、西南夷、南越、東越等少數(shù)民族的性格特點、生活習慣、兩性道德等做了翔實的描述，“（匈奴）其俗，寬則隨畜因射獵禽獸為生業(yè)，急則人習戰(zhàn)功以侵伐，其天性也。其長兵則弓矢，短兵則刀鋋。利則進，不利則退，不羞遁走。茍利所在，不知禮義。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者食其余。貴壯健，賤老弱。父死，妻其后母。兄弟死，皆取其妻妻之。其俗，有名不諱而無姓字”（《史記·匈奴列傳》）；云貴川地區(qū)的少數(shù)民族“皆編發(fā)，隨畜移徙，亡（無）常處，亡（無）君長”（《史記·西南夷列傳》）。雖然司馬遷對匈奴也有“不知禮義”的價值評價，但總體上，司馬遷主要還是對當時夷狄的生產(chǎn)方式、生活習慣進行事實描述，而不主要是訴諸道德評價。但在歷史上，大部分思想家對所謂夷夏之辨，并不是像司馬遷一樣秉持一種寬和的態(tài)度。如果說，司馬遷談夷夏不同，更多是著眼于夷夏之“別”，那么，更多的人則著眼于夷夏之“辨”，即不僅僅關(guān)注二者文化上的差異性，而是更注重其文化的先進性。因此，始于春秋時期的夷夏之辨，旨在強調(diào)中華文化的主體地位，強調(diào)中華文化與其他少數(shù)民族文化相比所具有的先進性。endprint

在孔子的時代，長江流域的楚、北方的狄都是當時的“夷狄”，他們數(shù)度侵擾中原，楚滅鄧、穀，狄滅邢、衛(wèi)，致使這些中土小國滅亡，“南夷與北夷交，中國不絕若線”（《公羊傳·僖公四年》）。但即便如此，孔子仍然認為：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子此言主要是著眼于文化方面，強調(diào)突出中華文化的象征意義，寓意“文化中國”對于一個民族的重要性，表現(xiàn)出一種文化上的優(yōu)越感和自豪感。同時，孔子盛贊管仲相桓公的事功，強調(diào)“尊王攘夷”對于保護華夏文化的歷史意義。比之孔子的夷夏文化觀，孟子推崇華夏文化的立場更為鮮明，文化優(yōu)越感更為明顯，甚至表現(xiàn)出鄙夷夷狄文化的狹隘文化觀。自此之后，中國歷史上的夷夏之辨，旨在凸顯文化上的高低貴賤之分，以華夏文化為貴、以夷狄文化為賤的觀念是主流的價值取向，在歷史上一直或多或少地存在。

二

綜觀中國歷史，民族間沖突激烈的時期，中華固有文化與外來文化對峙的時期，往往是夷夏之爭引人關(guān)注、夷夏之辨越發(fā)凸顯的時期?？梢赃@樣說，夷夏之辨貫穿在民族沖突融合的歷史進程中，貫穿在中華文化與異質(zhì)文化沖突融合的文化進程中。

首先，中國歷史上的夷夏之辨是文化的優(yōu)劣之辨、先進性之辨、主體性之辨。夷夏概念古已有之，并不具有明顯的價值評價意味。狄，是一種雄健的鹿，代指北方捕獵民族；蠻，在《詩經(jīng)》中原指一種小鳥；戎，原意是兵器，代指西部民族生性勇敢，善使兵器；夏，指的是黃河中下游的華夏族，是當時中國人的自稱?！渡袝に吹洹酚小靶U夷猾夏”之語，記述了舜時少數(shù)部族侵擾華夏族的史實，據(jù)孔穎達解釋，“夏”為“大”，乃是指“中國有文章光華，禮義之大”?！蹲髠鳌酚小耙岵恢\夏，夷不亂華”之語，孔穎達解釋為“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”。將“夏”訓為“大”，凸顯中華文化先進性的意味，是在歷史發(fā)展過程中逐漸形成的文化觀念。

春秋時期，華夏族與夷狄的關(guān)系是當時各國對外政治的重要關(guān)系之一。北方的狄人勢力強大，侵擾中原的華夏小國。管仲極力主張齊國聯(lián)合華夏諸族，出兵抗狄，他說：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也?！保ā蹲髠鳌らh公元年》）意謂北狄豺狼之心，不可厭足，必當伐之；華夏諸國血緣相近，必當出兵相救。在管仲“諸夏親昵”的口號下，齊國聯(lián)合其他華夏諸國，北擊戎狄，南御荊楚，桓公因此獲得了周天子的禮遇和諸侯的擁戴，成就春秋霸業(yè)。當此之時，管仲相桓公霸諸侯的“尊王攘夷”，主要是從齊國自身的利益考慮，為了處理當時齊與周天子關(guān)系、齊與其他諸侯國關(guān)系、齊與夷狄關(guān)系的政治舉措。當然，攘夷在客觀上確實扭轉(zhuǎn)了當時南夷與北狄交相侵伐中原的危機，使得中原華夏文明得以保護，但文化守土的意味并不明晰，主要是出于齊國生存和發(fā)展的政治考量。

其次，中國歷史上的夷夏之辨表現(xiàn)出強烈的文化守土意識。如果說管仲和齊桓公尊王攘夷主要出于政治、經(jīng)濟考慮的話，孔子則賦予了尊王攘夷以鮮明的文化意味。孔子放大了管仲尊王攘夷、一匡天下的文化象征意義：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”（《論語·憲問》）孔子認為管仲的貢獻在于他保護了華夏文化正統(tǒng)，使其免于被異族文化所吞沒，使中國人免于披發(fā)左衽，斯文淪喪。從孔子對管仲的評價可見，孔子具有很明晰的文化守土意識?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）華夏文化從夏商二代傳承至周，已成人文勃興之態(tài)。但在春秋禮崩樂壞的大背景下，斯文式微，周代文化似乎出現(xiàn)了不可挽救的頹勢。在此背景下，孔子以周代禮樂文化的傳承者自居，心慕周公，述而不作，把自己作為挽救斯文、傳述文化的木鐸，使華夏文化不至于中絕。從孔子對于三代文化的看法，亦可窺其自覺的文化守土意識。在談及華夏與夷狄關(guān)系時，孔子說過，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）。這句話的語境是回答弟子問仁，從孔子的語氣看，“夷狄”在孔子的地理觀念、文化觀念中均具有被邊緣化的意味。正是在文化守土的意義上，孔子提出了“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的論斷，強調(diào)周代禮樂文化之興盛，凸顯文化對于一個民族的重要意義。

孟子的文化守土意識更為強烈。在談及與夷狄及夷狄文化關(guān)系時，孟子表現(xiàn)出強烈的文化自豪感和優(yōu)越感。陳良是楚人，楚在當時屬于南蠻，楚武王曾自稱“我蠻夷也”（《史記·楚世家》）。陳良北上學習周公孔子之道，孟子肯定陳良的行為，認為這是“用夏變夷”，而其弟子陳相則背離師道，是“變于夷”。孟子罵陳相所師許行是“南蠻鶪舌之人”，毫不掩飾其對南方楚人的文化歧視。孟子認為，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》），即主張用華夏文化去影響、教化、陶冶夷狄，而不能反其道而行之。較之孔子，孟子的夷夏文化觀中，華夏文化的優(yōu)越感和對夷狄文化的歧視兼而有之，文化守土意識與狹隘的民族觀點同時存在。

這種文化守土意識在中華固有文化遭致外來文化沖擊的時候，表現(xiàn)得尤為突出。漢代佛教傳入中國，佛教入華之初，依傍方術(shù)逐漸深入民間，并未對中華文化的主干儒學造成沖擊。魏晉南北朝至隋唐，佛教漸呈鼎盛之勢，無論朝野，崇佛之風日盛。佛教的盛行必然影響國計民生，也必然對儒家的綱常人倫觀念產(chǎn)生影響，沖擊中華傳統(tǒng)文化的根底。當時的很多儒家學者紛紛激烈反佛，他們的思想武器就是中國古老的夷夏之辨。王度認為，“佛，外國之神，非諸華所應(yīng)伺奉”（《晉書·佛圖澄傳》）；荀濟認為，佛教毀壞了中國固有的人倫綱常，“使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”（《廣弘明集》卷七）；韓愈認為佛是“夷狄之法”，他說：“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情”（《論佛骨表》）。不止儒家學者排佛，道家學者也從夷夏之辨的角度反佛。據(jù)《廣弘明集》卷一記載，東漢道士曾給漢明帝奏表，說釋迦牟尼是“胡神”，“所事乃是胡神，所說不參華夏”，這也是以夷夏之辨作為武器排斥佛教，以維護道教作為中國本土宗教的合法性地位。儒、道學者激烈反對佛教，把佛教說成是夷狄之法、夷狄之教，其目的在于維護華夏文化正統(tǒng)，是一種鮮明的文化守土意識。endprint

第三，中國歷史上的夷夏之辨是古代愛國主義的一種表現(xiàn)形式。中國自古以來就是一個多民族的國家。民族之間，既有各美其美、和睦相處的融洽氛圍，也不乏劍拔弩張、彼此攻伐的戰(zhàn)爭狀態(tài)。中國歷史上民族大融合的歷程并不總是以和平和睦的方式實現(xiàn)的，其間一直伴隨著各個部族、民族間的不間斷的沖突和戰(zhàn)爭。當民族間沖突激烈之時，尤其是當華夏族被少數(shù)民族武力征服之時，夷夏之辨就會成為該時代的思想主題。知識階層每每以夷夏之辨作為思想武器，用文化來反抗他族的武力征服。

明清之際是中國歷史上的大變局時期，清朝的建立是當時漢族知識分子的痛徹骨髓之恨。王夫之說，天下之大防有二，中國與夷狄，君子與小人。他說：“中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴?！保ā蹲x通鑒論》卷十四，《哀帝》）王夫之既看到了華夏與夷狄的文化差異性，但也表露出貴華夏賤夷狄的思想，認為夷狄“終不可移而之于華夏君子之津涘”（同上），必須堅守夷夏之大防。很顯然，王夫之是從文化的角度反思明朝傾覆的深層原因，并以夷夏之辨為武器，視滿清為夷狄，極端鄙夷滿人文化，推崇華夏文化正統(tǒng)，倡導反清復明。生活在明清之際的王夫之，抱劉越石之孤憤，希張橫渠之正學，他字里行間表達出的民族屈辱的沉痛情感，雖流露出強烈的民族情緒，但正如有學者所言，“王夫之的憂患意識和遺民情結(jié)，早已超越了狹隘的明清滿漢概念，上升到中華民族文化的興亡、文明的進退以及倫理精神的存廢的層面上”④，不等同于狹隘的大漢族主義的民族情感，而是愛國主義在中國歷史上的一種表現(xiàn)形式。

三

如前所述，夷夏有地理、血統(tǒng)、文化三個方面的含義。這三個方面的含義是交互在一起的，無法截然分開。民族融合的過程，是中土與四方地域變遷的過程，是華夏族與夷狄血統(tǒng)雜融的過程，更是中華文化與其他部族、民族文化相互影響的過程。古時越人斷發(fā)文身，但在民族融合過程中受到華夏文化的影響，被朝服，冠章甫，因而被稱為中國人，“古之戎狄，今為中國；古之躶人，今被朝服；古之露首，今冠章甫”（《論衡·宣漢》）?？梢姡恰耙摹边€是“夏”，文化比血統(tǒng)更為重要。陳寅恪先生說：“漢人胡人之分別，在北朝時代文化較血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統(tǒng)如何，在所不論?！雹蒎X穆先生也認為，治《春秋》的學者所謂“諸夏而夷狄則夷狄之，夷狄而進乎諸夏則諸夏之”，此說絕對不錯，夷夏文化界限在文化而不在血統(tǒng)⑥。傳統(tǒng)的夷夏之辨，并非斤斤于血統(tǒng)和地域之辨，而實質(zhì)上是夷夏文化之辨。

華夏文化的優(yōu)長是在與夷狄文化的比較中顯示出來的，華夏文化的先進性也是在與其他部族、民族文化的對比中表現(xiàn)出來的，文化守土意識與文化優(yōu)越感之間的界限很難厘清，甚至很多時候二者就是一體兩面。歷史上，華夏文化與他族文化交往中，“用夏變夷”確實是主流，華夏的先進文化確實影響了周邊少數(shù)民族的文明化進程，一些開明的少數(shù)民族統(tǒng)治者主動向華夏文化學習，加快本民族的漢化過程，如歷史上的北魏孝文帝改革，將鮮卑姓氏改為漢姓，放棄鮮卑語改說中原話，改穿漢人服飾，并且“以夷言譯《孝經(jīng)》之旨”，“教于國人，謂之《國語孝經(jīng)》”（《隋書·經(jīng)籍志》）。所有這些，是在精神上認同中原華夏文化，表現(xiàn)出了一種文化自覺意識。但與此同時，華夏文化“變于夷”，在民族融合的歷史過程中亦不鮮見。魏晉隋唐時期，北方少數(shù)民族在服飾、音樂、飲食等方面影響漢人，“胡化”現(xiàn)象大量出現(xiàn)。不僅如此，“胡化”也影響到此一時期的社會道德層面，“胡俗直接影響了北朝至隋唐的寡婦再嫁之風、婦女專持門戶之風、男女私通之風，成為這一時期開放社會風氣的催化劑之一”⑦。這說明，民族融合過程中的“用夏變夷”與“變于夷”都是歷史事實，民族間文化上的交互影響不以人的意志為轉(zhuǎn)移。所謂“未聞變于夷者也”，是囿于歷史局限的一種文化淺見，是一種狹隘的文化觀。

民族共同體是由共同語言、共同區(qū)域、共同經(jīng)濟生活和共同文化聯(lián)系起來的人類群體。在構(gòu)成民族共同體的四要素中，共同的文化，尤其是共同的民族意識和共同的道德心理，是形成民族共同體不可或缺的。中華民族自源頭始，就呈現(xiàn)出多途起源、多元發(fā)展的民族格局。各個民族，包括在歷史過程中消失的、已經(jīng)融入到中華民族共同體中的少數(shù)部族、民族，都為中華文化做出了杰出的貢獻。從先秦開始，中華民族大融合的進程從未停歇，夷夏之辨也從未停止?？梢哉f，夷夏之辨與中華民族共同體意識的形成相伴始終。先秦時期，孔子推重管仲，孟子肯定陳良，都是在明確告訴人們，“被發(fā)左衽”、“變于夷”對一個民族來說不啻為淪喪，文化對于一個民族來說，具有何等重要的象征意義。他們倡導“夷夏之辨”，辨的是中國文化的主體地位，旨在彰顯中華文化具有和而不同的精神氣質(zhì)，能夠以人文教化天下、教化夷狄，使華夷結(jié)為一體，不論地域空間，不論血統(tǒng)人種，可以融合、凝聚成為一個民族共同體。在歷史上，夷夏之辨無論是作為反對異質(zhì)文化的思想武器，還是作為愛國主義情感的一種表達，雖然在某些歷史時期表現(xiàn)出了貴華夏、賤夷狄的狹隘民族情緒，但總體上看，夷夏之辨不僅沒有阻礙民族融合的歷史進程，反而與民族融合的浪潮相互鼓蕩，使中華民族的文化認同愈發(fā)明確，民族共同體意識愈發(fā)清晰。正因如此，經(jīng)過歷史上幾次大的民族融合，中華民族逐漸融會合流，繁衍成世界第一大民族，并孕育出了光輝燦爛的中華文化，為世界文化做出了獨特而偉大的貢獻。

【 注 釋 】

①參見龔書鐸總主編：《中國社會通史》（先秦卷），山西教育出版社1996年版，第83—103頁。

②錢穆：《中國文化史導論》（修訂本），商務(wù)印書館2000年版，第25頁。

③張亮采：《中國風俗史》，中國人民大學出版社2013年版，第77頁。

④王澤應(yīng)：《王夫之“古今之通義”的深刻內(nèi)涵與價值建構(gòu)》，《船山學刊》2015年第3期。

⑤陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿/唐代政治史述論稿》，三聯(lián)書店2004年版，第200頁。

⑥錢穆：《中國文化十二講》，九州出版社2015年版，第59頁。

⑦關(guān)健英：《民族融合過程中道德的交互影響及其意義》，《倫理學研究》2013年第5期。

（編校：章 敏）endprint