【摘要】：《紅樓夢》一書中細致描寫了許多宗教活動，如齋戒、祭祀、誦經、超度、打醮、巫術、許愿、算命、求簽、符水驅妖等，真實地反映出清朝時期人們對佛教、道教以及民間宗教的崇信和迷戀，反映了當時人的文化觀念。其中的巫術及鬼神信仰則是反映了原始社會人類對于鬼魂的畏懼和利用。

【關鍵詞】：《紅樓夢》;巫術;鬼魂觀

民間信仰是在長期的歷史發(fā)展過程中，在民眾中自發(fā)產生的一套神靈崇拜觀念、行為習慣和相應地儀式制度，它是從人類原始思維的原始信仰中不斷傳承變異而來的民間思維觀念的習俗慣例，是一種無形的信仰民俗。信仰民俗又稱“精神民俗”“心理民俗”，它涉及到包括信仰、巫術、禁忌、占卜、預兆等多方面內容。相對于有形的物質民俗而言，信仰民俗是一種心態(tài)的民俗。按照文藝民俗學的看法，它“是人類精神生活中的民俗形態(tài)，展現在人類習慣性的思維方式觀察處理問題，以及為滿足精神要求的各種活動、情感所表現的廣闊領域?！盵1]《紅樓夢》中的信仰民俗占據很大比重，對于神道、巫祝等巫術信仰的描寫使主人公的命運跌宕起伏。前人只將巫術信仰并入宗教信仰民俗，本文將闡釋巫術的本質以及其反映的古代民眾的鬼魂觀念。

一.山石信仰、以石鎮(zhèn)邪的厭勝信仰民俗

《紅樓夢》第一回“甄士隱夢幻識通靈賈雨村風塵懷閨秀”中提及的通靈寶玉，說是女媧補天的遺石，后投胎入世，化為賈府二公子賈寶玉落草時口中銜的玉，而日后玉有通靈，寶玉就聰明靈秀;一旦玉失通靈，寶玉就變得癡傻迷狂。第二十五回中這塊五彩剔透的玉鎮(zhèn)住五鬼而救了賈寶玉和薛寶釵一命，這和民間所說玉的辟邪作用有關，正如《紅樓夢》第八回提到，賈寶玉落草時帶來的通靈寶玉反面即刻有“一除邪祟、二療冤疾、三知禍?！钡茸諿2]，在古代巫術中，玉器即是巫術靈物。

人類的信仰是從自然崇拜開始的。自然是宗教的最初原始對象，這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的[3]。早在遠古時期，我國先民便開始了制玉探索。在先人心目中，自然萬物本身皆蘊涵著固有的生命潛能，皆有著與人類相同的靈性。這就是所謂“萬物有靈”的觀念。而作為生命本源的“靈性”和神秘生命力量，則彌漫于各類物質之中，通過與人類的接觸、感應與人相互滲透。于是，原始宗教信仰應運而生。在這種宗教情結的驅駛下，先民們努力營造出一種充滿靈性的神秘氛圍，其具體體現便是將各種形象通過紋身、佩飾等方式，與各種人類自身以外的神秘對象進行溝通，從而獲得萬物身上的靈性和生命力。最早的佩飾大多為取自動物身上的實物，諸如動物骨骼、牙、皮、羽毛等。他們認為佩戴此物，便可具有該種動物的靈性與力量。

到新石器時代，由佩戴實物逐漸發(fā)展到佩戴各種動物實物的替代品，于是，原始雕塑初露端倪。在雕塑過程中，先民們逐漸認識到，在各種石質材料中，有色美而質優(yōu)者，并以玉名之。考“玉”字，乃我國最古老的文字之一。甲骨文中便已現身，屬象形字，初意為將三塊橫玉用一條玉貫連起來，乃玉制以器也。玉的雕琢和制作技術發(fā)展迅速，在原始社會階段就已達到了相當高的水平。就目前已獲得的考古發(fā)掘實物而論，遼寧阜新胡頭溝紅山文化遺址發(fā)現的龜形玉飾、凌源牛河梁紅山文化出土的玉豬龍、陜西神木石峁龍山文化遺址中發(fā)現的玉蠶等等，皆可證明先民已能熟練運用切、割、鑿、挖、鉆、磨、拋光等工藝技術制作玉器。在原始巫術盛行的文化環(huán)境中，這些佩飾一般被認為是可避邪禳災的護符瑞玉。

我國古代以佩戴翠玉驅災避險為護身符，是對美滿生活的向往，也是對養(yǎng)生益壽的祈求。此民間傳統(tǒng)延續(xù)至今，在我國南方，尤以粵、閩、臺、港等地區(qū)較為普遍?？偟恼f來，翡翠中的化學成分對人體能起補償作用，有利于增強免疫力，提高新陳代謝功能，從而改善身心健康，起預防與強健作用。

二.順勢巫術

《紅樓夢》第二十五回“魘魔法姊弟逢五鬼 紅樓夢通靈遇雙真”道：賈環(huán)無意間將蠟油滴到寶玉臉上，王夫人和賈母將趙姨娘一頓數落，過了一日，寶玉寄名的干娘馬道婆進榮國府來請安。見了寶玉問清原由，便向寶玉臉上用指頭畫了一畫，口內嘟嘟囔囔的又持誦了一回，說道：“管保就好了，這不過是一時飛災?！庇窒蛸Z母道：“祖宗老菩薩，那里知道那經典佛法上說的利害，大凡那王公卿相人家的子弟，只一生長下來，暗里便有許多促狹鬼跟著他，得空便擰他一下，或掐他一下，或吃飯時打下他的飯碗來，或走著推他一跤，所以往往的那些大家子孫多有長不大的。”[4]賈母聽如此說，便趕著問這有什么佛法解釋沒有，馬道婆道：“這個容易，只是替他多作些因果善事也就罷了。再那經上還說，西方有位大光明普照菩薩，專管照耀陰暗邪祟，若有善男子善女子虔心供奉者，可以永佑兒孫康寧安靜，再無驚恐邪祟撞客之災?！绷硪粠績龋w姨娘因嫉恨寶玉受寵、鳳姐專權，遂讓馬道婆暗中作法以除眼中釘?！埃R道婆）又向褲腰里掏了半晌，掏出十個紙鉸的青面白發(fā)的鬼來，并兩個紙人，遞與趙姨娘，又悄悄的教他道：“把他兩個的年庚八字寫在這兩個紙人身上，一并五個鬼都掖在他們各人的床上就完了。我只在家里作法，自有效驗。千萬小心，不要害怕！”果然寶玉和鳳姐兩個人同時中了巫蠱，胡言亂語、拿刀弄杖、尋死覓活。當下眾人七言八語，有的說請端公送祟的，有的說請巫婆跳神的，有的又薦玉皇閣的張真人，種種喧騰不一。也曾百般醫(yī)治祈禱，問卜求神，總無效驗。兩人快要斷氣的時候，出現了神奇的癩頭和尚和跛足道人，登門自薦，取下寶玉佩戴的那塊玉吟誦一番，懸于臥室上檻，三十三天之后身安病退，復舊如初。

在古人心目中，巫術活動，對于人類的生命有著極大的威脅，甚至可以致人死亡。巫術是企圖借助超自然的神秘力量對某些人、事物施加影響或給予控制的方術。按照奧地利精神分析學創(chuàng)始者弗洛伊德的說法“巫術本質上可認為是以人們在相似處境下對待人一樣的方式對待那些靈魂而對其施加影響的藝術、撫慰它們，向它們賠罪，向它們示好，威脅它們，奪取它們的力量，使它們遵從某人之意愿。”巫術的儀式表演活動常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據認為具有巫術魔力的實物和咒語。雖然巫術不等于宗教，但卻與宗教有關系。在中國古代，巫術就直接影響了道教的形成，道教的許多活動儀式與巫術有密切關系。

按照英國學者詹姆斯·喬治·弗雷澤的觀點，巫術可分為兩類：一類是“同類相生”或“果必同因”，稱為“相似律”，基于“相似律”的法術叫做“順勢巫術”或“模擬巫術”，巫師根據該原則引伸出，僅僅通過模仿就實現任何他想做的事，巫師盲目地相信他施法時所應用的那些原則也同樣可以支配無生命的自然界的運轉;另一種是“物體一經互相接觸，在中斷實體接觸后還會繼續(xù)遠距離的互相作用”，稱為“接觸律”或“觸染律”。巫術通常是利用偶像為達到將可憎的人趕出世界這一個充滿仇恨的目的而施行。[5]馬道婆在實施五鬼魘魔法前對趙姨娘說“只在家里作法，自有效驗”，顯然也是在隱蔽處念一些咒語之類。道教的咒語與原始巫術的咒語之目的是基本相同的，其施行者都是力圖通過聲音的震動傳播信息，與天神相感應并使之顯靈，因為巫師即是天地鬼神與人交通的媒介。他們希望通過“詛咒”使人們的心目中要么產生一種美善境界，要么促使某種惡果發(fā)生。而這種咒語則有了一種神秘力量。巫師發(fā)出的咒語得到了神靈的回應，于是那些紙人、木偶、五鬼等像著了魔一樣，突然變成惡鬼，其身上也產生了神奇的、可怕的力量，并不由自主地向目標攻擊，致使目標受到可怕的打擊?！爱斘讕熣J為自己已經得到神靈的幫助，已經具備特殊的能力，已經掌握了某種蘊含著神秘威力的靈物時，他們就可以直接為人驅除邪祟。”

三.偶像傷害術

第八十回“美香菱屈受貪夫棒王道士胡謅妒婦方”金桂為了誣陷香菱，就預先在自己枕頭內放入紙人、針釘等，讓人誤會是香菱所為，結果使香菱被薛蟠毒打一番。

鄧啟耀《中國巫蠱考察》寫道：“用紙人、草人、木偶、泥俑乃至玉人作被施術者的替身，刺寫其姓名或生辰八字，或取得被施術者身上的一點毛發(fā)、指甲乃至衣物，作法詛咒后或埋入土中，或以針釘相刺，據說，被施術者就會產生同樣的反應……為了折磨仇家，施術者往往在偶像上遍釘鐵釘并合厭以魔鬼偶像，最后才以巨釘釘心，弄死對方?！盵6]“以草人、紙人木偶、面偶等偶像作為黑巫術施術替身的作法，稱為偶像傷害數”。這種邪術，中國古代也十分流行。[7]即使是刻畫成的假的東西，只要它是可怕事物的象征，就必須斷然避開，否則就很可能會導致可怕事物的真正的降臨，類似這樣的心態(tài)，在現代社會中已經不明顯了，但并沒有完全消除?？梢韵胂螅谠忌鐣?，人們對于帶有某種象征意義的偶像，必然是誠惶誠恐，完全當真的。

在原始社會中，偶像總是為著某種象征而制作的。偶像除了作為神靈的替身之外，它還普遍地被用作敵人或惡魔的象征，由此產生了遍及全世界的、持續(xù)數千年之久的偶像傷害巫術。弗雷澤在解釋模擬巫術時指出：在各種不同的時代，許多人都曾企圖通過破壞或毀掉敵人的偶像來傷害或消滅他的敵人。他們相信，敵人將在其偶像受到創(chuàng)傷的同時、本人也受到傷害，在偶像被毀掉的同時，本人也會死去[8]。據弗雷澤對民俗資料的調查，這種偶像傷害術在數千年前的古代印度、巴比倫、埃及以及希臘、羅馬等地的巫師們都深知這一習俗;至今澳大利亞、非洲和蘇格蘭的狡詐的、心懷歹意的人仍然采用這種做法，北美印第安人也有類似的做法。例如，當一位奧吉布威印第安人企圖加害于某人時，他就按照那仇人的模樣制作一個小木偶，然后將一根針刺入其頭部或心部，或把箭頭射進去。他相信就在他刺入或射穿偶像的同時，仇人身上相應部位也立即感到劇痛，如果想馬上殺死這個人，便一面念咒語，一面將這個木偶焚燒或埋葬;秘魯的印第安人用脂肪和谷粉捏制出他所討厭或懼怕的人的塑像，并在那位受害者將要經過的路上把他燒毀，他們將此稱為“燒掉那人的靈魂”。馬來人的害人法術，是將收集到的要加害的人的指甲屑、頭發(fā)、眉毛、唾液等代表物與蜂蠟和在一起做成此人的蠟像，連續(xù)七個晚上將此蠟像放在燈焰上慢慢地烤化，同時還念誦咒語，那么，遭到暗害的人就將死去[9]。這類巫術的例證不勝枚舉。佛洛伊德總結說：通常，最普遍用來傷害敵人的一種魔法即是以簡易的材料塑成敵人模像。塑像是否象他并不重要，只要能將它“塑造”成像即可。其后，對塑像的任何破壞都將連帶地發(fā)生在敵人身上（對塑像身體任何部分的損害即將使敵人在相同部位產生疾痛）[10]。

偶像傷害巫術在貴州、云南、四川、西藏珞渝等地區(qū)的某些少數民族中曾經流行過，具體做法各地大同小異，大抵是做成木偶人或草人或剪紙人代表仇家，然后寫上仇家姓名生辰，或者附加搜集到的仇人的頭發(fā)、指甲、衣服碎片、腳印泥土等物，再暗誦咒語，認為這樣能使仇人失魂生病乃至死去。

偶像傷害術在中國古代稱為“巫蠱術”，其源甚古。據《史記》記載，商王武乙曾制作象征天神的偶人，并對它射擊，稱為“射天”。武乙敢于與“天神”相斗，史籍是當作武乙“無道”的事例來記述的，但在今天看來，在鬼神信仰極其濃重的殷代，武乙敢于與天神上帝對抗，卻是很了不起的[11]。戰(zhàn)國時代，秦國曾請齊國幫助攻打宋國，其借口就是“宋王無道，為（制作）木人以象寡人，射其面”[12]。這種射偶像的行為在古代是一種非常嚴重的惡毒暗害法術，足以成為發(fā)動戰(zhàn)爭的理由。西漢時代，用偶像作為模擬物的暗害術越發(fā)熾盛，還由此引起一樁震驚一時的大慘案，史稱為“巫蠱案”。據《漢書》載，漢武帝時丞相公孫賀的兒子敬聲在甘泉宮馳道埋木偶人，用惡言詛咒皇上。此事被朱安世告發(fā)。公孫賀父子皆死于獄中，家族也受牽連被誅滅。

偶像傷害術都是用各種材料制作的偶像來代替仇家，然后通過毀壞偶像或把偶像置于惡劣的環(huán)境中的方法，以使偶像所代表的仇人也遭到同樣的毀壞或惡劣環(huán)境。

在原始思維中，偶像之所以能夠代替指定的人物，首先在于偶像本身與人物外表的肖似;然而，大多數巫術偶像并不跟它所象征的人物真正肖似，于是又以通過該人物身上脫落下來的毛發(fā)、指甲、腳印土、衣服碎片等物使偶像獲得該人物的神魂，或者通過偶像上書寫的名字年庚以達到同樣的目的。

巫蠱術在中國古代被稱為“左道”、“妖術”，常被當作陷害他人的指控，也受到國家法律的嚴厲制裁，《大清律例》中將巫術（妖術或邪術）歸在懲罰各種“不道”行為的子目之下“采生折割人——亦即“取生人耳目臟腑之類，而折割其肢體也”;以邪術“造蠱”殺人（這同使用有毒草木之類的毒藥殺人是有區(qū)別的）;以及“造魘魅符書”，以之詛咒殺人，等等?！痹诙Y律條款下明確規(guī)定應予禁止的“師巫”（巫是一個與薩滿教有關的名詞）及“邪術”包括：“假借邪神”;“書符咒水”;“扶鸞祝圣”;“妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會，一應左道旁門之術”;“隱藏圖象，燒香聚眾，夜聚曉散，佯修善事，蠱惑人民”。凡以祭祀為手段而追求不同于官方的神靈崇拜、或同未經官方批準的神靈發(fā)生交往的行為，都是“祭祀”條款的打擊目標。因為小民百姓若是受惑于異端邪說，便可能會產生思想動搖，從而引致“蔓延生亂”，巫術不僅在特定的條件下直接對人造成傷害，而且常釀成大規(guī)模的械斗糾紛乃至戰(zhàn)爭。這對于公共秩序是一種嚴重威脅[13]。

四.民間的鬼魂觀

《紅樓夢》第一百零二回，鳳姐遇到秦可卿的鬼魂而發(fā)病，尤氏因送別探春后從大觀園經過而突然病倒，吳貴媳婦聽說晴雯死后成了花神嚇得吃錯藥病亡，接二連三的噩耗使賈府的人人心惶惶，于是賈赦做主請道士來大觀園用符水驅邪逐鬼。

由于古代生產力水平低下，人們對許多自然界中不可把握、無法抗拒的現象都難以解釋，面對那些與他們生活關系非常緊密而又變幻莫測的自然力，他們迷惑不解，又難以擺脫。因而便產生了對自然力的迷信和崇拜，進而又將其想象為似人的怪物，認為萬事萬物都有鬼魂存在。在對超自然力的崇拜中，靈魂崇拜是最基本的崇拜，人類的原始思維的基本觀念就是“萬物有靈”。又由于人類對自身構造及夢境、生死的認識，形成了“靈魂觀念”。靈魂被認為是居于人的軀體以及各種物體內，并起著主宰和支配作用的一種超自然體，具有超自然的神秘力量。靈魂信仰不限于人，不論是山川河岳里的怪獸——鬼，還是創(chuàng)造了萬物的神，都是由于人們不能理解和駕馭自然力量和社會力量時，這些力量以人格化的方式在人們頭腦中虛幻的反映，都是人們崇拜的對象，涉及自然神、圖騰，包括人類自身役使得牛馬和使用的器物。

原始人最初對有生物和無生物是不加區(qū)別的。他認為周圍的一切都和他本人一樣。他認為他自己的身體之中還有一個同他本人一般無二、只是小一些的生物在活動著。其他萬物無不如此。這個動物體中的小動物，人體中的小人，就是靈魂。它是可見而又不可見的。他能短時間出走，也會永遠離開軀體，暫離為睡，永離便是死亡。佛雷澤認為，在原始人的觀念中，靈魂還有一個特性，即它可以移居到另外一個軀體內，也可以暫時寄附在其他動物、植物乃至無生物身上。靈魂寄附不僅是可能的，有時甚至是必需的，這樣才能夠使它免遭不測。中國古人對魂的概念亦做出了多種多樣的解釋，例如《說文》：“魂，陽氣也。”《論衡·紀妖》：“魂者，精氣也?！薄兑住は缔o上》：“精氣為物，游魂為變?！薄鹅`樞經》：“隨神而來往者謂之魂?！?/p>

對于鬼的解釋，管子說：“人之生死，天出其精，地出其形。合此以為人?！盵14]《淮南子·原道訓》認為：“精神者，所受于天也，而形體者所稟于地也?！倍紡奶炫c地的二元結物引伸出神與形的二元結構。司馬談則進一步論述了形與神之間的關系：“凡人所生者神也，所托者形也”;“神者生之本也，形者生之具也”[15]。古老的鬼神信仰即以二元結構的生命觀為基礎。死亡主要是形體的死亡，而不是精神上的死亡?！靶闻c神俱，而盡終其天年，度百歲乃去”;[16]“心傷則神去，神去則死矣”[17];“神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死”[18]。形與神分離之后，形體死了，精神或靈魂轉化為鬼：“精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。”[19]“凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物;形神若離，則是人是鬼?！盵20]《禮記·祭義》提到：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！比怂篮缶`不滅謂之鬼，萬物之精怪亦謂之鬼。人的形體可觸可感，精神或靈魂則是內在的，看不見摸不著的。王充曾說：“神者，荒忽無形者也?！盵21]在世界許多原始民族的觀念中，“靈魂是一種稀薄的沒有實體的人形，本質上是一種氣息、薄膜或影子”[22]。因此，由精神或靈魂轉化而來的鬼魂形象在本質上也是神秘的，不可見的。在中國民眾看來，人魂靈不滅，死后靈魂會從肉體中分離出來變成鬼，回到祖先那里，以超自然的力量繼續(xù)左右人間，鬼是人的延續(xù)。

按說鬼與人是有親密關系的，可是在古代鬼文化的發(fā)展中，逐漸產生了一種觀念，即鬼也有七情六欲，與人一樣有善有惡，所以也就有害人之鬼。所謂害人之鬼，一般是指那些冤死和怨恨死的鬼。在普通百姓的觀念里，鬼可以分為餓鬼道中的鬼、地獄道中的鬼、孤魂野鬼以及冤死和怨恨死的鬼等四大類，但只有冤死和怨恨死的鬼會害人。因為恩在自然情況下死亡，其生魂必自然消失。但死亡純屬不愿、不甘、不得已下產生，人的生魂必然執(zhí)著不散，必待其報了冤仇之后才會消失。

在人類文化史上，對鬼魂的信仰確實是比較古老的，隨著歷史的發(fā)展，這種信仰越來越淡薄。但從另一角度上，相信不相信鬼的存在，實際上是兩種思維方式的差別，對邏輯思維來說，外部世界可以為主體認識但有著不依賴于主體的客觀規(guī)律，但對原始思維或原邏輯思維來說，“他感知的客體的存在，絲毫也不決定于是否能夠用我們叫做經驗的那種東西來證實;而且，一般來說正是觸摸不到的和看不見的東西他才認為是最實在的東西”[23]。鬼作為人死之后其靈魂或精神的轉化形態(tài)，也就是這種看不見摸不著、而又被看作實實在在的東西。在中國古代，盡管最初產生鬼神觀念的時代早已過去，但這種特定的思維方式卻仍然延續(xù)下來，它保持在佛教、道教及各種民間宗教和風俗信仰中，也保存在文言小說中。

其實，問題的關鍵不在于鬼魂是否存在，而在于人對死亡的情感態(tài)度。文化人類學家馬林諾夫斯基曾說：“人與死在面對面的時候，永遠有復雜的二重心理，有希望與恐懼交互錯綜著。一面固然有希望在安慰我們，有強烈的欲求在要求長生，而且輪到自己又不肯相信一了百了;然而同時在另一面又有強有力的極端相反的可怖畏的征兆?！盵24]恩斯特·卡西耳也說：“對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。所以，“神靈一類的東西總是包含著一個恐懼的成分”;但另一方面，“即使在最早最低的文明階段中，人就已經發(fā)現了一種新的力量，靠著這種力量他能夠抵制和破除對死亡的畏懼。他用以與死亡相對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可征服，不可毀滅的統(tǒng)一性的堅定信念”[25]。

鬼即是邪惡的象征，這種觀念源于人類最初對生命現象的不理解以及對死亡的恐懼心理。民間一直相信一個人的靈魂最容易受到各種巫術的影響，因此必須制定一系列禁忌，以保證其平安，例如，中國北方和閩南地區(qū)在孩子生病或哭鬧時要替孩子“叫魂”以防止孩子的魂魄被巫師利用作法作惡;南方地區(qū)在小孩易哭鬧或易生病時要在手上戴一根紅線，意為將魂鎖住不讓其魂魄出竅作惡而使孩子身體愈來愈差;民間為了不讓巫祝得取自己的魂魄后施法，有一種廣為流行的說法，切忌向生人透露自己或親屬的生辰八字。這些不同形式的鬼魂意識已“呈現為一種不成文的生活規(guī)矩，習慣性的生活方式，傳統(tǒng)型的生活思考，構成了波及面深廣的特定的生活形態(tài)?！盵26]也就是說，它已成為一種無形的心意民俗，并構成了一定現實環(huán)境中所表現的生活狀貌，即民俗生活相的一部分。

注釋：

[1]陳勤建《文藝民俗學導論》，上海文藝出版社，1991年

[2]曹雪芹高鶚《紅樓夢》，岳麓書院，2007年

[3][德]費爾巴哈《宗教的本質》，商務印書館， 2015年.P2】

[4]曹雪芹高鶚《紅樓夢》，岳麓書院，2007年

[5][英]詹姆斯·喬治·弗雷澤著，張澤石譯，《金枝：巫術與宗教之研究》，大眾文藝出版社，2009年

[6]鄧啟耀，中國巫蠱考察，上海文藝出版社，1999年

[7]鄧啟耀，中國巫蠱考察，上海文藝出版社，1999年

[8]弗雷澤，《金枝》，中國民間文藝出版社，1987年

[9]陳勤建，《文藝民俗學導論》，上海文藝出版社，1991年

[10]弗洛伊德，《圖騰與禁忌》，第101頁，中國民間文藝出版社，1986年

[11]《史記·封禪書》

[12]《史記·蘇秦列傳》

[13][美]孔飛力，《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》。上海三聯書店，2014，第109頁

[14]《管子·內業(yè)》

[15]《史記·太史公自序》

[16]《黃帝內經·素問·上古天真論》

[17]《黃帝內經·靈樞·邪容》

[18]《史記·太史公自序》

[19]王充《論衡·論死》

[20]陶宏景《答朝士訪仙佛兩法體相書》

[21]王充《論衡·論死》

[22]泰勒《原始文化》，轉引自列維·布留爾《原始思維》中譯本，第74頁.

[23]列維·布留爾《原始思維》中譯本，第294頁.

[24]馬林諾夫斯基《巫術、科學、宗教與神話》李安宅譯，中國民間文藝出版社1986年版，第33頁

[25]《人論》中譯本，第110，111頁

[26]陳勤建《文藝民俗學導論》，上海文藝出版社，1991年版

參考文獻：

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[7][美]孔飛力.叫魂——1768年中國妖術大恐慌[M].上海：上海三聯書店.2014.第109頁

[8][德]費爾巴哈.宗教的本質.商務印書館.2015.第二頁