時(shí) 勝 勛

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

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從中國(guó)文論到中華文論：中華多民族文論發(fā)展的獨(dú)特價(jià)值

時(shí) 勝 勛

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

隨著中國(guó)文化建設(shè)的深入發(fā)展，如何弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文論精神、形成具有中國(guó)文化特色的當(dāng)代文論就成為學(xué)術(shù)界的重要任務(wù)，其中民族性是一個(gè)重要問題。民族文論與文論的民族性既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，民族性同現(xiàn)代性、世界性、文學(xué)意識(shí)關(guān)系緊密，使得民族性成為文論研究的重要核心問題之一。漢族文論和少數(shù)民族文論并非自足存在，而是共同指向著作為文化與學(xué)術(shù)共同體的中華多民族文論，即中華文論。從文化身份著眼，中華多民族文論在歷史上可大致劃分為游牧、山地和農(nóng)耕民族文論，同時(shí)又面臨著重建中國(guó)文論新傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。在當(dāng)代，中華文論有三層文化空間，即大陸文論、港澳臺(tái)文論與海華文論，它們是民族文論精神在當(dāng)代社會(huì)的具體實(shí)踐，從不同方面豐富著中華多民族文論。隨著多元文化話語(yǔ)研究的興起，中華多民族文學(xué)理論的獨(dú)特價(jià)值也將不斷得以彰顯，進(jìn)一步推動(dòng)從中國(guó)文論到中華文論的文化轉(zhuǎn)型，促進(jìn)中國(guó)文論更加能動(dòng)地面對(duì)世界文論。

中華多民族文論；中華文論；民族性；文化身份；文化空間

隨著中國(guó)文化現(xiàn)代化建設(shè)的深入發(fā)展，如何弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文論精神、形成具有中國(guó)文化特色的當(dāng)代文論就成為重要任務(wù)，其中民族性是一個(gè)重要問題。在中國(guó)，文學(xué)理論的多民族性問題至今還是一個(gè)有待深入觸及的問題。歷來對(duì)中國(guó)民族文論的研究大體有兩種傾向，一是將漢族文論等同于中國(guó)文論，中國(guó)文論即漢族文論；二是將中國(guó)文論劃分為數(shù)量上的56個(gè)民族的文論，兩者盡管有合理之處，但也都有不周延之處。民族是現(xiàn)代性話語(yǔ)，指現(xiàn)代民族國(guó)家建立過程中所形成的國(guó)家民族。國(guó)家歷史、文化經(jīng)驗(yàn)、當(dāng)下生活的共同性使得本國(guó)的不同民族及族群形成了新的國(guó)家民族，但并不排除其內(nèi)部的差異性。因此，中國(guó)的民族文論不是漢族文論，也不是少數(shù)民族文論，而應(yīng)是既具有一致性又具有差異性的中國(guó)多民族文論或者中華多民族文論，或者簡(jiǎn)稱為中華文論。

從話語(yǔ)角度而言，中華文論已經(jīng)在學(xué)術(shù)界有使用了。張海明在1993年就使用了中華文論，雖并沒有明確對(duì)其概念進(jìn)行闡釋，但從文化比較的角度對(duì)中國(guó)文論進(jìn)行了闡釋[1]。與中華文論相關(guān)，中華古文論、中華古代文論也是一個(gè)被學(xué)者使用的概念①。其實(shí)，中華文論不僅可以指稱古代，也可以應(yīng)用到當(dāng)代現(xiàn)實(shí)。中華文論，就是自覺從文化精神、觀念、心理等角度去闡釋中國(guó)文論。因此，在術(shù)語(yǔ)翻譯上，中華文論是Chinese literature theory，帶有比較明確的文化、民族、語(yǔ)言、主體性等成分在里面，而非China literature theory(中國(guó)文論)，僅僅以國(guó)家為主。正是從這一角度著眼，談?wù)撝袊?guó)文論的民族性才能落到實(shí)處，也更有針對(duì)性。

一、民族文論與文論的民族性

民族文論，指本民族的文論，或者具有本民族性的文論。對(duì)前者而言，只要存在某一民族，這種民族在歷史上所產(chǎn)生的文論都可以稱為本民族文論。對(duì)后者而言，指這種文論反映了和體現(xiàn)了本民族的生活習(xí)性、文化特性和精神信仰。一般而言，二者是一致的，但有時(shí)民族文論并不是具有民族性文論。一些和漢族(在文化、思想觀念上等)幾乎沒有多少差別的少數(shù)民族文論家，他們的文論從身份上說是民族文論，但只有能夠從本民族性(民族風(fēng)格、精神、氣質(zhì)等)角度解釋他們的文論，其才能被稱為民族性文論。那些遠(yuǎn)離了本民族文化和文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的文論就很難再稱其為民族性文論了。

在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，多數(shù)著眼于文論家的出身、血統(tǒng)等，將作者的民族身份視為民族文論的標(biāo)準(zhǔn)，即凡是具有民族身份的文論家的文論即為民族文論。這種區(qū)分是簡(jiǎn)潔的，但尚未全面反映民族文論的復(fù)雜性。其實(shí)，有些文論家的文化身份是很難定位的。如老舍是滿族，但他寫的《文學(xué)概論》卻看不出有什么特別的滿族特性，因?yàn)樗佑|的文論經(jīng)驗(yàn)主要是現(xiàn)代的。同樣，某些食洋不化、食馬不化、食古不化的當(dāng)代中國(guó)文論，還有幾分民族性？也是值得懷疑的。民族文論的非民族性這一現(xiàn)象值得討論。今天中國(guó)文論就在喪失這種民族性的特質(zhì)，而與西方文論難以區(qū)分，甚至成為西方文論的拷貝和翻版，美其名曰“國(guó)際化”。雖然有益于中國(guó)文論更新?lián)Q代，但問題是，中國(guó)真的只能被動(dòng)地接受西方的世界性，而不能提供具有世界性的、原創(chuàng)性的民族文論嗎？

文論的民族性是極其重要的問題，它涉及中國(guó)文論身份，這已被很多學(xué)者討論過，但文論的民族性究竟是什么，卻頗不易概括。有學(xué)者認(rèn)為，“中國(guó)文論的民族性是‘中和’與‘經(jīng)世致用’，即‘通天人、合內(nèi)外、重和合、經(jīng)世致用’”[2]493。應(yīng)該說，“中和”和“經(jīng)世致用”是屬于方法論和思維論的，也更多地傾向于傳統(tǒng)文論。但僅僅從方法論和思維論上討論文論的民族性還是不夠的，且不說這些是以傳統(tǒng)漢文化為主的概括,試將韋勒克的《文學(xué)理論》和當(dāng)代中國(guó)任何一部《文學(xué)理論》加以對(duì)照，恐怕很難說中國(guó)文論在哪些方面落實(shí)了“中和”和“經(jīng)世致用”。其次，用“中和”“經(jīng)世致用”也無法同其他理論區(qū)別開來，如哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)、學(xué)術(shù)等，它們的民族性似乎也具有“中和”和“經(jīng)世致用”?！爸泻汀迸c“經(jīng)世致用”都可以視為中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)、學(xué)術(shù)等的民族性，如此，獨(dú)特的中國(guó)文論的民族性就難以落實(shí)了。因此，文論的民族性可以在文化層面上講，但不具體。

民族性不是突然就出現(xiàn)的，民族性有兩個(gè)參照系，一是現(xiàn)代性，二是世界性。民族性、現(xiàn)代性、世界性是相互交錯(cuò)的，并非相互排斥。尋找到既是民族性，又是現(xiàn)代性、世界性的中國(guó)文論就成為中國(guó)文論身份研究的一個(gè)重要任務(wù)。

民族性與西方、外國(guó)、他者相關(guān)，一個(gè)自足的民族是不會(huì)考慮到他者觀念的，也不會(huì)考慮到自我的文化身份問題。此時(shí)的民族性是民族間性問題，是民族文論與民族文論的關(guān)系。其后，西方上升為現(xiàn)代性和世界性，中國(guó)文論的自足性被打破，和西方文論就不是民族間性問題了?？陀^而言，現(xiàn)代性、世界性既有歷史發(fā)展的因素，也有被建構(gòu)的因素。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展就面臨多重困境。在民族性、現(xiàn)代性和世界性中，世界性大概是我們的目標(biāo)和理想，而現(xiàn)代性則焦慮不堪，民族性則可能還處在被反思、被質(zhì)疑甚至被拋棄的地步。

其實(shí)，文論現(xiàn)代性是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的文論，而不是所謂的封閉的現(xiàn)代性。在此意義上，中國(guó)的現(xiàn)代性就必然是民族性的，因?yàn)樗哂兄袊?guó)性。問題在于，世界性是否就伴隨著民族性和現(xiàn)代性而來？顯然并不絕對(duì)。有自己的民族性和現(xiàn)代性的文論未必就是世界性的文論。其實(shí)，比世界性更好的提法是影響力、借鑒性、啟發(fā)性等。說得更具體點(diǎn)，就是中國(guó)文論對(duì)世界文論具有怎樣的啟示意義和借鑒價(jià)值，原封不動(dòng)地將中國(guó)文論視為世界的，只是一種一廂情愿。

中國(guó)文論的民族性有兩個(gè)相互聯(lián)系的層面。第一就是它的大文化語(yǔ)境，“數(shù)千年未有之大變局”(李鴻章語(yǔ))，指文論發(fā)展的文化性，是在總體文化基礎(chǔ)上，積極參與現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)而出現(xiàn)的，即中華多民族現(xiàn)代化文論。第二，文論的民族性就在于它特有的文學(xué)意識(shí)，關(guān)注當(dāng)代中國(guó)人和中國(guó)文學(xué)。當(dāng)代中國(guó)人是復(fù)雜多樣的，有性別、城市與農(nóng)村、沿海與內(nèi)地、代際等差異，進(jìn)而其文學(xué)存在也是復(fù)雜多樣的。中國(guó)文論不是為了世界而存在的，中國(guó)文論是為了中國(guó)人而存在的，是為了中國(guó)文學(xué)而存在的。如果中國(guó)文論視野遺漏了中國(guó)人和中國(guó)文學(xué)，而一味去追求虛無縹緲的抽象的概念，是得不償失的。中國(guó)文論的中國(guó)文學(xué)意識(shí)，一在于對(duì)中國(guó)文學(xué)的關(guān)注把握，二在于對(duì)中國(guó)人的精神心理狀況的關(guān)注把握。有魯迅的“從別國(guó)竊得火來,本意卻在煮自己的肉”，有艾青的“為什么我的眼里常含淚水？因?yàn)槲覍?duì)這土地愛得深沉”(《我愛這土地》)，有顧城的“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明”(《一代人》)。這種愛恨情理交織的關(guān)注必然使得中國(guó)文論具有了深刻的民族性。因?yàn)槊褡逍缘穆鋵?shí)是個(gè)體的中國(guó)人和具體的中國(guó)文學(xué)，而個(gè)體的中國(guó)人和具體的中國(guó)文學(xué)蘊(yùn)含著中國(guó)文化和民族精神的無窮信息，它們是中國(guó)文化的密碼。中國(guó)文論應(yīng)該去解讀這些密碼，并發(fā)現(xiàn)背后的精神寶藏。

二、從漢族文論、少數(shù)民族文論到中華多民族文論

與民族文論的提法不同，漢族文論是一個(gè)不常用的提法，只是在各族文論比較時(shí)才使用[3]。由于漢族在中國(guó)歷史上的地位和當(dāng)代的巨大人口基數(shù)，使得漢族自身并沒有意識(shí)到自己的民族性的文論(即從中國(guó)文論退至漢族文論)。如果用漢族文論的話，就必然將那些非漢族文論家的文論排開，如元結(jié)、劉禹錫、元好問、李贄、曹雪芹等，但這又有什么意義呢？是為了強(qiáng)調(diào)漢族文論自身的特性嗎？實(shí)際上，強(qiáng)調(diào)漢族文論的特性，其最后又成為中國(guó)文論的特性，也即，中國(guó)文論主要是由漢族文論締造的。反過來說，中國(guó)文論如果再區(qū)分出漢族文論和非漢族文論的意義又何在呢？從比較詩(shī)學(xué)角度而言是可以的，但作為多民族的國(guó)度，漢族文論和非漢族文論雖有差異，但也絕非是截然不同的。

今天提出漢族文論并不是單純意義上的，從更為深刻的民族文論視角考察的話，漢族文論就必然和少數(shù)民族文論、多民族文論具有了某種對(duì)話關(guān)系。無論是漢族文論、少數(shù)民族文論和多民族文論都是現(xiàn)代性話語(yǔ)，因而對(duì)古代民族文論的闡發(fā)必然是現(xiàn)代性。所以，民族文論的意義并不在于傳統(tǒng)，而在于新的民族文論。但是，新的民族文論又超越于漢族文論和少數(shù)民族文論之上，是中國(guó)的民族文論，是在比較-建構(gòu)模式上的綜合。

新中國(guó)成立后，多民族文論的整理有政治文化和學(xué)術(shù)文化兩個(gè)方面②。所謂政治文化就是強(qiáng)調(diào)中國(guó)是多民族統(tǒng)一的國(guó)家，是民族大聯(lián)合、大團(tuán)結(jié)，每一民族都是平等的，都是具有燦爛文化的，都有自己的文學(xué)藝術(shù)和文論，于是，民族文學(xué)、民族藝術(shù)、民族文論等就逐漸被建構(gòu)起來。這種建構(gòu)一方面使得本民族獲得了文化自豪感，另一方面展現(xiàn)了中國(guó)文論自身的豐富性，尤其是西南少數(shù)民族的古代文論，其理論意義、思想意義和文化意義等值得探討。中國(guó)多民族文論肇端于政治文化，但趨向于學(xué)術(shù)文化。

事實(shí)上，中國(guó)處于一個(gè)新的民族之中，即中華民族。廣義中華民族指歷史上“華夷之辨”的“華”，即華夏民族，以漢民族文化為主體文化。狹義的中華民族指在歷史上長(zhǎng)期交流融合并在現(xiàn)代民族國(guó)家中不斷成形的中華民族。后者是近代以來形成的中國(guó)國(guó)家民族，是聯(lián)合了全國(guó)各族而成的具有文化共同體意味的新民族③。在此背景中討論漢民族、少數(shù)民族和多民族文論的意義就顯得很困難了。首先，對(duì)漢族的刻意強(qiáng)調(diào)會(huì)有大漢族主義的嫌疑，即漢族中心主義，這也是漢族文論提法很少見的一個(gè)原因，因?yàn)樗蔀橹袊?guó)文論的代名詞。其次，對(duì)少數(shù)民族文論差異性獨(dú)立性的刻意強(qiáng)調(diào)，又有民族主義甚或民族分離主義的嫌疑，因?yàn)橛譄o法徹底改寫已形成的中華民族文論體系。

民族的特性在于語(yǔ)言、生活方式、社會(huì)制度、思想信仰與文化傳統(tǒng)上。但所有這些并不能成為某一民族的專利，而是人類的共同文化遺產(chǎn)。只有在民族身份認(rèn)同的時(shí)候，這些才顯得重要。宋金對(duì)峙的時(shí)候，中原文化也在金國(guó)流行，更不用說元代和清代了。中國(guó)的歷史就是民族大融合的歷史，真正的純粹的漢族幾乎是不存在的。在此意義上，構(gòu)建一個(gè)漢族文論本身就是不可能的。今天的一些少數(shù)民族，脫離了傳統(tǒng)的民族生活方式，不再使用民族語(yǔ)言文字，只保留了民族血統(tǒng)，這些人又該如何定位呢？他們實(shí)際上已經(jīng)成為中華民族文化共同體的一員了。

可以說，中華多民族的同大于異，是在文化共同體前提下的差異性。在同西方民族或者東方民族交往中，中華多民族是以整體的面貌出現(xiàn)的。單獨(dú)討論漢民族和少數(shù)民族文論如果其有意義的話，是在于證明了中華多民族的文化交流史和中華民族文論自身的學(xué)術(shù)史。彝族文論、藏族文論是中國(guó)文論原有的文化歷史積淀，并不一定非要將這些民族文論同漢族文論拉上關(guān)系，或者一味強(qiáng)調(diào)其原生態(tài)性。今日美國(guó)文化界對(duì)印第安文化的吸收也同樣如此，不是一味保護(hù)觀賞，而是將其視為當(dāng)代文化發(fā)展的重要資源④。對(duì)于同樣產(chǎn)生于這個(gè)國(guó)度上的文論遺產(chǎn)，對(duì)其發(fā)揚(yáng)在于它們自身是有價(jià)值有生命的，在今天要把它們激活，成為新文論的重要因素。因此，重新整理和闡揚(yáng)中國(guó)古代諸民族文論的意義就日益迫切了。

從現(xiàn)實(shí)著眼，追求一種獨(dú)特的某一民族的文論有其合理性，但不是最終目的。當(dāng)代中國(guó)是多民族國(guó)家，即多個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家，各民族的文化交流日益頻繁密切，而且面對(duì)著世界文化，任何新文論的創(chuàng)建都不可能局限在某一民族之內(nèi)。對(duì)于中國(guó)文論本身而言，各民族文論的互動(dòng)、發(fā)展，建立的絕不是某一單一的民族文論，而是多元一體的中國(guó)文論，誰(shuí)也離不開誰(shuí)，是文化與學(xué)術(shù)共同體的文論。雖然漢族、滿族、彝族、蒙古族等在歷史上有較獨(dú)特的文論，但其當(dāng)代意義不僅在于對(duì)自身民族文論而言，更在于它們是當(dāng)代中國(guó)文論這一文化共同體的資源儲(chǔ)備和精神支持。

現(xiàn)在定型化的中國(guó)文論這一提法是基于民族國(guó)家的，它并不單純指漢族文論，是指在今天中國(guó)主權(quán)范圍內(nèi)的文論歷史及其不斷的理論批評(píng)實(shí)踐。但是，就文化的內(nèi)容而言，中國(guó)文論應(yīng)該表現(xiàn)為中華多民族文論不斷交流、融合、創(chuàng)新的過程，表現(xiàn)為對(duì)文化共同體的推進(jìn)、維護(hù)上。因此，中華多民族文論是成立的，有助于更為細(xì)膩地理解和展現(xiàn)中國(guó)文論的文化豐富性，其未來發(fā)展也必然是作為整體的中華文論。

中國(guó)文論與中華文論并不沖突，只是表征的方式不一，前者基于政治上的民族國(guó)家，后者基于民族文化內(nèi)涵。2014年，習(xí)近平總書記在文藝座談會(huì)上的講話一共提到44處中華(其中24處為中華民族)，50處中國(guó)⑤。中國(guó)多是從政治著眼，中華則更多地指向文化，比如“中華文化精神”“中華美學(xué)精神”“中華審美風(fēng)范”等。中國(guó)與中華雖一字之差，但是卻就有了不同尋常的意義?！爸腥A文化精神”“中華美學(xué)精神”“中華審美風(fēng)范”更注重文化、精神內(nèi)涵。這一文化戰(zhàn)略性表達(dá)無疑將學(xué)術(shù)界原已具有的中華文論話語(yǔ)進(jìn)一步強(qiáng)化，具有很強(qiáng)的時(shí)代意義。

三、中華多民族文論的文化身份：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

中華多民族文論從上而言是文化共同體的，從下而言是多元性、多樣性的，不僅僅是民族的，也是區(qū)域的，是本民族本地區(qū)文化、傳統(tǒng)、生活方式、審美觀念的集中體現(xiàn)。實(shí)際上，中國(guó)多民族文論是中華多民族文論，只是由于約定俗成的中華多民族稱呼，此處使用的是中華多民族文論。中華多民族文論這一稱呼有三層內(nèi)涵。首先，以整體的視角概括中國(guó)各族、各地區(qū)文論，即整體的中華民族文論。其二，避免了出現(xiàn)少數(shù)民族與多數(shù)民族或者核心與邊緣的對(duì)立的局面。其三，著眼于多民族、多區(qū)域文論的多樣性特征，而不是某一具體民族個(gè)體或者區(qū)域的文論。在這三層內(nèi)涵上，中華多民族文論從民族性、文化性、身份性的維度豐富了對(duì)中國(guó)文論的理解⑥。

那么，中華多民族文論的文化身份究竟指什么呢？是作者身份，還是文論身份？顯然，作者身份盡管很重要，但并不能真切反映中華多民族文論的文化身份。因?yàn)?，文化身份固然可以包括血統(tǒng)身份，但文化身份是文化性的，文論的文化身份是指某一民族文論確實(shí)有其特有的文化識(shí)別性。這種體現(xiàn)在文論當(dāng)中的文化身份，反映了本民族的精神信仰、文化無意識(shí)、生活原則、思想觀念意識(shí)等，是文論作者創(chuàng)作文論的內(nèi)在的基礎(chǔ)。中華多民族文論的文化身份可以從歷史和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)角度考察。

第一，古代中華多民族文論的文化身份。古代并沒有如此清晰的民族意識(shí)，多以政權(quán)、部族、族群等區(qū)分，今天是同民族的，在古代可能就是不同民族的了，還有的民族今天已經(jīng)不存在了，如契丹、黨項(xiàng)族。對(duì)于歷史的中華多民族文論，其標(biāo)準(zhǔn)是這些民族個(gè)體的文論自覺或不自覺地體現(xiàn)了本民族的文學(xué)審美經(jīng)驗(yàn)和對(duì)文學(xué)藝術(shù)的思考。因此，盡管可能沒有明顯的民族意識(shí)，但他們的文論無疑是民族性的，他們就生活在民族文化之中。這種無意識(shí)的民族文論建構(gòu)與今日有意識(shí)的民族文論建構(gòu)是有區(qū)別的，但不意味著有高下之別。在古代，區(qū)分民族的標(biāo)準(zhǔn)是文化，中原高級(jí)文化與漢民族固然有必然性聯(lián)系，但中原文化獲得崇高地位不是因?yàn)槊褡?漢族)，而是因?yàn)槲幕Ｎ幕俏镔|(zhì)性(區(qū)域、地理、氣候、生活方式)與精神性(精神、傳統(tǒng)、觀念、審美觀等)的統(tǒng)一。中原高級(jí)文化是居住于中原的各民族共同締造的，包括漢族、拓跋族、鮮卑族、蒙古族、滿族等。

大致而言，北方尤其是西北草原主要為游牧民族，代表有蒙古族、藏族等，逐水草而居或棲于沙漠綠洲。游牧民族形成了游牧文化，在宗教形態(tài)上，有佛教及伊斯蘭教(新疆、寧夏)。他們沐浴高原陽(yáng)光，馳騁于廣袤大地，視野開闊，個(gè)性伸張，民風(fēng)豪獷。南方，包括部分北方如東北山地，為山地民族，代表有彝族、土家族、苗族等，以狩獵、打魚、采摘植物和小片農(nóng)耕等為生。山地民族形成山地文化，在宗教形態(tài)上，有佛教和原始宗教。他們居于高山密林，攀登于層巒疊嶂，接觸山風(fēng)水澤，性格細(xì)膩，民風(fēng)沉實(shí)。中原則主要為農(nóng)耕民族，代表有漢族，和一些接受中原文化的其他民族(如滿族)，在宗教形態(tài)上，有儒家、佛教和道家等。他們主要以種植五谷和飼養(yǎng)家畜等農(nóng)業(yè)為生，中原氣候四季分明，他們性格中庸，樂天知命，民風(fēng)溫雅。

當(dāng)然，中原、游牧、山地這三大民族文化本身也是互動(dòng)的、交錯(cuò)和融合的。在古代，游牧民族在對(duì)中原民族的征服中改變了自己的民族性，逐漸融合成新的中原民族。而中原民族的南下，也融合當(dāng)?shù)氐纳降孛褡?，形成了新的族群，如閩南人就是代表。因此，在中國(guó)歷史上，民族融合的趨勢(shì)是非常明顯的，使用單一的民族來稱呼文論，顯然是不周延的。在此情況下，對(duì)古代民族文論的稱呼就只能用中華多民族文論，并且可以大致分為游牧民族文論、中原民族文論和山地民族文論。

在古代，游牧民族和山地民族的文學(xué)藝術(shù)形式主要有史詩(shī)、傳說、故事、民間詩(shī)歌(山歌)等，多以口頭文學(xué)為主要傳播方式。如中國(guó)的三大原創(chuàng)史詩(shī)——柯爾克孜族的《瑪納斯》、蒙古族的《江格爾》、藏族的《格薩爾》——是游牧民族的，山地民族也有自己的史詩(shī)，如哈尼族的《雅尼雅嘎贊嘎》、彝族的《阿魯舉熱》、瑤族的《密洛陀》等。中原民族在文化上發(fā)展更快，形成了完善的政治文明，具有先進(jìn)的科技文明，如造紙術(shù)、印刷術(shù)等，還有發(fā)達(dá)的城市文明，如市井文化。因此，中原民族的文學(xué)藝術(shù)形式主要是詩(shī)歌、文章、戲曲、小說(評(píng)書、平話)等。在這種區(qū)分下，李贄、曹雪芹等人的文論宜劃歸到中原民族文論之中了，而不宜稱為游牧民族、山地民族文論。因?yàn)?，要在大體相近的文化生活中，再找到很明顯的民族差異性，顯然是困難的，也不是最重要的。

第二，現(xiàn)代中華多民族文論的文化身份?，F(xiàn)代中華多民族文論是近代以來，特別是20世紀(jì)以來，在現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建立和發(fā)展的過程中，形成的具有民族特色的文論。這里不能再簡(jiǎn)單使用游牧民族、山地民族和中原民族文論的稱呼了，因?yàn)楝F(xiàn)代文明是共時(shí)性、平等性地進(jìn)入各個(gè)民族地區(qū)，只是程度、進(jìn)程有差異。因此，現(xiàn)代性也是逐漸抹去民族差異性的過程，形成的是現(xiàn)代民族國(guó)家的新民族。

現(xiàn)代性的政治基礎(chǔ)即現(xiàn)代民族國(guó)家，除了政治性內(nèi)涵外，在文化內(nèi)涵上主要表現(xiàn)為對(duì)某一文化傳統(tǒng)的共享，即共同的文化語(yǔ)境。就現(xiàn)代意義而言，民族國(guó)家是生活在一定疆域內(nèi)的各民族對(duì)自身歷史、生活方式、文化、思想信仰等的認(rèn)同。一言以蔽之，民族國(guó)家就是現(xiàn)代文化國(guó)家。

中國(guó)的民族國(guó)家形成有其歷史的原因。在古代，中國(guó)不是單一民族國(guó)家，而是民族-天下國(guó)家。古代中國(guó)存在著一個(gè)中心/邊緣的政治體系，在中心的為民族國(guó)家，邊緣和中心又共為天下國(guó)家。與元帝國(guó)相似，滿族建立的清帝國(guó)既是統(tǒng)治中國(guó)的中原王朝，又是具有排他性的部族政權(quán)，還是自古形成的華夷文化體系的天下王朝的體現(xiàn)。由于清朝的民族聯(lián)盟策略，清帝遜位于中華民國(guó)，也就使得中華民國(guó)繼承了清帝國(guó)的政治遺產(chǎn)，在法理上獲得了對(duì)滿、蒙、藏、回、漢等的合法性地位，并且實(shí)施了民族平等的政策，逐步走向民族國(guó)家。如果片面地強(qiáng)調(diào)反清——“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，最后可能是中國(guó)的大分裂，也有悖于天下世界觀。由于清聯(lián)合蒙、藏、回等壓制漢族的民族聯(lián)盟政策及民族的差異性，使得聯(lián)盟民族并沒有出現(xiàn)強(qiáng)烈的反清意識(shí)，倒是由于中國(guó)本部的反清革命，使得蒙、藏、回等民族產(chǎn)生了民族分離主義傾向。因此，建立民族平等的民族國(guó)家就日益迫切了。但現(xiàn)代民族國(guó)家不是民族同化的結(jié)果，而是民族共同建設(shè)、共同發(fā)展的結(jié)果，是主動(dòng)的融合，而非被動(dòng)的同化⑦。

由于民族的平等、交往、凝聚，現(xiàn)代中國(guó)民族文論的發(fā)展，不是某一民族或某一區(qū)域文論的目的，而是中華多民族文論共同的目的。因此，革命、救亡、獨(dú)立、啟蒙、自由、民主、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代化等才成為中華多民族文論的共同主題。中華民族是文化國(guó)家意義上的民族，主要是就國(guó)家自我文化認(rèn)同而言的。對(duì)族群、區(qū)域、個(gè)體而言，原有特征有其存在的必然性和合理性。如當(dāng)代的蒙古族文論、滿族文論、壯族文論、漢族文論或者各區(qū)域文論等。各民族各區(qū)域文論的差異是客觀存在的。只是由于今天各民族各區(qū)域文論不僅需面向自己的民族文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，還需面對(duì)一個(gè)共同的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，因而在發(fā)展方向上有著共同性。

中華多民族文論的民族差異性必須著眼于文化共同體，同時(shí)植根于本民族、本區(qū)域的傳統(tǒng)文化精神，自覺對(duì)民族與區(qū)域文化傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)加以繼承和發(fā)展，但應(yīng)避免封閉和僵化。尤其是隨著社會(huì)文化的不斷發(fā)展，族群性、區(qū)域性日益突出，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了過分狹窄的民族文論，文論地理學(xué)、區(qū)域文論研究等成為新的動(dòng)向[4]。如果某一民族文論片面強(qiáng)調(diào)該本族本地傳統(tǒng)，而無視或不吸收借鑒其他優(yōu)秀資源，這樣的民族文論就缺乏生命力。中國(guó)多民族文論的文化身份不僅是某一民族文論的問題，更是全體民族的問題，即中華多民族、多區(qū)域文論的新傳統(tǒng)的建構(gòu)，其中少數(shù)民族文論與區(qū)域文論的任務(wù)更重。因此，少數(shù)民族與區(qū)域文論，應(yīng)自覺去闡釋本民族、本區(qū)域文論的傳統(tǒng)精神，一方面彰顯本民族本區(qū)域文論的價(jià)值，另一方面豐富中華文論的多樣性。少數(shù)民族文論與區(qū)域文論的研究空間是巨大的，很多學(xué)者已自覺地關(guān)注少數(shù)民族文論或文學(xué)成果，并嘗試加以吸收創(chuàng)化，構(gòu)成中華多民族文論、文學(xué)的重要內(nèi)容。中華多民族在歷史上相互融合，形成了中華多民族文化、文學(xué)、文論，值得總結(jié)發(fā)揚(yáng)。如李曉峰、劉大先著《中華多民族文學(xué)史觀及相關(guān)問題研究》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版)，在學(xué)界有積極反響[5]。今日，隨著各少數(shù)民族與區(qū)域文化遺產(chǎn)的整理，那些有特色的少數(shù)民族與區(qū)域文論日益顯示其獨(dú)特的思想意義[6]。這說明，在中國(guó)文論中，其主流文論話語(yǔ)——儒家文論、漢族文論、中原民族文論、現(xiàn)代性文論——有其不能包括的地方。中華多民族文論的用法顯然有其意義。

對(duì)中華多民族文論的文化身份的強(qiáng)調(diào)有三個(gè)方面：其一，各民族與區(qū)域?qū)ψ约何恼搨鹘y(tǒng)的重視，彰顯多樣性；其二，各民族與區(qū)域文論參照比較中，獲得清晰的民族與區(qū)域文論意識(shí)，彰顯主體性；其三，以本民族、本區(qū)域文論為基礎(chǔ)，吸收中華主流多民族文論遺產(chǎn)，并加以創(chuàng)化聯(lián)動(dòng)形成獨(dú)具當(dāng)代文化特色的中華文論，彰顯文化與學(xué)術(shù)的共同體性。對(duì)中華多民族文論的重視與研究不僅將有助于理解當(dāng)代中國(guó)文論的多重風(fēng)貌與精神內(nèi)涵，也有助于展現(xiàn)和完善當(dāng)代中國(guó)文論的多元格局與立體場(chǎng)景。

四、當(dāng)代中華文論的多層文化空間

上述討論中華文論多數(shù)著眼于民族性，而就當(dāng)代而言，還有一些問題是較少觸及的，這就是當(dāng)代中華文論的多層文化空間問題。

文化空間是民族文論的另一種表現(xiàn)，突出了空間與社會(huì)維度，是民族文論精神在當(dāng)下社會(huì)中的實(shí)踐。當(dāng)代中華文論有三層空間，一是大陸文論，二是港澳臺(tái)文論，三是海華文論。它們并不是就某一民族而言的，而是在特定的社會(huì)空間場(chǎng)域中所形成的文論。它們的共同特征都在于對(duì)中華多民族文論精神遺產(chǎn)的繼承和研究，并運(yùn)用到對(duì)當(dāng)代文學(xué)的批評(píng)研究上，盡管在程度上、方法上有所不同，更多觸及的是現(xiàn)代性、世界性問題。這是民族性問題的進(jìn)一步拓展。

中國(guó)大陸文論無疑是民族國(guó)家的文論，具有高度的一體性，是中國(guó)統(tǒng)一多民族社會(huì)主義國(guó)家文化現(xiàn)代化建設(shè)的重要體現(xiàn)，但各區(qū)域文論的發(fā)展也有不同。比如上海作為中國(guó)現(xiàn)代化的窗口，其美學(xué)文論就與內(nèi)地不一樣,如“一直同文學(xué)藝術(shù)保持著密切的聯(lián)系”“注意美學(xué)的應(yīng)用”等[7]4-5。在不同的區(qū)域，文論的研究模式、風(fēng)氣、內(nèi)容有一定的差異。大體而言，沿海文論更加開放，北京文論則厚重大氣，各區(qū)域文論則注重對(duì)本地文學(xué)與文論傳統(tǒng)的闡發(fā)。除了區(qū)域，在流派、師承上，也同樣如此。這些成為文論流派研究、區(qū)域研究的重要內(nèi)容?？梢姶箨懳恼摰亩嘣l(fā)展已初具規(guī)模[8]。

相比中國(guó)大陸內(nèi)部文論的大同小異，港澳臺(tái)文論(包括文學(xué)藝術(shù)等)就具有了特殊性。尤其表現(xiàn)在構(gòu)建“20世紀(jì)中國(guó)文論”的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)這些文論難以納入到既有的以政治為原則的敘事體系之中，一般都是單獨(dú)設(shè)置論列⑧，甚至完全沒有討論⑨。這表現(xiàn)了學(xué)者研究視野還局限于國(guó)內(nèi)，沒有放置在整體的中華文論中。它們是民族國(guó)家內(nèi)部的特別地區(qū)，有自己的相對(duì)獨(dú)立的文論環(huán)境和機(jī)制。在這種情況下，如何敘述當(dāng)代中國(guó)文論是需要考慮的，顯然更具文化包容性的中華文論是一個(gè)適宜的選擇。

從政治上說，港澳臺(tái)文論是中國(guó)文論不可分割的一部分，但往往都是并列論述，而從文化角度而言，港澳臺(tái)文論又是中華文論的題中應(yīng)有之意。港澳臺(tái)文論是20世紀(jì)中國(guó)文論的重要的文化橋梁。在一定意義上體現(xiàn)了中華文論不同的現(xiàn)代性、后殖民性特征，是中華文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊經(jīng)驗(yàn)。比如臺(tái)灣地區(qū)的文論、美學(xué)研究，像王夢(mèng)鷗、蔣勛等，雖然與當(dāng)代大陸文論有差異，但不能排除受到中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的影響，同時(shí)又結(jié)合本地實(shí)際，從而表現(xiàn)了一種新的特征，有益補(bǔ)充了中華文論。

在當(dāng)代，政治對(duì)抗日益淡化，文化交流日益密切。港澳臺(tái)文論與中國(guó)大陸文論的交流也日漸頻繁，一些大陸學(xué)者先后赴港任教，從事文論學(xué)術(shù)活動(dòng)，比如張少康、汪春泓等，另外，香港學(xué)者也來到大陸任教，比如張隆溪等。香港學(xué)者與外界接觸較多，更易帶來一些新的視角和方法，而大陸學(xué)者國(guó)學(xué)根基與文化根基相對(duì)厚實(shí)，可以彌補(bǔ)香港學(xué)術(shù)國(guó)學(xué)研究方面的不足?？梢哉f，雖然二者特定的政治環(huán)境不一，但都有共同的文化背景與學(xué)術(shù)語(yǔ)境，因而可交流、合作的地方仍然不少，對(duì)中華文論的發(fā)展無疑也是必要的。

中華文論不僅是國(guó)內(nèi)的(大陸與港澳臺(tái))，也是超出國(guó)界的。一方面是中國(guó)文論的走出去，另一方面是海華文論。因此，超越于民族國(guó)家之外，還需討論中華民族海外散居問題，及由此帶來的海華文學(xué)與文論。

海外散居不屬于該民族國(guó)家的問題，但卻屬于民族和文化問題。這里的海外散居嚴(yán)格指獲得所在國(guó)國(guó)籍的海外華人的第一、二、三代。第一代同中國(guó)文化有著直接的接觸，有在中國(guó)(包括臺(tái)灣、香港、澳門地區(qū))生活的經(jīng)歷。第二代同中國(guó)文化有著直接或間接的接觸，他們是在父母移民海外時(shí)出生的或者是很小時(shí)便隨父母移居海外，對(duì)中國(guó)文化的接觸主要來自于其父母。第三代同中國(guó)文化就完全是間接的接觸了，他們?nèi)找嫒谌肓怂趪?guó)的社會(huì)。第一代可稱為海外華人，第二、三代則是海外華裔。

在文論上，華人文論面臨一個(gè)生存問題，就是它如何在所在國(guó)文論界獲得認(rèn)可？華人文論主要用外語(yǔ)(英語(yǔ))寫作，遵循西方的學(xué)術(shù)規(guī)范等。同時(shí)，也應(yīng)避免意識(shí)形態(tài)偏見，不成為西方文化霸權(quán)的共謀者，而是堅(jiān)持一種開明的政治立場(chǎng)，從文化角度進(jìn)行研究。如果有著明確的政治立場(chǎng)，而不是從文化角度著眼，那這樣的海華文論就不能稱之為中華文論。這種高度強(qiáng)化的政治立場(chǎng)也不利于大陸文論與海華文論的正常交往。

此外，海華文論有沒有必要保持對(duì)母國(guó)文化的聯(lián)系，并如何保持這種聯(lián)系？從某種意義上，第一代的海外華人，都能有意識(shí)地思考中國(guó)文化的問題，并且他們?cè)谖鞣揭捕鄰氖掠跐h學(xué)研究或東亞研究，他們也被歸于漢學(xué)文論之中。比如葉維廉、王德威、李歐梵、劉禾、田曉菲等。但漢學(xué)文論還包括了那些西方人的漢學(xué)研究。他們的共同之處是采取了西方的學(xué)術(shù)視野、規(guī)范、立場(chǎng)。區(qū)別在于，相比西方人的漢學(xué)家，海外文論在精神上更接近中國(guó)文論，且嘗試用比較文學(xué)和比較詩(shī)學(xué)的方法。隨著源源不斷的華人移居海外，這客觀上有助于中國(guó)文論的輸出。此外，西方人的漢學(xué)對(duì)于中國(guó)文論研究也是一個(gè)積極的促進(jìn)，比如宇文所安等。但是，相比強(qiáng)勢(shì)的西方文論，海華文論與漢學(xué)家文論很難成為西方文論的主流。中華文論要成為世界學(xué)術(shù)的主流，主要依靠的力量還在本土文論的發(fā)展壯大。況且，相比中華文論，海華文論與漢學(xué)家文論離中華文化精神也越來越遠(yuǎn)，而逐漸靠近西方文化精神了。

與此相關(guān)的是海華文論的代際問題。第一代華人，與中華文化聯(lián)系緊密，而第二代第三代華人則漸漸淡去中國(guó)文化色彩，而逐漸融入了所在國(guó)。前者可稱為狹義上的海華文論，后者可稱為華裔文論。在學(xué)術(shù)價(jià)值上，海華文論具有文化交流的意義，而華裔文論則具有方向上的不確定性，它有可能完全融入所在國(guó)文論之中，從而失去自己的文化特性。這就是海華文論可持續(xù)發(fā)展的難題。如果海華文論不能落實(shí)在海外華人的中國(guó)文論研究上，也實(shí)際意味著海華文論的重大生存問題。不過，由于海華文論已經(jīng)在西方高校有一定地位，中國(guó)赴海外的留學(xué)生(訪問學(xué)者)則成為海華文論的新一代生力軍，有效地緩解了海華文論的可持續(xù)發(fā)展難題。

中國(guó)大陸文論是一體化的文化空間，也是中華文論的核心空間，內(nèi)部的區(qū)域、流派等也呈現(xiàn)多樣性。港澳臺(tái)文論是地緣空間，雖然社會(huì)制度上有差異，但與大陸文論有著密切的聯(lián)系。海華文論屬于離散空間，更遠(yuǎn)離核心空間和地緣空間，充滿不確定性，但也體現(xiàn)了中華文論的生命力，也是不可忽視的。

中華多民族文論是歷史的基本事實(shí)，是中華文化傳統(tǒng)、審美傳統(tǒng)的高度凝結(jié)，并且具有當(dāng)代的生命力。中國(guó)文論的發(fā)展離不開對(duì)中華多民族文論及其在不同文化空間上的發(fā)展，這也客觀上使得中國(guó)文論轉(zhuǎn)向中華文論，進(jìn)一步深化、拓展了中國(guó)文論的豐富內(nèi)涵。中華文論即民族文化意義上的中國(guó)文論，是文化共同體意義上的中國(guó)文論。中華文論體現(xiàn)著中華多民族的文化語(yǔ)境、審美觀念、藝術(shù)實(shí)踐、精神傳統(tǒng)，不僅是歷代中國(guó)多民族共同的思想創(chuàng)作，也是當(dāng)代統(tǒng)一多民族國(guó)家現(xiàn)代化文化建設(shè)的重要方面，在統(tǒng)一中有差異，在差異中求大同。在全球文化建設(shè)中，作為中華文論的重要組成部分的大陸文論(各民族、區(qū)域及流派文論)、港澳臺(tái)文論、海華文論發(fā)揮著積極的作用。

中華文論不是后殖民文論視野下的中國(guó)文論，與此前學(xué)界討論的“中華性”有不同[9]。產(chǎn)生于90年代的“中華性”，突出強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性的中國(guó)特征，但也有偏離現(xiàn)代性而走向保守主義的嫌疑，存在一定爭(zhēng)議⑩。今天中國(guó)學(xué)界對(duì)中國(guó)文論的民族性、多樣性、主體性、文化空間等特征的探討，其目的是形成新的中國(guó)現(xiàn)代性，具有很強(qiáng)的建構(gòu)性。中華文論發(fā)揮的是中國(guó)文論自身的多樣性的潛力與活力，自覺面對(duì)現(xiàn)代性、世界性、后殖民問題，以其文化性、歷史性、精神性、實(shí)踐性、包容性、開放性等特征，在內(nèi)有益于積極推進(jìn)中國(guó)文論文化學(xué)術(shù)共同體、聯(lián)合體建設(shè)，在外有益于促進(jìn)中國(guó)文論在世界上發(fā)出自己的聲音，因而值得文論界進(jìn)一步探討。

注 釋：

①如童慶炳《現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中的中華古文論》，北京出版社2002年版；李壯鷹著《中華古文論釋林》，北京大學(xué)出版社2011年版。

②“整理和研究這筆寶貴的精神遺產(chǎn)，對(duì)于弘揚(yáng)少數(shù)民族優(yōu)良文化傳統(tǒng)，增進(jìn)各民族的相互了解，建構(gòu)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義美學(xué)、文藝學(xué)新體系，繁榮各民族文學(xué)事業(yè)等，都有著重要的意義?！蓖跤臃蛑骶帯吨袊?guó)古代民族文論概述》，中央民族學(xué)院出版社1992年版。但該書的框架是依據(jù)文學(xué)(如起源論、發(fā)展論、詩(shī)歌論等)而言，未能根據(jù)中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)經(jīng)驗(yàn)本身加以建構(gòu)。

③1913年初，內(nèi)蒙古西部22部34旗王公曾一致決議“聯(lián)合東蒙反對(duì)庫(kù)倫”，并通電全國(guó)申明：“數(shù)百年來，漢蒙久成一家，”“我蒙同系中華民族，自當(dāng)一體出力，維持民國(guó)”。見西盟王公招待處編《西盟會(huì)議始末記》，第41-45頁(yè)，1913年版。

④見江寧康著《美國(guó)當(dāng)代文學(xué)與美利堅(jiān)民族認(rèn)同》，南京大學(xué)出版社2008年版。

⑤見習(xí)近平著《在文藝工作座談會(huì)上的講話》，人民出版社2015年版。

⑥中華多民族這一提法受到費(fèi)孝通先生提出中華民族“多元一體格局”的啟發(fā)。中華多民族中的中華即一體，諸民族即多元。

⑦中華民國(guó)時(shí)期，奉行的是民族主義的民族國(guó)家觀念，即五族共和并同化于漢族。“國(guó)家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國(guó)，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人——是曰民族之統(tǒng)一?！?孫中山《中華民國(guó)臨時(shí)大總統(tǒng)宣言書》，1912年)而中華人民共和國(guó)則實(shí)行了多民族國(guó)家觀念，對(duì)內(nèi)實(shí)行民族區(qū)域自治，對(duì)外強(qiáng)調(diào)國(guó)家統(tǒng)一的民族凝聚力。

⑧如臺(tái)灣文論，見古遠(yuǎn)清著《臺(tái)灣當(dāng)代文學(xué)理論批評(píng)史》，武漢出版社1994年版； 古遠(yuǎn)清著《香港當(dāng)代文學(xué)批評(píng)史》，湖北教育出版社2002年版。

⑨如陶東風(fēng)、和磊著《當(dāng)代中國(guó)文藝學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版。

⑩見邵建《世紀(jì)末的文化偏航──一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代性、中華性的討論》，載《文藝爭(zhēng)鳴》1995年第1期；張榮翼《關(guān)于文藝研究中“中華性”的學(xué)理思考》，載《人文雜志》2001第3期；章輝《關(guān)于當(dāng)前文化批評(píng)中“中華性”問題的思考》，載《江漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》2007年第6期。

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【責(zé)任編輯：郭德民】

2016-08-08

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)話語(yǔ)范式研究”(編號(hào)：15BA011)； 北京市社科基金項(xiàng)目“中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)的國(guó)際化與本土化”(編號(hào)：14WYB010)。

時(shí)勝勛(1978—)，男，河南鄭州人，副教授、博士，主要從事文藝美學(xué)、藝術(shù)理論研究。

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1672-3600(2016)11-0042-07