李長泰

摘要：明清時期政治價值論轉(zhuǎn)型和重構(gòu)的重大時期，王船山和王廷相是重要代表。他們民本政治價值論的建立是從解構(gòu)朱子理學中天理架構(gòu)入手的，從理學走向氣學，氣本論的建立則使民本價值的提升找到哲學依據(jù)，民眾合理欲求具有合理性和合法性，人本價值具有合法性，他們的人學思想確立了人權(quán)是人確立為人的根本原則，人心、道心皆天賦，人本價值是基本的人權(quán)。民眾人本價值的提升則是通過政治權(quán)變來實現(xiàn)的，權(quán)變而養(yǎng)民。他們主張和合的政治治理，刑以輔禮，以德化民，法以輔政，抬高了“刑”與“法”的地位。明清民本政治價值觀從民眾生存為本向民眾合理欲望為本轉(zhuǎn)變，民本政治價值論的重構(gòu)是以人本價值提升為中心的理論重構(gòu)。

關(guān)鍵詞：民本；政治價值論；重構(gòu)；王船山；王廷相

明清哲學是對以往中國古代哲學進行批判與總結(jié)的時期，凸顯了承繼與開啟并行、返本與重建同途的學術(shù)理路。明清思想家在繼承古代思想的心路上更多地體現(xiàn)了一種學術(shù)批判與思想重構(gòu)，這些學術(shù)思想重構(gòu)體現(xiàn)了學人的憂國憂民情懷。明清思想家通過深刻的哲學思想闡發(fā)來建構(gòu)解決當時封建社會存在的危機，希望重構(gòu)一種政治價值觀，以推動社會思想的革新，推動政治發(fā)展，引領(lǐng)社會進步。本文擬從王船山和王廷相的民本政治價值論思想作為切入點，探討明清政治價值論的轉(zhuǎn)型機理和重構(gòu)心路。

一、解構(gòu)理學：理欲相生，萬物生民

明清思想家的政治價值觀與先秦、兩漢和宋代的思想家相比有一個較大的轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)為革故鼎新的思維態(tài)勢，其政治價值觀突破原有的守舊思維，力求開啟新的生機與活力，開創(chuàng)一個新時代。為了達到這一目的，明清思想家必須從形而上學的哲學層面突破原有哲學思想的瓶頸，解構(gòu)或者重新詮釋古圣先賢的哲學，重構(gòu)新哲學思想，在新哲學思想的推動下順理成章提出新政治價值觀。黃宗羲、戴震等思想家都是走的這條學術(shù)之路，王廷相、王船山也不例外。

從邏輯上講，王船山、王廷相提出新民本政治價值觀，首先必須解決與宋代朱子理學相沖突的問題，需要解構(gòu)宋代理學中限制民本價值提升的哲學思想。他們認為朱子理學高揚了天理，卻限制了人欲，不利于新政治價值觀的提出，民本政治價值觀必須突破朱子理學的條條框框，凸顯以民為本的政治價值觀，解構(gòu)朱子理學成了建構(gòu)新政治價值觀的必由之路。王船山和王廷相的哲學相對于宋代理學有一個較大的轉(zhuǎn)向，即由朱子理學轉(zhuǎn)為氣學，世界觀由理本論轉(zhuǎn)向氣本論，這種哲學轉(zhuǎn)向為其民本政治價值觀的提出找到了哲學依據(jù)，更為其新政治價值觀的提出作了理論上的鋪墊。他們解構(gòu)了朱子理學“存天理，滅人欲”的思想，認為理與欲相生相成，必須承認人欲存在的合理性與合法性。

王船山以氣本論為哲學宗旨，開出了氣存在的合理性，將理本氣末顛倒過來，這為人欲的存在提供了形而上學依據(jù)，說明理不再處于至高無上的地位，天理不可隨便壓迫人欲，世界即氣構(gòu)成，人欲也是氣，人欲存在具有合理性和合法性。“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！雹僖詺鉃楸?，必然導致人欲存在的合理性，因為在朱子理學中理為本，氣為末，舍末求本，人欲即是氣，朱子理學中氣與理的矛盾最終以存理滅欲來解決。船山說：“廉恥刓而欲知足，禮樂之實喪而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厭鞠人之欲者矣。故有余不足，無一成之準，而其數(shù)亦因之?！雹诖降囊馑际怯械母挥?，有的不足，人欲的存在沒有一個統(tǒng)一的標準，人人都有需求，不能抑制合理的人欲。

王船山認為天理需要通過萬物才能顯現(xiàn)出來，“理一”需要“萬殊”，由萬殊之氣入手才能不昧于天理的“一本”，“則應(yīng)乎性之則，章成乎道之章，入五色而用其明，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養(yǎng)，乃可以周旋進退，與萬物交，而盡性以立人道之常。色、聲、味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色、聲、味也以性，色、聲、味之受我也各以其道。樂用其萬殊，相親于一本，昭然天理之不昧，其何咎焉！”③色、聲、味等等人欲體現(xiàn)了天理本性，二者相統(tǒng)一，王船山將天理和人欲統(tǒng)一起來，而不是存天理、滅人欲。船山對朱子理學雖然進行了部分解構(gòu)，但以和合的方式進行開新，天理也是需要講的。王船山所說的人欲是合理的人欲，不是滅絕人性的人欲，是基本的生存需求，不是貪婪殺人的兇惡欲望。“嗜殺人，自在人欲之外。蓋謂之曰‘人欲，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異于為鳥獸之嗜薦草?！異壑渖?，惡之欲其死，猶人欲也；若興兵搆怨之君，非所惡而亦欲殺之，直之虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯亂世多有之，好戰(zhàn)樂殺以快其兇性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事?！雹芡醮浇栌妹献拥娜诵员旧茖W說來說明正常的人欲具有合理性，將人欲與獸欲區(qū)別開來，正常的人欲是基本的生活需求，而不是獸欲的貪婪成性。

王廷相也對朱子理學進行了解構(gòu)，形成了氣本論，認為“理”與“虛”需要氣才能顯現(xiàn)，理不能獨自成理，需要有氣才能成理?！坝刑摷从袣?，虛不離氣，氣不離虛，無所始，無所終之妙也。”⑤王廷相的氣學論對朱子理學的天理獨存論進行了解構(gòu)，氣才是事物的本原，沒有氣也就沒有理的存在，“氣，物之原也。理，氣之具也。器，氣之成也。易曰：‘形而上者為道，形而下者為器?！雹尥跬⑾嘟⒁詺鉃楸镜睦碚摓檎Ｈ擞暮侠硇哉业搅苏軐W依據(jù)，以此為基礎(chǔ)，他提出人心、道心與生俱來，“道化未立，我固知民之多夫人心也。道心亦與生而固有，觀夫虎之負子，烏之反哺，雞之呼食，豺之祭獸，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦與生而恒存。觀夫飲食男女，人所同欲，貧賤夭病，人所同惡，可知矣。謂物欲蔽之，非其本性，然則貧賤夭病，人所愿乎哉！”⑦道心、人心與生俱來，物欲也是人的本性，由于貧窮疾病，有生存的欲望，這是正常的，不可只存形而上的天理，否定生存的人欲。

明清學者的政治價值觀相對于先秦、兩漢和宋代有一個明顯的轉(zhuǎn)型，而民本政治價值論不再專注于以民眾的飽食生存為根本，他們希望建構(gòu)一種能夠提升民眾的正常生活、生存的政治價值觀，實現(xiàn)對民本政治價值觀內(nèi)在的提升，而這一提升超出以生物人為基礎(chǔ)的政治價值觀，試圖建構(gòu)合理人欲為基礎(chǔ)的政治價值觀，將政治眼光落腳于由生物人轉(zhuǎn)向為價值人，尋求黎民百姓存在的價值性、合法性與合理性，力求讓政治當權(quán)者確立黎民百姓政治價值存在的合法性，而不僅僅將民眾確立為政治當權(quán)者設(shè)定的一個政治工具存在者，明清思想家認為政治價值觀需要提升，由黎民百姓是一個政治工具的客體轉(zhuǎn)向為一個社會價值存在的主體。明清思想家的政治價值觀的重構(gòu)正是在此思維向度下驅(qū)動了對朱子理學“存天理、滅人欲”的哲學解構(gòu)。王廷相、王船山的哲學包含了這一思維趨向，他們都以氣本論的建立推動朱子理學的解構(gòu)，民本政治價值觀逐步走向轉(zhuǎn)型，他們試圖建立起具有新時代價值的民本政治價值論。endprint

二、建構(gòu)人學：價值人本，人權(quán)立民

中國古圣先賢提倡的民本政治價值觀實際上多少具有工具理性的導向，古言“得民心者得天下”，即是為了政治地位的存在必須高揚以民為本的政治價值觀而達到政治統(tǒng)治的目的，其核心思維趨向是為了保住國君之位必須重視民眾，以民為本，思維的向度以國君統(tǒng)治的存在為核心導向。王船山在解釋孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”這句話時就說：“變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀，亂亦何日而息耶？孟子謂貴戚之卿反覆諫其君而不聽則易位。到易位時，固必因方伯以告天子，而非卿之所敢擅?！雹嗝献又鲝堃悦駷橹兀涓驹蚴菫榱瞬蛔尷杳癜l(fā)生暴亂，為了保住天子之位，孟子以民為本的政治價值觀不完全具有價值理性的趨向，而多少有些偏向工具理性之疑，先秦諸子的致思趨向都具有這方面的共同點。

王船山則從人學的價值向度提出民本政治價值觀，之所以以民為本是因為人本身價值的固有存在，即人本身享有的權(quán)利確立了黎民百姓的地位，政治價值導向必須以民為本。人本價值即是人權(quán)存在的內(nèi)在規(guī)定性，黎民的生存、尊嚴、幸福、自由等人欲的存在是其自身存在的權(quán)利，具有合理性和合法性，民本政治價值觀的落腳點需要以此為依據(jù)，這種民本政治價值論已經(jīng)上升到以人權(quán)確立民眾本身，從哲學上建構(gòu)了一種新的民本政治價值論?！吧w天顯于民，而民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣?！薄吧崦穸蕴?，于是而惑于符瑞圖讖以徼幸，假于時日卜筮以誣民，于是而抑有傲以從康者。矯之曰：‘天命不足畏也。兩者爭辯，而要以拂民之情?！雹嵬醮秸J為天人一理，不能離開人而言天，天的存在是因為人存在而有意義，天的價值通過人而體現(xiàn)，如果不考慮民眾只言天，則民眾之情就完全被排除，這是不合適的，應(yīng)該天人合一，天人相依，這種價值觀提升了人本價值。

王船山認為天人互為道器，將原古圣先賢的天道決定人道的學說重新進行辯證詮釋?！疤煺叩溃苏咂?，人之所知也。天者器，人者道，非知德者其孰能知之！‘潛雖伏矣，亦孔之昭?！嘣跔柺遥胁粙嵱谖萋?。非視不見，聽不聞，體物而不可遺者乎！天下之器，皆以為體而不可遺也。人道之流行，以官天府地裁成萬物而不見其跡。故曰天者器，人者道?！雹馔醮秸J為從大的方面講是天道人器，但從具體的方面講則是人道天器，二者相輔相成。這種辯證詮釋抬高了人的地位，提升了人本價值，因此王船山的人學是對原有人學價值觀特別是對朱子理學中的人學價值觀的重構(gòu)與提升，實現(xiàn)了人本價值的高揚。正是明清思想家新人學的建構(gòu)，推動明清政治價值觀的轉(zhuǎn)型。錢穆就認為王船山的這些人學思想具有“人本主義”性質(zhì)。B11王船山的人本主義思想實質(zhì)是一種新民本政治價值觀，目的是提升民眾的人本價值，將人本價值作為政治價值觀的重要取向。

正是因為人本價值的觀照，王船山的以民為本思想最終落實到人本身的價值關(guān)注上，提出“以人為依”。“道行于乾坤之全，而其用心以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也?！盉12王船山將世界存在的意義建立在人存在的基礎(chǔ)上，宇宙的價值依賴于人的價值，沒有人的價值，宇宙也不是完善的，王船山根據(jù)人價值的存在建立世界存在的終極意義?！耙廊私O”，“以人為依”構(gòu)成了王船山人學思想的核心，確立了人存在的宇宙意義，以人權(quán)為中心的政治價值觀初露端倪，民本政治價值觀在“依人建極”、“以人為依”的思想依托下逐步樹立“人權(quán)立民”的架構(gòu)，這是對先秦、兩漢至朱子理學以來民本價值觀的重大轉(zhuǎn)型和重構(gòu)。

王廷相也在民本政治價值觀上提出人本價值的理念，“人心、道心，皆天賦也。人惟循人心而行，則智者、力者、眾者無不得其欲矣。”B13道心、人心都是天賦的，具有合法性、合理性，道心類同天理，人心具有私欲，本身具有客觀性，不可避免，也是人本價值享有的權(quán)利，不可剝奪。西方思想講天賦人權(quán)，生存權(quán)是最基本的，中國講天賦人心，具有同等的意義，基本的生存欲望不可摒棄。

正是基于人的生存權(quán)利的價值導向，明清思想家建議政治當權(quán)者要滿足民眾基本的生存權(quán)。王船山說：“夫能用人者，太上以德，其次以信，又其次則惟其權(quán)耳。人好逸而不憚勞，人好生而不畏死，自非有道之世，民視其君如父母，則權(quán)之所歸，冀依附之以取利名而已。”B14人本價值包括生存價值、尊嚴價值、幸福價值，權(quán)利的存在包括生存權(quán)、尊嚴權(quán)、幸福權(quán)，因此好逸、好生、利名都是人希望追求的權(quán)利，具有合理性，不能完全排除民眾的這些權(quán)利，政治價值觀必須有所權(quán)衡。“役其人，不私其土，天之制也；用其有余之力，不奪其勤耕之獲，道之中也；效其土物之貢，不斂其待命之粟，情之順也；耕者無虐取之憂，不耕者無幸逃之利，義之正也?！盉15船山提出了政治價值觀必須關(guān)注民眾生存的基本權(quán)利，土地、收成、糧食是基本的生存要素，不可隨意剝奪。除了生存權(quán)，民眾還有基本的幸福權(quán)。船山說：“夫王者正天下之大經(jīng)，以務(wù)民義，在國則前朝后市，在野則相流泉、度夕陽，以利民用，而宅經(jīng)廢矣。賢者貴，善人富，有罪者必誅，詭遇幸逃之涂塞，而祿命窮矣。慎終追遠，導民以養(yǎng)生送死之至性，限以時，授以制，則葬法詘矣。然而有挾術(shù)以鬻利者，殺其首，竄其從，焚其書，而藏之者必誅不赦，以剛斷裁之，數(shù)十年而可定矣?！盉16民眾有基本的享受幸福的權(quán)利，幸福是人本價值的一部分，政治治理以民眾的幸福權(quán)為念，養(yǎng)生送死，打擊犯罪，保百姓平安，都是保障民眾的幸福權(quán)。王廷相也認為政治價值觀必須保障民眾的生命權(quán)、生存權(quán)，“故逞兵力，好貨財，崇土木，嗜祥瑞，輕民命，而禍變危亡之災稔矣。”B17由于政治當權(quán)者輕易發(fā)動戰(zhàn)爭、大興土木等原因?qū)е旅癖妴适妗⑿腋５臋?quán)利。

明清思想家民本政治價值論具有啟蒙主義的性質(zhì)，從人本價值的維度重構(gòu)政治生態(tài)觀，從人本身的存在向度重構(gòu)政治價值觀，這明顯不同于明清以前的政治價值觀。這一啟蒙主義思想實際上在黃宗羲那里得到充分發(fā)揮，他說：“有生之初，人各自私也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！边€說：“后之為人君者則不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利害歸于己，以天下之害盡歸于人。”B18人各有基本的私欲，正常合理，但君主則將其私欲盡量滿足，損害了民眾的基本私欲。黃宗羲對國君的批判進一步推動了民本政治價值觀的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)，這是明清學術(shù)思想的核心話題。endprint

三、重構(gòu)途徑：天下權(quán)變，變革養(yǎng)民

以民為本、以人本價值為本，提升政治價值觀，推動政治價值論的重構(gòu)。王廷相和王船山都提出了權(quán)變的政治價值論，以推動民本政治價值觀的重構(gòu)。權(quán)變是政治延續(xù)的保障，民本政治價值內(nèi)涵的提升是政治發(fā)展的動力，政治需要權(quán)變維系。

王船山認為政治治理需要權(quán)變，沒有權(quán)變不能統(tǒng)治天下?！爸铺煜掠袡?quán)，權(quán)者，輕重適如其分之準也，非詭重為輕、詭輕為重，以欺世而行其私也。重也，而予之以重，適如其數(shù)；輕也，而予之以輕，適如其數(shù)；持其平而不憂其忒，權(quán)之所審，物莫能越也?！盉19權(quán)變是為了適應(yīng)時代的變化，權(quán)變也要恰如其分，不能過猶不及，不可只為了達到個人的目的。王船山認為權(quán)變不能違背基本的原則正義，“經(jīng)者天下之體也，權(quán)者吾心之用也。”B20王船山認為“權(quán)”就是“宜”，為了適應(yīng)時代變化而需要權(quán)變，但權(quán)變不能離經(jīng)叛道，必須符合正義原則。船山所說的原則是古圣先賢提出的仁義公正原則和以民為本的原則，基于這些原則需要改變至高無上的以皇權(quán)為本的政治價值觀，而是以民眾的人本價值提升為內(nèi)容，權(quán)變論即是政治價值論之一，目的是推動民本價值的提升。

權(quán)變論是基本的政治價值論，沒有權(quán)變的政治不可存續(xù)，政治在權(quán)變中前進。船山說：“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終；亦愚矣哉！”B21政治不可能在沒有生機活力的情況下無限存在，以適時變化為終始，權(quán)變終始?！安粍又?，唯以動驗；既動之常，不待反推。是靜因動而得常，動不因靜而載一?！盉22動靜結(jié)合，動即是權(quán)變，權(quán)變成為政治的常態(tài)，不變的是常有權(quán)變，不變中也有權(quán)變，權(quán)變中有不變。因為權(quán)變，政治才能得到發(fā)展，人的價值和地位才能得到提升?！胺呛阋捕罂梢院?，恒者且不恒矣。天地之久照久成，圣人之久道，豈立不易之方，遂恃之以終古乎？故曰：大匠能與人以規(guī)矩，不能使人巧。規(guī)矩者恒也；巧者天地圣人之所以恒也。而僅恃乎天尊地卑、雷出風入之規(guī)矩乎！”B23王船山的意思是規(guī)矩和原則確立了，圣賢的道統(tǒng)可以保留，但原則和規(guī)矩、大義和道統(tǒng)也在適時的情況下靈活變通，在根本大義和宗旨保留的前提下，部分進行權(quán)變，提升民眾的價值與地位，以達到政治存續(xù)的目的，最終實現(xiàn)政治價值觀的轉(zhuǎn)型。王船山在權(quán)變論的思維架構(gòu)下，主張通過變革提升民眾的人本價值，實現(xiàn)民本政治價值論的重構(gòu)。

王船山認為國家統(tǒng)治沒有一成不變的傳統(tǒng)，因時權(quán)變是中國歷來政治的傳統(tǒng)，“治統(tǒng)”不可能長期不變延續(xù)下去，政治需要因時變化。“治統(tǒng)”即是政統(tǒng)的延續(xù)，政治需要依賴民眾。“論之不及正統(tǒng)者，何也？曰：正統(tǒng)之說，不知其所自昉也。”B24還說：“當其治也，則中國有共主；當其亂也，中國無君，而并無一隅分據(jù)之土。”B25權(quán)變即是根據(jù)時代的變化適時作出調(diào)整，不拘于某一特定的所謂正統(tǒng)，符合民眾需要的治理才是正統(tǒng)，調(diào)整政統(tǒng)是因為民眾的需要。

王廷相的政治價值論思想更是主張通變、權(quán)變的價值理念?！霸纵o須要識道曉事，燭治亂安危之機，具斡旋通變之才者，方有濟救匡益之功。徒取夫無用文藝之名，以置諸裁割庶政之位，倘際夫危疑硬之變，必不出因循委靡之圖。何也？無遠機長睹，徒快于目前事，即有達才，亦乖次無緒矣。所謂文人靡靡，不閑經(jīng)世，其此之謂矣?！盉26王廷相主張通變的政治價值觀，經(jīng)世致用，不浮于眼前事物，才能匡世濟眾。“高談往跡，遠于事情，此書生之迂闊；致飾彌文，罔益實政，此庸人之擾攘。一則寡神識于通變，一則務(wù)虛名而多事，要于道化相遠。志不存乎天下者，不可以言用；學不本之經(jīng)術(shù)者，不可以言治；政不要之安民者，不可以言仁?！盉27通變是政治價值觀的基本取向，當政者既需要懂得“經(jīng)”，又需要明白“政”，政治價值觀以民為本，安民即是仁，通變經(jīng)政，提升民本價值?！傲⒎ㄕ?，圣人也。法久必敝，勢也。使圣人在，亦必救而更張之。非救法也，所以救社稷也。執(zhí)先王成憲，謂不可改，且以恐人者，亂道也，奸人也。由夫斯人之徒也，其如社稷何？宋神宗、荊公，后世議之不寘，何也？曰：彼以財利言，非救弊也。變之迫，非以漸也?！盉28王廷相的通變論還通過變法來體現(xiàn)，變法才能救世，政治的延續(xù)需要適時變法。

王廷相和王船山都主張權(quán)變、通變的政治價值觀，其權(quán)變、通變的政治價值論提出目的是提升民本價值，只有權(quán)變、通變才能改變民眾非常低下的地位，解決民眾的疾苦。權(quán)變與通變的政治價值論最終是為了達到養(yǎng)護民眾的目的，滿足民眾合理的人欲需求?！疤锂犚?，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時，用以禮，已足而無妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣?！盉29船山認為民眾的人欲是基本的人欲，基本的人欲沒有過分之妄，政治權(quán)變可以滿足民眾的基本需求。“故王者養(yǎng)賢以養(yǎng)民，□□以配天。繼于其亂，先以刑禁；繼于其治，終以德化。相因小民之疾苦，則焦赪焚灼，妖怨亟起，而欲望建淳和以迓祥吉者，是孳息螟蝝而登嘉谷也?！盉30船山認為滿足民眾的基本欲望是政治價值實現(xiàn)的保證，養(yǎng)民即是保民，船山的政治價值已由孟子的“保民而王”發(fā)展到“養(yǎng)民而王”，人本價值得到提升，實現(xiàn)了政治價值論的轉(zhuǎn)型，達到了重構(gòu)?！熬用裆险呓砸责B(yǎng)民為名，而求其實有德以及民者鮮也。君子之道，以實心行實政，必有惠之逮下也。子產(chǎn)之于民也，因其敝而撫之，大不曠而小不遺，期于民之受其澤也，君子之惠也。居民上矣，則有使民之權(quán)，而求其酌乎宜以令民者鮮也。君子之道，以定理制定法，必其義之所當為也。”B31王船山批判了當政者養(yǎng)民有名無實，認為真正的君子養(yǎng)民是滿足民眾的基本需求，期望民眾得到恩惠，民本政治價值落到實處。

四、和合政治：齊民以禮，德法愛民

明清民本價值論的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)以提升民本價值為中心，主張將人本價值彰顯出來，李贄的童心思想、黃宗羲的啟蒙思想、戴震對“以理殺人”的批判都凸顯了人本價值的回歸。基于時代發(fā)展和思維認識的提升，明清思想家主張開啟新的時代，建立新時代的政治價值觀，民本政治是以和合思想為主導的政治。王船山的政治主張即是以和合觀念為基礎(chǔ)的政治思想。王船山的民本思想通過解構(gòu)朱子理學、建構(gòu)人本哲學和權(quán)變的政治途徑，水到渠成，逐步建立起和合的社會政治思想，和合政治思想即是政治中的觀念多元性、和諧性思想，不千篇一律、共生共存的思想。王船山和王廷相和合的社會政治思想主要體現(xiàn)在以刑輔禮、德法教民方面。endprint

明清思想家在政治治理上主張禮刑并用，以德化民，但輔以法治，初步顯現(xiàn)出法治思想的萌芽，這與先秦、兩漢和宋代儒家思想有些相異，但是提升了刑治的重要性?？鬃又鲝埗Y治，“為政以德”，“齊之以禮”，核心觀點是“德政”，基本上是反對“刑政”的，刑的地位非常低，甚至不主張刑治的輔佐地位。王船山和王廷相則在政治價值觀上轉(zhuǎn)向以刑輔禮，以德化民，德法并用，初顯法治的政治價值觀，是禮刑、德法思想的和合。

王船山主張刑以輔禮，相輔相成，“教有所不屑，而不教亦仁；刑出于無心，而刑以佐禮?！盉32刑以佐禮，抬升了刑的地位?！耙孕讨握?，治人者也；以禮治者，自治者也?！盉33“刑治”與“禮治”成為政治治理的雙重動力，通過自律和他律達到有效的政治治理?！靶讨巍钡匚坏奶嵘@現(xiàn)出法治思想的提升，也促進了民本政治價值觀的提升，因為人本價值需要法治來保障，不可隨意踐踏。

但是王船山看到法治在執(zhí)行過程中的局限性，主張有法必依，執(zhí)法必嚴，而不可隨意亂法，其根本還是有本心的公正才能守法?！胺蜃幽苏灾卫硪允救嗽唬喝司堄兄居跒檎瑒t必有操之于心、見之于事者，以為經(jīng)世之大用，而抑將何所以哉？法成而天下且竊吾法，刑立而天下且亂吾刑，導之以善而莫我向也，欲止其惡而益相違也，則唯以德乎！民皆有為善之本心，上無以倡之，則志氣不發(fā)；上無以啟之，則從違不審。唯為政者以無欲清主心，而躬行者皆其心得；以善教正民好，而心得者見之施行；不恃法而法簡矣，不尚刑而刑靜矣。此乃以己之正，正人之不正之要道也?！盉34船山主張本心為正即能達到法治公正和遵紀守法的目的，他不僅沒有否定法與刑的地位，相反肯定了法與刑的地位。船山認為民本價值的提升需要有適合民眾特點的法治，因地制宜，公平的法治不能千篇一律。“要而論之，天下之大，田賦之多，人民之眾，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹裹邊方、山澤肥瘠、民人眾寡、風俗淳頑，因其俗之便，使民自陳之，邑之賢大夫酌之，良有司裁之，公卿決之，天子制之，可以行之數(shù)百年而不敝。而不可合南北、齊山澤、均剛?cè)?、一利鈍，一概強天下以同而自謂均平。蓋一切之法者，大利于此，則大害于彼者也。如之何其可行也！”B35不可以一切之法治理民眾，風俗各異，因地用法，因人用法，這種思想提升了民本價值，這是和合法治觀念，多元共存，保護了不同民眾的存在、發(fā)展、幸福的人本價值。

總體上說，王船山的法治政治價值觀依賴于德治為核心的政治價值觀，以德化民是政治價值觀的基本宗旨?！耙缘禄裰烈釉?！化者，天事也，天自有其理氣，行乎其不容已，物自順乎其則而不知。圣人之德，非以取則于天也，自修其不容已，而人見為德。人亦非能取則于圣人也，各以其才之大小純駁，行乎其不容已，而已化矣。故至矣、尚矣，絕乎人而天矣。謂其以德化者，人推本而為之言也；非圣人以之，如以薪煬火，以勺水，執(zhí)此而取彼之謂也。夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也。立政之志，本期乎治，以是而治之，持券取償而得其固然，非偽也，則猶誠也。持德而以之化民，則以化民故而飾德，其德偽矣。挾一言一行之循乎道，而取償于民，頑者侮之，黠者亦飾偽以應(yīng)之，上下相率以偽，君子之所甚賤，亂敗之及，一發(fā)而不可收也?！盉36王船山德治的政治價值觀抓住了從人本上進行治理的關(guān)鍵，他說德化是推本而言，法治并不是推本治理。船山的這種觀點與他的主導學術(shù)宗旨是聯(lián)系在一起的，王船山主張學術(shù)返本而開新，正如張立文教授所說的“其學術(shù)思想的心路，是以救世救心為主旨”B37，走的是正學與開新之路。

法治思想在王廷相政治價值觀中也有較高地位，強調(diào)刑法弼政，“刑法者，圣王甚不得已之政也，故曰弼政。修德靖民，圣人豈不欲之？而戾教者，則毒良矣，非刑法何以齊之？不為刑辟，莊、老矯世之謬談也?！盉38政治需要刑法的輔佐，靖民、教民都不能完全達到良好政治的目的，還需要刑法的輔佐。王廷相提升了法治的地位，法治是政治價值觀的重要方面。但是民本價值的提升才是政治價值觀的核心，刑罰不可隨便使用，刑法只是輔佐。“民苦思亂，亂思久治，治則思休，乃理勢必至之期也。漢惠高后之際，奚有先王經(jīng)國之謀以施諸世？而天下晏然，刑罰罕用。直以海內(nèi)脫戰(zhàn)爭之苦，遂生養(yǎng)之計，故上下樂于休靜耳。由是觀之，有國者惡用苦民為哉？”B39民眾受苦不能實現(xiàn)民本價值，民苦生亂而用刑，這不是政治價值的導向，良性政治是不使民受苦，少用刑罰。王廷相與王船山的法治政治價值觀有共同之處，即法治是德治的輔佐，刑法是政治的輔助措施，政治價值觀還是以民為本，不使民受苦，讓民眾享有幸福的人本價值。

綜上所述，王船山和王廷相的民本政治價值論的建立是從解構(gòu)朱子理學中的天理架構(gòu)入手的，從理學走向氣學，氣本論的建立則使民本價值的提升找到哲學依據(jù)，氣存則欲存，萬物即是氣，則民眾生存欲望有合理性和合法性。氣本論向前發(fā)展則是人本價值存在的合法性，王船山的人學確立了人權(quán)是人成為人的根本原則，天人互為道器，而世界最終“以人為依”，人本價值得到空前提升。王廷相則提出人心、道心皆天賦，人本價值是基本的人權(quán)。民眾人本價值的提升則是通過政治權(quán)變來實現(xiàn)的，政治必須權(quán)變，以提高民眾的地位，權(quán)變而養(yǎng)民。王船山的政治價值觀主張和合的政治治理，刑以輔禮，以德化民，法以輔政，這一價值觀抬高了“刑”與“法”的地位。明清的民本政治價值論與先秦、兩漢和宋代思想家的觀點相比有一個較大的轉(zhuǎn)型，即從民眾生存為本向民眾合理欲望為本的觀點轉(zhuǎn)變，民本政治價值論的重構(gòu)是以人本價值提升為中心的理論重構(gòu)，而王船山和王廷相的民本政治價值論則是明清政治價值觀轉(zhuǎn)型與重構(gòu)的代表。

【 注 釋 】

①B29王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第30、268頁。

②王夫之：《詩廣傳》，《船山全書》第三冊，岳麓書社2011年版，第394頁。

③⑨王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，岳麓書社2011年版，第409、328頁。

④⑧B20王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第900、1138、741頁。

⑤⑥⑦B13王廷相：《慎言》，《王廷相集》第三冊，中華書局1989年版，第751、751、766、784頁。

⑩王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第405頁。

B11錢 穆：《王船山學說》，《中國學術(shù)思想史論叢》（八），九州出版社2011年版，第108頁。

B12B21B22B23王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第一冊，岳麓書社2011年版，第850、979、888、906—907頁。

B14B15B16B19B24B25B35B36王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第十冊，岳麓書社2011年版，第543、746、777、736、1176、1177、608、708頁。

B17B26B27B28B38B39王廷相：《雅述》，《王廷相集》第三冊，中華書局1989年版，第841—842、841、841、843、832、833頁。

B18黃宗羲：《原君》，《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第2頁。

B30王夫之：《黃書》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第532頁。

B31B34王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第七冊，岳麓書社2011年版，第417、277—278頁。

B32王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第八冊，岳麓書社2011年版，第541頁。

B33王夫之：《春秋家說》，《船山全書》第五冊，岳麓書社2011年版，第348頁。

B37張立文：《正學與開新——王船山哲學思想》，人民出版社2001年版，第1頁。

（編校：章 敏）endprint