張永路

（天津社會科學院哲學所　天津　300191）

·哲學研究·

論儒家的利他價值觀
——從“立人達人”說起

張永路?

（天津社會科學院哲學所天津300191）

在人類社會發(fā)展史上，利他性價值觀是維系人類群體生存發(fā)展的重要紐帶。這一利他性價值觀在儒家思想中的集中體現(xiàn)就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。這種價值觀凸顯出的正是群體性價值訴求，這是自我與他人、社會發(fā)生聯(lián)系的橋梁，也是儒家展現(xiàn)其入世面相的理論基點。從本質(zhì)上看，這一儒家利他價值觀要求自我主體不應(yīng)只關(guān)照自身的存在和發(fā)展，還應(yīng)該將這種意識推及他人、他群體和他文明，最終實現(xiàn)儒家的大同世界。

立人達人利他價值觀

在人類社會發(fā)展史上，利他性價值觀是維系人類群體生存發(fā)展的重要紐帶。作為社會動物，人在這個世界上的目的并非僅僅是個體的富足與享受，而是有著更高的價值性指向，這種高層次價值就是對他人的關(guān)注和幫助。從世界范圍來看，各個文明體也都具有這種利他性價值觀，而中華文明亦不例外，甚至可稱為其中典范。這無疑與傳統(tǒng)中國宗族社會的構(gòu)成相關(guān)，同時也是基于此社會土壤生發(fā)的儒家思想力行倡導(dǎo)的結(jié)果。這一利他性價值觀在儒家思想中的集中體現(xiàn)就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。這種價值觀凸顯出的正是群體性價值訴求，這是自我與他人、社會發(fā)生聯(lián)系的橋梁，也是儒家展現(xiàn)其入世面相的理論基點。

一、主體與他者的連通

無論是個人，還是群體，乃至世界各個文明，都是基于自我意識的主體存在。對于這種主體存在而言，其他外在于自我的存在都是他者。從歷史上看，主體自我與他者在很多情況下總是處于你死我活、彼此對立的狀態(tài)。其實，究根溯源，這種情況正是來源于二元對立思維方式。

二元對立思維方式就是以二分的視角將世界劃分為彼此對立的二元，其間充滿著對抗。對于這種思維方式來說，起奠基作用的當屬古希臘哲學無疑。追根溯源，古希臘文明是整個西方文明的源頭。德國哲學家黑格爾（Hegel，1770—1831）曾說過：“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其是在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感?！保?］可以說，古希臘孕育了西方文明，這就包括二元對立思維方式。面對變化紛紜的外部世界，古希臘哲學家不斷在追尋萬物何以產(chǎn)生、何以存在的根源，也就是“本原”。在他們看來，本原是萬物現(xiàn)象背后存在的根源。這便在一定程度上將世界分為了兩個部分，即現(xiàn)象與本原。愛利亞學派哲學家巴門尼德（Parmenides，盛年約在公元前504—前501年）將人的認識途徑分為真理之路和意見之路，而這兩條道路又分別對應(yīng)本質(zhì)和現(xiàn)象這兩個世界。巴門尼德對世界的兩分開創(chuàng)了西方二元對立的先河，并深刻影響了之后柏拉圖的思想。柏拉圖（Plato，公元前427—前347年）在早期希臘哲學家的基礎(chǔ)上繼續(xù)深化了二元對立理論。在柏拉圖的哲學體系中，現(xiàn)象世界中的萬物都處于不斷變化之中，而在這些變動不居的事物背后則有著不變、穩(wěn)定、永恒的存在。外部世界的現(xiàn)象是可以通過人的感官感知的，而其背后的世界則是不可感知的，這個世界就是理念世界。如此一來，柏拉圖就將完整一體的世界分為可感世界和理念世界兩個部分。這兩個世界的劃分延續(xù)了巴門尼德的思路，同時更加深化了這種二分的方法。

近代哲學的時代開啟之后，法國哲學家笛卡爾（Descartes，1596—1650）在其哲學體系中建立了更為典型的二元論。在笛卡爾哲學中，“實體”范疇具有核心的位置，其是一種不依賴其他事物而獨立存在的事物。在笛卡爾看來，心靈和物質(zhì)就是這種實體。心靈的屬性是思想，物質(zhì)的屬性是廣延，而思想沒有廣延，廣延不能思想。所以，心靈和物質(zhì)是兩種互不關(guān)聯(lián)的兩個實體，二者之間沒有任何關(guān)系，分別獨立存在。這樣，笛卡爾就將心靈和物質(zhì)分為兩個互不依賴的存在，這也就是二元對立論的典型形式。這種二元對立模式對于人類確立自身主體地位、認識客觀世界起到了非常重要的作用。但是，從歷史上看，二元對立思維方式也嚴重阻礙了事物間的平等交流，特別是切斷了自我主體與他者的聯(lián)系。

與二元對立相比，“己欲立而立人，己欲達而達人”的思考方式將己與人緊密聯(lián)系在一起，試圖將原本對立的二元重新連接。如果說孔子通過提出“己欲立而立人，己欲達而達人”開啟了這一進程，那么孟子就是這一進程的具體方案制定者。至于孟子的這一解決方案，則是通過對自我感知邊界的擴大化，從而建立自我與外物之間的聯(lián)系。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）朱熹注：“大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內(nèi)也?！庇终f：“恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也?！保?（P359）］萬物皆備于我，通過這種納外物于己身的方式，孟子將自我與外物連接在一起。由此，推己及人的方式也有了理論基礎(chǔ)。至于萬物如何皆備于我，孟子是通過將自我之心性與天歸一的方式實現(xiàn)的。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！敝祆鋵Υ私忉尩溃骸靶恼?，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出。亦不外是矣?！保?］（P349）心者，己之心也。己心對于外物眾理的具足是與天相一致的，這種心、性、天的貫通使得外物不再是與自我隔絕的存在。因此，在孟子的理論化解下，自我的邊界得到了極大的擴展，將萬物都容納其中。這就從根本上解決了自我與外物的分割狀態(tài)，破解了二元對立中的彼此對立與沖突。

自我與外物的連接和融合，打破了自我與他人、他群體甚至他文明之間的阻塞，原本判而二分的狀態(tài)得到改變，由此將阻礙“己欲立而立人，己欲達而達人”的最堅硬壁壘打通，使得己與人之間可以推而及之，同時這也讓自我主體意識到他人、他群體和他文明與己之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而實現(xiàn)對他者存在的關(guān)照。因此，在儒家思想中，主體自我應(yīng)該拋除私意，做宇宙公民，這樣才能實現(xiàn)達到萬物共處和立的大同境界。

二、立人與達人的利他性

在“己欲立而立人，己欲達而達人”的論述中，“立”與“達”是緊密相隨的兩個階段，只有“立”之后才會實現(xiàn)“達”，通過“達”又鞏固了“立”。具體而言，主體由己身作為出發(fā)點和參照處，將己之所欲推及他人，在這一過程中，第一步即是所謂“立”，第二步就是“達”。通過“立人”、“達人”，儒家價值觀彰顯出其可貴的利他性。

從邏輯層次上看，“立”是“達”的前提和基礎(chǔ)，而“達”則是“立”之后的結(jié)果。其實，“立”本身就含有修身進德的意思。“立”就是筆直站立，甲骨、金文都是像一人站立于地上。之后“立”逐漸就有了修德的含義，因為能使人立于世的往往是道德的修養(yǎng)。所以，孔子經(jīng)常在道德層面使用“立”。如“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！”（《論語·學而》）所謂立本也就是孝悌之德?？鬃佑肿允鲎约骸叭ⅰ保ā墩撜Z·為政》），二程解釋“立，能自立于斯道也”，三十而立也就是立道立德。［2］（P138）又說“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），朱熹注：“品節(jié)詳明，而德性堅定，故能立”，這仍然是修身立本。［2］（P54）因此，“立”就是作為人之為人的立身之本，無疑指修身進德。這也就是孟子所言“立天下之正位”（《孟子·滕文公下》）之“立”，“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）之“立”?？梢?，德立而后成功聞于世便是“達”，有名而無實德只能是孔子所說的“聞”。因此，在有所“立”之后，緊接著便應(yīng)是有所“達”了。

何為“達”？許慎在《說文》中認為是“行不相遇也”。甲骨字形指人行走在大路上通行無阻之義。由此，“達”也就具有了通達的含義。《論語》中除了“己欲達而達人”之外，還有多處討論過“達”?？鬃訉W生子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”孔子讓子張先解釋一下其所理解的“達”。子張回答說：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔?，非達也。夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！保ā墩撜Z·顏淵》）子張認為“達”就是無論在邦，還是在家，都能有名譽為人所聽聞。孔子指出這是“聞”而非“達”，并認為前者只是求得虛名，實際上言行不一，“不務(wù)實而專務(wù)求名者，故虛譽雖隆而實德則病矣”；而后者卻是通過切實的修身而為人所知。對此，朱熹引二程之言說：“學者須是務(wù)實，不要近名。有意近名，大本已失。更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名。為名與為利雖清濁不同，然其利心則一也?！庇纱丝梢?，“聞”與“達”之差異就在于博名與求實。所以，朱熹在注中說：“達者，德孚于人而行無不得之謂?！币簿褪钦f，“達”是切實修德后的通達無礙，即“德修于己而人信之，則所行自無窒礙矣”。［2］（P174）孟子也經(jīng)常談到“達”，他說：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！保ā睹献印けM心上》）此處的“窮”是指不得志之時，“窮不失義”也就是“貧賤不能移、威武不能屈、富貴不能淫”；“達”則是得志成功之時，“達不離道”也就是即使成功也不背離大道。之所以能“達不離道”，就是因為“達”的基礎(chǔ)是修德，如此才能做到無論“窮”、“達”都不離道義。總而言之，“達”于外表現(xiàn)為成功，于內(nèi)重在修身，也就是立基于修身進德的成功。

就個人而言，“窮則獨善其身”固然是堅守道德底線，但是絕大多數(shù)人還是期望能夠“達則兼濟天下”。因此，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”便是推己之所欲以及他人，自己對“立”、對“達”渴望和期待，就應(yīng)聯(lián)想到他人也同樣如此，然后去幫助他人實現(xiàn)“立”和“達”?？鬃訉⑦@一路徑稱為“能近取譬”，并作為實現(xiàn)“仁”的重要途徑?！墩撜Z》載：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

朱熹注：“譬，喻也。方，術(shù)也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也?！保?］（P92）子貢問孔子“博施于民而能濟眾”是否可稱為仁，孔子認為不止于仁，更可稱為圣。但是，這對于個人來說過于困難，連堯舜都如此，何況普通個人。所以，孔子為子貢指出了切實之道，就是取之己身。人與人同種同屬，在很多方面都相同，因此，從自己的感受出發(fā)最能體會他人感受，從自己的欲求出發(fā)也最能了解他人的欲求。這種方式最為便捷、簡易，孔子由此將其作為“仁之方”。也正因為如此，“能近取譬”才成為入門之法。呂大臨說：“子貢有志于仁，徒事高遠，未知其方?？鬃咏桃杂诩喝≈?，庶近而可入。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦由此進?！保?］（P92）從自身感知開始，自然是簡易之法，但是這僅入門而已，“推己及人”真正落實也很困難。特別是“己欲立而立人，己欲達而達人”，所“立”、所“達”之人由近及遠，難度也是逐級增加，最后即是堯舜猶病的“博施濟眾”。

孔子對子路也曾談及過“堯舜其猶病諸”的問題，這就是“修己以安百姓”，這與“博施濟眾”表述的是同一個含義，都是指對民眾、百姓的恩施，也就是天下平治之義。因為這涉及范圍過大，所以難度自然也最高，想讓天下民眾都生活安定連堯舜都認為是難事。不過，盡管這非常困難，但孔子并沒有舍棄不為，而只是要求循序漸進。對于“己欲立而立人，己欲達而達人”來說，首先立足于自身的修身，所以當子路問孔子時，孔子先回答：“修己以敬”；在自己有所“立”之后，就應(yīng)該關(guān)注他人，所以孔子進一步說：“修己以安人”；最后，“立人”、“達人”的最高境界是對天下蒼生的關(guān)懷，也就是“修己以安百姓”，或者“博施濟眾”。（《論語·憲問》）由此，“己欲立而立人，己欲達而達人”實現(xiàn)了逐級擴展，達到了影響范圍最大化。

當然，孔子所定的次序是以那個時代為限定的。在現(xiàn)代社會，“己欲立而立人，己欲達而達人”已經(jīng)不再局限于個人和民眾，還包括世界上的其他群體和國家?？萍嫉陌l(fā)展已經(jīng)將世界融匯成一個地球村，一個地區(qū)和國家的發(fā)展離不開其他國家的參與，而一個國家的興盛也需要帶動其他國家的發(fā)展。因此，現(xiàn)今“己欲立而立人，己欲達而達人”不僅是要使其他人“立”、“達”，還要使其他群體和國家“立”、“達”，最終實現(xiàn)世界的共同繁榮。

三、儒家利他價值觀的演進

從本質(zhì)上看，“己欲立而立人，己欲達而達人”是有關(guān)自我與他者之間關(guān)系的規(guī)范。自我主體不應(yīng)只關(guān)照自身的存在和發(fā)展，還應(yīng)該將這種意識推及他人、他群體和他文明，總之自我要關(guān)照到他者的存在和發(fā)展。說到底，這是一種非自利行為，因此帶有濃烈的道德色彩。在這個意義上，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）也就是將二者列為“仁”的范疇，可見其屬于重要德行。

“己欲立而立人，己欲達而達人”的利他性主要體現(xiàn)在對他者的關(guān)照上，特別是將自我意識傾注于他者之上，以己之情體他之情，將他者置于自我意識之中，這就切實地做到助人利他。因此，不能不說其中透徹著濃厚的道德感，這一點使其成為孔子高度頌揚的仁義之行?！吨芤住だぁ分性鴮@種利人利物的德行許以最高評價，其中《彖傳》有言：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。”承載并滋養(yǎng)萬物，使其能夠生長繁盛，這是最高等級的利物之行，只有大地才具有的品德，因此被贊為“至哉坤元”，萬物由此以生，由此以成。也正因為萬物生長發(fā)育都依賴于大地的滋養(yǎng)，所以所謂坤德就成為利他性最高級、最典型的代表。《象傳》又說：“地勢坤，君子以厚德載物?！笨追f達疏曰：“君子以此地之厚德容載萬物?！彼^厚德載物，就是大地容載萬物、滋養(yǎng)萬物的深厚之德，這是利他之德的最高表現(xiàn)，也正是君子需要效仿并習得的德行。作為坤德的至高體現(xiàn)，厚德載物展現(xiàn)給我們的正是“己欲立而立人，己欲達而達人”。就其實質(zhì)而言，他者就是一切外在于自我的事物，其范圍非常廣泛，包括他物、他人、他群體甚至他文明。也正是因為這種對外在眾多事物的囊括，才會凸顯利他之德的深厚和寬廣。因此，厚德載物所體現(xiàn)出的立達思想就包括了對眾多事物的惠利。

對于他物來說，是自然界無私養(yǎng)育了人類，但是卻從未向人類索還?？鬃釉f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天養(yǎng)育了萬物，當然也包括人類，但是天卻不曾為此有何言語，這其實就是自然的無私大德。對此，老子也有過類似表述，他指出：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子·五十一章》）生養(yǎng)萬物，卻生而不有，為而不恃，長而不宰，這同樣是種無私大德。反觀人類自身，卻總是毫無節(jié)制地向自然索取資源，特別是進入工業(yè)時代后，人類的欲望更是膨脹到極點。經(jīng)過幾百年的高速發(fā)展，人類社會已經(jīng)非常發(fā)達，但是與此形成鮮明對比的是，自然也被人類破壞的千瘡百孔，空氣、土壤、水源都存在嚴重的污染，很多自然資源也接近枯竭，有些動植物也因此瀕臨滅絕。這一切都是人類的肆意妄為導(dǎo)致的惡果。因此，面對這種現(xiàn)狀，人類最應(yīng)做的就是學習厚德載物的精神，推己及物，將自身生存、發(fā)展的意愿置于自然萬物上，關(guān)注萬物的生存和發(fā)展，致力于整體生存環(huán)境的改善和保護。

對于他人來說，都是與自我同種同屬，更應(yīng)該被納入自我主體的關(guān)照對象。但是，實際情況卻與此嚴重不符。盡管都是同胞，人與人之間卻存在著嚴重的隔閡和沖突。英國哲學家托馬斯·霍布斯（ThomasHobbes，1588年—1679年）曾指出在人類的自然狀態(tài)下，人人都按照本性生活，最后就會發(fā)生“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”。［3］霍布斯將人的初始狀態(tài)設(shè)定為惡，他人對于自我主體來說就如同自然界的猛獸一樣，這就意味著整個人類社會就是弱肉強食的戰(zhàn)場。與其相同，古代中國的很多思想家對人性也有類似的認定。荀子曾指出：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯訉θ酥拘缘恼J定更為徹底，直接指出人性本惡，而所謂的善則是后天養(yǎng)成的。人生來就好利，由此而有了爭斗；人生來就嫉恨，由此而有了殘害；人生來就有各種欲望，由此而有了淫亂?？傊?，在荀子看來，人的本性必然會引發(fā)種種的邪惡之事。人與人之間的種沖突如果任其發(fā)展，必然會導(dǎo)致人類社會的崩潰。而對于這種災(zāi)難性的后果，最好的化解之道就是“己欲立而立人，己欲達而達人”思想。對于美食而言，自己喜好就應(yīng)想到他人也有此喜好；對于華屋來說，自己需要就應(yīng)想到他人也有此需要。孟子見齊宣王時，宣王稱自己“好貨”，孟子說：“王如好貨，與百姓同之?！毙跤终f自己“好色”，孟子回答：“王如好色，與百姓同之?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┰诖耍献蛹词亲岧R宣王推己及人，自己有何喜好就應(yīng)想到他人也有，然后去關(guān)照他人。

對于他群體和他文明來說，自群體和自文明總是試圖居于中心位置，將他群體和他文明視為低級存在，由此而引發(fā)了人類歷史上的不斷沖突和戰(zhàn)爭。在古代中國，因為自身文明的高度發(fā)達，華夏民族自視為天下的中心，而周邊少數(shù)民族則被視為戎狄蠻夷，這種充滿歧視的稱謂體現(xiàn)的就是華夏對他們低級存在的認定。不過，需要說明地是，這種華夷之辨與后世西方所謂的種族主義絕然不同。嚴格來講，華夷之辨的標準在于文化，而非種族。也就是說，華之所以為華，不是因為種族血緣，而在于其所尊奉的文明禮儀，而夷之為夷也不是因為其為外族，而是源于其文化落后、不尊華夏禮儀。一旦所謂蠻夷尊奉華夏文明，那么其就可稱為華夏。相對應(yīng)地是，如果華夏不再尊奉文明禮儀，那么也就會淪為蠻夷，這也就是后世韓愈所說的：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（《原道》）。因此，這種“華夷之辨”的根本在于文化，不過其立論基礎(chǔ)仍然是華夏文明中心論。近代以來，隨著工業(yè)革命帶來的強大，西方國家也充斥著西方文明中心論。這導(dǎo)致的后果就是西方列強視世界其他國家和文明為低級文化，妄圖通過殖民的方式征服并統(tǒng)治其他國家。就在這一時期，西方列強通過炮艦政策入侵中國，給近代中國帶來了沉重的災(zāi)難。

其實，不管“華夷之辨”，還是“中西之爭”，二者的實質(zhì)都是相同的。換而言之，不管是華夏文明中心論，還是西方文明中心論，都是自我中心主義者，其實質(zhì)都是將自身獨立于其他文明之外，忽視自己也是人類文明中的一員，忽視與他群體、他文明同屬地球生存活動空間的事實。因此，面對這一幕幕人類同胞相爭的悲劇，我們應(yīng)該深刻反思，無論是何種群體、何種文明，都有在世界上獨立生存和發(fā)展的權(quán)力。如此眾多的群體和文明，絕沒有任何的中心存在，都是平等而獨立地生存在世界上。同時，我們也應(yīng)該具有推己及人的精神，關(guān)照其他群體和文明的發(fā)展。而這正是“己欲立而立人，己欲達而達人”所要表達的儒家核心價值。

［1］［德］黑格爾.哲學史講演錄第一卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1959：157.

［2］［宋］朱熹撰.四書章句集注［M］.北京：中華書局.1983.

［3］［英］霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯.利維坦［M］.北京：商務(wù)印書館，1985：94.

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1007-9106（2016）07-0096-05

*本文為2015年度國家社科基金項目（15CZX023）。
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張永路（1982—），男，中國人民大學中國哲學博士，天津社會科學院助理研究員，主要從事古代思想史研究。