高連福

?

孔子“無為而治”政治思想及其國家治理價值

高連福

就現(xiàn)有文獻來看，孔子首次明確提出了“無為而治”的思想。與老子的“絕仁棄義”而“復歸于樸”的“自然”之“無為”不同，孔子“無為而治”的中心意趣在于為政者以其德化人，因而是“德化”的“無為”。人所皆具的德性之“仁”是孔子“無為而治”思想的人性基礎(chǔ)和內(nèi)在根據(jù)。正己化人和舉賢任能是達于“無為而治”的現(xiàn)實路徑。德是為政之基、惟有德者方可執(zhí)政是孔子“無為而治”啟示給后人的重要政治思想遺產(chǎn)。

孔子； 無為而治； 以德化人

提起“無為而治”，人們總是自然而然地把它歸屬于老子，視之為老子思想之所以自成一家之言的標志性觀念，或以老子為創(chuàng)始人的道家所獨具的政治理念。其實，這是一種誤讀。就現(xiàn)有文獻來看，首次明確提出“無為而治”思想的恰恰是儒家的創(chuàng)始人孔子，至少可以說，孔子是最早以文字形式完整表述出“無為而治”這一思想的人。并且，這一完整表述就首見于輯孔子之言最為集中，因而是研究孔子思想最重要的典籍《論語》之中。《論語·衛(wèi)靈公》篇載：“子曰：‘無為而治者，其舜也與!夫何為哉？恭己正南面而已矣’”*朱熹:《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第236頁。。因此，“無為而治”作為孔子思想中不可輕忽的一維，理應(yīng)得到學界足夠的重視。本文擬從孔子“無為而治”的中心意趣、內(nèi)在根據(jù)(可能性)、實現(xiàn)路徑(現(xiàn)實性)等方面探討其所獨具的思想意蘊，并求教于先輩同仁。

一、“無為而治”的中心意趣

理會“無為而治”，關(guān)鍵在于從思想上松開“無為就是不為或無所作為”的束縛，一如“白馬非馬”不可徑直理解為“白馬不是馬”一樣。從上述所引，可以看出，孔子在稱贊舜“無為而治”時，緊承其后便以“夫何為哉？恭己正南面而已矣”對其作了明確的注解?！胺蚝螢樵铡币徽Z表明“無為”并非不為，而是有所為。這所為不是別的，只是“恭己正南面”，且以“而已矣”三字決之，明“恭己正南面”之外，別無所為也。因此，循著“恭己正南面”這一注解去解讀孔子所稱述的“無為而治”似更貼近其本意，并由此得其意趣、明其旨歸。這一注解明示的是，孔子把其所標舉的“無為而治”歸本于為政者的“恭己正南面”；或者徑直說，“恭己正南面”就是“無為而治”，“無為而治”就需“恭己正南面”，二者相輔相成、相互印證。因為在孔子看來，為政者“恭己正南面”而身正，便可自然而然地達致“茍正其身矣，于從政乎何有”*朱熹:《四書集注》，第210頁。之“無為而治”之境。因此，把握了“恭己正南面”之義涵，亦即可心領(lǐng)神會于“無為而治”之中心意趣。所謂“南面”，指稱的是面南而坐，可指稱天子、諸侯的聽治理政之位，亦即為政?？鬃釉Q位列“德行”科的仲弓“可使南面”?！罢厦妗?，就是端正地面南而坐，正直地為政，即孔子所稱的“君君、臣臣”?！熬⒊汲肌钡囊夂蔷M君之道而止于仁，臣盡臣之道而止于敬。進而言之，為政的正直與否以及正直到何種程度，根本上端賴于一個人的德性修為，即為政者的“恭己”。何謂“恭己”？程樹德《論語集釋》曰：“恭己者，修德于己也”*程樹德:《論語集釋》,北京:中華書局,1990年,第1063頁。?？梢姡肮Ъ赫厦妗本褪窃谖徽吖Ь吹匦薜掠诩?，以己身之德作為為政的根本，正直地去為政，所謂“政者，正也”*朱熹:《四書集注》，第199頁。。如是為政，為政者便可以己身之德通于天下之人，正己而正人、正人而正天下，“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”*班固:《漢書》,顏師古注,北京:中華書局,1962年，第2503頁。，達于孔子所言的“子帥以政，孰敢不正”*朱熹:《四書集注》，第199頁。，以及孟子所謂的“君仁，莫不仁。君義，莫不義。君正，莫不正。一正君而國定矣”*朱熹:《四書集注》，第409頁。，“如此者，不見而章，不動而變，無為而成”*朱熹:《四書集注》，第49頁。，實現(xiàn)人皆具德、“天下歸仁”、“君子篤恭而天下平”*朱熹:《四書集注》，第56頁。的“無為而治”?！肮Ъ赫厦妗北磉_的是孔子把為政者的“仁”德修養(yǎng)視為“無為而治”的根本前提，或者說，“無為而治”只是為政者“恭己”這一德性修養(yǎng)的直接推擴，即《大學》所云的“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”*朱熹:《四書集注》，第6頁。。故孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”*朱熹:《四書集注》，第399頁。。這樣，為政就不再以向外的治人、治事為能務(wù)，而是重點落在了為政者自身的“心正”上，歸本于為政者的修己治己上，亦即要求為政者“以修身為本”，修養(yǎng)仁德、涵厚仁德，把仁德的修養(yǎng)作為為政的首要和根基。由此可斷定，孔子所心儀的“無為而治”凸顯和彰明的終究在于為政者自身的修德正己。單憑這一點，孔子所稱述的“無為而治”就與老子的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，因而棄絕人的任何德性修為的努力而聽任“自然”的“無為而治”區(qū)別開來。也就是說，老子的“無為而治”是超然于人所當有的德性修養(yǎng)和人的任何作為的，而孔子的“無為而治”卻須臾離不開為政者的正心修身，或者說，孔子的“無為而治”根本上端賴于為政者自身的德性修養(yǎng)。

“無為而治”既然是“恭己正南面”，其所重在于為政者自身的修德正己，這一命意倘用孔子的另一命題來概述即是“為政以德”。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”*朱熹:《四書集注》，第75頁。。所謂“為政以德”，并不就是俗常意味上的道德說教。因為俗常的道德說教只是對人民的道德要求，卻與為政者自身的道德教養(yǎng)無關(guān)，或者說，只是專責望他人修養(yǎng)道德而唯獨不要求自己修德的一種“求諸人”而不“求諸己”、因而治人而不治己的為政方式。與之相反，為政以德，依朱熹之見，只如為政有德相似，只是以德為本，“德之為言得也，得于心而不失也”*朱熹:《四書集注》，第75頁。，“凡人作好事，若只做得一件兩件，亦只是勉強，非是有得。所謂‘得’者，謂其行之熟，而心安于此也。如此去為政，自是人服”*黎靖德:《朱子語類》,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第536頁。，“‘為政以德’，非是不用刑罰號令，但以德先之耳”*黎靖德:《朱子語類》，第534頁。。據(jù)此，為政以德指稱的顯然是為政者把要求于人民的道德，首先要求于自己，使自己先有是“德”，即“君子求諸己”，“躬自厚”而以身先之，“如綱常倫理，先自家體備于身，然后敷教以化導天下；綱紀法度，先自家持守于上，然后立法以整齊天下，這才是以德而為政”*陳生璽主編:《張居正講評〈論語〉》,上海:上海辭書出版社,2007年,第13頁。。這表明，修德便是為政，即人之有德，發(fā)之于政，便是為政；而以德先之，則政皆是德，因此，德與政非兩事，只是一事而已。這可以從孔子的一段話得到確切的理解：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”*朱熹：《四書集注》，第83頁。在孔子看來，把以“孝”、“弟”等為務(wù)的教化施用于政治，也就是“為政”了。因此，孔子“為政以德”思想的重心不在于以德“治民”而在于以德“治官”，即要求為政者“未為政前先有是德”，因而以修身為首要，正心誠意、修德于己。如此為政，為政者無須在政治事務(wù)上多所經(jīng)營，只須“恭己”——恭敬地修德于己，便可以己德表率天下、化導天下，帶動人皆由“為仁”而修德立身，達于“天下歸仁”。這是一種先覺覺后覺、后覺效先覺而“明明德”的為政方式，此即孔子所稱述的“無為而治”。這表明，在孔子這里，“無為而治”的首要前提在于為政者有其德，“無為而治”的實質(zhì)則是“為政以德”，或者說，“為政以德”的極致境地或理想境地便是“無為而治”?？梢?，孔子所稱述的“無為而治”乃是一種以德治官的“德治”，或者說，以德治官的“德治”是孔子“無為而治”成其為“無為而治”的透底之論。

“無為而治”的命意既然歸重于為政者的“恭己正南面”，其實質(zhì)在于“德治”，因此歷來注家多本“德”或以“德治”來理會孔子的“無為而治”。何晏《論語集解》集包咸注：“德者無為，猶北辰之不移而眾星共之”*引自程樹德:《論語集釋》，第64頁。。李允升《四書證疑》云：“既曰為政，非無為也。政皆本于德，有為如無為也”；“為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實有宰制，非漠然無為也”*引自劉寶楠:《論語正義》,高流水點校,北京:中華書局,1990年,第39頁。。朱熹《論語集注》承其旨而倡其義，曰：“為政以德，則無為而天下歸之”，并引“程子曰：‘為政以德，然后無為’。范氏曰：‘為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成’”*朱熹:《四書集注》，第75頁。?！盁o為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！Ъ赫撸ト司吹轮?。既無所為，則人之所見如此而已”*朱熹:《四書集注》，第236頁。，并對“為政以德”及其與“無為而治”的關(guān)系作了系統(tǒng)的闡發(fā)。在朱熹看來，“‘為政以德’，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也?！薄盀檎缘抡撸皇前训氯檎?，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰”*黎靖德:《朱子語類》，1986年,第533、534頁。。而為政以德，如何無為？朱熹認為“所謂無為……但是我有是德而彼自服，不待去用力教他來服耳”*黎靖德:《朱子語類》，第536頁。?！笆ト怂^無為者，未嘗不為，依舊是‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘篤恭而天下平’也?！薄笆ト瞬皇侨珶o一事。如舜做許多事，豈是無事。但民心歸向處，只在德上，卻不在事上。許多事都從德上出。若無德而徒去事上理會，勞其心志，只是不服?！薄笆ト撕献鎏?，也只得做，如何不做得。只是不生事擾民，但為德而民自歸之。非是說行此德，便要民歸我。……但圣人行德于上，而民自歸之，非有心欲民之服也。”“子善問‘為政以德，然后無為’。曰：‘此不是全然不為。但以德則自然感化，不見其有為之跡耳’”*黎靖德:《朱子語類》，第537頁。。

這些注解所明示的意趣，主要在于：(1)“政皆本于德”，凸顯了為政的根本終究在于“德”，在于為政者德性的自律性提升，亦即政治以為政者自身的德性為基點，從而督勉為政者須自覺修身以涵養(yǎng)“仁”德。故《大學》云：“是故君子先慎乎德?！抡弑疽病?朱熹:《四書集注》，第17頁。。(2)“德者無為”，強調(diào)了“為政以德”對于“無為而治”的必要成全，或者說“為政以德”是“無為而治”的不二法門，從而以一個應(yīng)然的標準衡量并督導為政者的實際所行。換言之，“無為而治”既為現(xiàn)實中的“為政”提供了一種應(yīng)然的價值導向或極致狀態(tài)的范本，也貞定了“為政”的價值衡準，以衡量現(xiàn)實中的“為政”是否或何等程度上趨近“無為而治”。(3)闡明了“為政以德”不是“以德去為政”，而是“德修于己而人自感化”、“自家有這德，人自歸仰”，從而使政治歸于教化，成為引領(lǐng)民心歸向、化育民心歸于仁德的政治，成為為政者正己以化人的政治。如是，“無為而治”的中心意趣就在于以德化人，引領(lǐng)人人皆以正心修身、立德成人為務(wù)，借用《大學》之言，即是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”*朱熹:《四書集注》，第7頁。。這樣，就把政治的價值系于人本身，以人為政治的價值旨歸，即為政的根本目的是為了化人、育人、教化人心，引領(lǐng)人人皆具其德，達于天下歸仁，而非純?yōu)檎味?。換言之，孔子的“無為而治”確立了政治是為人而存在、人不是為政治而存在的政治理念，從而拒斥了那種諸侯爭霸而把人民作為政治工具、實現(xiàn)富國強兵目的的政治治理方式。借用荀子之言，就是“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”*方勇、李波譯注:《荀子》,北京:中華書局,2011年,第453頁。。這無疑是人類政治思想的一大轉(zhuǎn)折點，對于扭轉(zhuǎn)當時的政治方向具有相當?shù)默F(xiàn)實意義?；诖?，徐復觀評價說：“孔子在政治上的無為思想，極其究，乃是要以教育代替政治，以教育解消政治的思想。這是德治最主要的內(nèi)容”*徐復觀:《中國思想史論集》,上海:上海書店出版社,2000年,第192頁。。蕭公權(quán)更是一語中的地指出，孔子“認定政治之主要工作乃在化人。非以治人、更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅共職?！紊鐣旧韺嵅划愐慌囵B(yǎng)人格之偉大組織?！渡袝ぬ┦摹分^‘天佑下民，作之君，作之師。’……君師以德化人”*蕭公權(quán):《中國政治思想史(一)》,沈陽:遼寧教育出版社,1998,第62頁。。可見，孔子“無為而治”的中心意趣在于“以德化人”，亦即通過“以德化人”的方式治國理民，“使政治不應(yīng)當再是壓迫人民的工具，而只能成為幫助一般人民得到教養(yǎng)的福利機構(gòu)”*徐復觀:《中國人性論史》,上海:上海三聯(lián)書店,2001,第58頁。，讓人人皆化育為有德之人，從而達于“天下歸仁”(天下之人心歸于“仁”德)、“天下有道”(天下之人心中有“仁”道)。

由此觀之，與老子的“無為而治”以“致虛極，守靜篤”、“復歸于樸”為宗趣，因而是“自然”的“無為”迥異其趣的是，孔子的“無為而治”則以為政者修德正己為根本、以德化人為旨歸，因而是“德化”的“無為”。概言之，“以德化人”而天下之人歸心、心歸于“仁”德乃孔子“無為而治”的中心意趣所在。

二、“無為而治”的內(nèi)在根據(jù)

現(xiàn)在須進一步追問，“無為而治”的根據(jù)何在？或者說，孔子有何根據(jù)認定“恭己正南面”就可達到“無為而治”呢？這是關(guān)涉“無為而治”何以可能的根基性問題，孔子必然會對此作出回答。

由上述可知，“無為而治”可歸宗于以德化人。既然是以德化人，那么無論是能化之人還是所化之人，都必然自身生命中有是“德”，為政者方才可以修一己之德而自正正人、自化化人，庶民百姓方才會如草隨風而為德所化，化歸于“仁”，達于“天下歸仁”。由是，“無為而治”的根據(jù)問題也就轉(zhuǎn)換成了確證人自身生命中是否具有此“德”的問題。所謂確證，并非知識性的邏輯求證，而是反躬式的生命體認。而一旦確證人自身生命中具有此“德”，也就意味著“無為而治”具有內(nèi)在的根據(jù)。那么，人自身生命中是否具有此“德”呢？

自孔子視之，人顯然具有此“德”，且這“德”并不是由外在于人的要求所強加于人的“德”，而是人人皆具的、發(fā)自內(nèi)在的無限向上之“德”。孔子是以內(nèi)心之“仁”來明示這人之為人的內(nèi)在之“德”的。依據(jù)《論語》所載:“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”、“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”*朱熹:《四書集注》，第245、86、98頁。，并關(guān)聯(lián)著《禮記·中庸》所引孔子之言“仁者人也”*朱熹:《四書集注》，第40頁。，以及傳承孔子之學的孟子之言“仁也者，人也”、“仁，人心也”*朱熹:《四書集注》，第526、477頁。和董仲舒《春秋繁露·仁義法》所謂“仁之為言人也”*董仲舒:《春秋繁露》,北京:中華書局,1975年,第306頁。，可證知孔子是徑直以“仁”來規(guī)定人，且把“仁”視為人之為人的根本，認為人只有存心于“仁”才可成其為人，正如朱熹所言“仁者，人之所以為人之理也”*朱熹:《四書集注》，第526頁。。由是，“仁”則生，生就要“仁”，否則生命就會麻木不仁。正是因為生命中有著那“人之所以異于禽獸者幾希”之“仁”，人才不失其為人而成其為人。故而，人須臾不可離開“仁”，離開了“仁”，人就無以配享那人之為人的尊號。更何況，“仁”是因著人的踐行而成為“仁”，人則因著“仁”的潤澤才成為人；這“仁”與人的相即不離而相互成全，明示著“為仁”而涵養(yǎng)“仁”德是每個人終其一生的志業(yè)。為此，曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”*引自朱熹:《四書集注》，第150頁。鑒于人之為人在于“仁”，“仁”標識著人之為人，“仁”的有無裁判著人是否成其為人，因此，孔子如此垂教世人：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”*朱熹:《四書集注》，第238頁。。

“殺身以成仁”這所成之“仁”，在孔子看來，并不是外在于人的形上實體，而是內(nèi)在于每個人自身生命的德性之“仁”。《論語·述而》篇載：“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’”*朱熹:《四書集注》，第143頁。?！叭蔬h乎哉”這一設(shè)問表明，“仁”并不遠離每個人自身，而就在每個人的生命之中，故而隱含著對人的生命中本己地存在著的、內(nèi)在之“仁”的認可。正是基于對人生命中內(nèi)在之“仁”的認可，“仁”的求取才不至于有賴于外鑠，“我欲仁”才能夠“仁至”。假若“仁”并不內(nèi)在于人，便不可能出現(xiàn)“我欲仁”而“仁至”的隨要隨有、隨求隨到、隨欲隨至的情形。孔子對“仁”內(nèi)在于人的認可，也可從他所謂“為仁由己，而由人乎哉”*朱熹:《四書集注》，第191頁。的指點和誨示中獲得印證。“由己”意味著不由人，因此也意味著由內(nèi)不由外。因此，這“仁”德的求取只須自致，毋庸外求。由是，孔子稱贊伯夷、叔齊是“求仁而得仁”的“賢人”。為此，杜維明指出：“仁毋寧說是一個內(nèi)在性的原則。這個‘內(nèi)在性’意味著‘仁’不是一個從外面得到的品質(zhì)，也不是生物的、社會的或政治力量的產(chǎn)物……‘仁’作為一個內(nèi)在的道德并不是由于‘禮’的機制從外面造成的。相反，‘仁’是更高層次的概念，它賦予‘禮’以意義。正是在這個意義上，我們可以說‘仁’基本上是與人的自我更生、自我精進和自我完成的過程聯(lián)系著的”*杜維明:《人性與自我修養(yǎng)》,臺北:臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1992年,第11-12頁。。徐復觀則如是斷言：“孔子既認定仁乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，則孔子雖未說明仁即是人性，……他實際是認為人性是善的；在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認為仁是作為生命根源的人性”*徐復觀:《中國人性論史》,第87頁。。

孔子在以“仁”把握人之為人的同時，也以“仁”喻示他心目中的“道”。《論語·里仁》篇載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映?。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！薄缎l(wèi)靈公》篇載：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也，予一以貫之’”*朱熹:《四書集注》，第101、235頁。。這“一以貫之”之“道”是什么呢？依據(jù)曾子以“忠恕”解釋“夫子之道”和朱熹《論語集注》注解“忠恕”為“盡己之謂忠，推己之謂恕?；蛟唬骸行臑橹?，如心為恕’”*朱熹:《四書集注》，第102頁。，且無論“盡己之謂忠”的“中心”之“心”，還是“推己之謂恕”的“如心”之“心”，又皆可歸宗于孟子所言“仁，人心也”*朱熹:《四書集注》，第477頁。，可以推知這“一以貫之”的“道”即是“仁”，離“仁”別無他道。其實，這里即使不去援引曾子所說“夫子之道，忠恕而已矣”，也可以從孔子所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”*朱熹:《四書集注》，第134頁。及《孟子·離婁上》所引“孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣’”*朱熹:《四書集注》，第398頁。，證知“仁”乃是孔子稱述其學說宗趣的“一以貫之”之“道”。由此，孔子所謂的“一以貫之”之“道”即是“仁”道，或者說，孔子之“道”是以“仁”為內(nèi)涵的“道”，“仁”是孔子之“道”成其為“道”的內(nèi)在規(guī)定?！吨杏埂吩啤叭收呷艘病?朱熹:《四書集注》，第40頁。，因而“仁”道便是人道，是人之為人所應(yīng)走的正道、“直道”。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也”*朱熹:《四書集注》，第526頁。。因此，孔子之“道”并非先在于人或離人而自在的道，更不是什么logos或所謂客觀規(guī)律，而是植根于人的內(nèi)在之“仁”、有待于人在“學以致其道”的踐履中予以恢弘而弘大的道?；诖?，孔子說：“人能弘道，非道弘人”*朱熹:《四書集注》，第243頁。。這“仁”道因著每個人“弘”或“致”的工夫的不同而呈現(xiàn)出不同的層級，人便因著這“仁”道在生命中的呈現(xiàn)表現(xiàn)為不同的人格境界。但必須指出的是，“仁”道雖有層級，卻無止境。這可以從孔子自謂“若圣與仁，則吾豈敢”*朱熹:《四書集注》，第144頁。中獲得印證。可見，孔子所志之“道”是一種“依于仁”因而依于人而不外在于人、并有賴于弘道者“弘”或“致”的“道”?？鬃又暗馈钡倪@一特性，把其所志之“道”從根本上與老子的“法自然”而“復歸于樸”的“道”區(qū)別開來。也就是說，老子立意中的“道”乃“自然”之道；這“自然”之道高踞于有生命、有性情的個人而超然自足，個人只是以一個樣品的身份去見證這“自然”之道；“道”的這種不關(guān)涉人的性情和品格的特性，表明不再有個人，而只有作為自然之“道”見證者的樣品。因此，老子所立意的“自然”之道只是人所應(yīng)取法的“道”，卻在“道”之為“道”的意義上并不冀望于人的可能“弘道”、因而是與德性人文無關(guān)的“道”?？鬃又暗馈笔恰叭省钡溃哺谌说膬?nèi)在德性之“仁”，因而是有賴于人在切己的修養(yǎng)“仁”德的工夫中去弘大的“道”。

基于對人所皆具的內(nèi)在德性之“仁”的親證和信念，孔子堅信為政者通過擴充內(nèi)在之“仁”正心修身、修德于己，便可以“為政以德”，而為政者“為政以德”自然會起一種上行下效的表率作用，即“道之以德”，帶動并引領(lǐng)人們“皆以修身為本”，由是以德化人，人人皆徙義遷善、擴充自身的內(nèi)在德性之“仁”，同歸于德，這樣就可以行仁踐道，參贊化育，“己欲立而立人，己欲達而達人”*朱熹:《四書集注》，第131頁。，成己成人成物，建立人間良善的社會秩序，達于天下歸仁、天下有道，實現(xiàn)“無為而治”?？梢?，孔子的“無為而治”是根源于人所皆具的內(nèi)在德性之“仁”而參贊化育的無為。因此，孔子“無為而治”的根據(jù)就在于這人人皆具的內(nèi)在德性之“仁”，人所皆具的德性之“仁”是孔子“無為而治”的深厚堅實的人性基礎(chǔ)和內(nèi)在根據(jù)。

三、“無為而治”的實現(xiàn)路徑

政治不僅關(guān)涉民之生計，更關(guān)涉民之道德、民之風尚，涉及人心歸向和風化淳厚，正如蕭公權(quán)所言：“國家之目的不僅在人民有充裕之衣食，而在其有美善之品性與行為”*蕭公權(quán):《中國政治思想史(一)》,第61頁。。兩者相比，孔子所重顯然在于后者。無疑，人最不堪忍受的是沒有尊嚴的生活。物質(zhì)生活的貧乏，不過使人饑渴困苦，害及其身而已；道德尊嚴的喪失，則是人之根本的喪失，縱有此身，亦無以自立。基于此，孔子如此再三誨示：“民之于仁也，甚于水火”、“自古皆有死，民無信不立”、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”*朱熹:《四書集注》，第245、195、238頁。。眾所周知，行政的規(guī)律是上行下效，正如《孔子家語》所言:“凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于己。”“君上者，民之儀也；有司執(zhí)政者，民之表也”*廖名春、鄒新明校點:《孔子家語》,沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第5-6、60-61頁。。故《左傳》云：“上之所為，民之歸也”*左丘明：《左傳》，長沙：岳麓書社，1988年，第216頁。?；诖?，孔子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”*朱熹:《四書集注》，第207頁。；孟子云：“君仁，莫不仁。君義，莫不義。君正，莫不正”*朱熹:《四書集注》，第409頁。。因此，人間的良善與否、社會的清正與否取決于為政者自身的德行修為，取決于為政者的自正其行、以身作則。這也就決定了為政者須“為政以德”、“無為而治”。《論語》載：“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才’”*朱熹:《四書集注》，第205頁。?！跋扔兴尽敝傅氖菫檎呗氏却狗叮芭e賢才”指的是任官得人?！盾髯印こ上唷菲疲骸吧匈t推德天下治”*方勇、李波譯注：《荀子》，第407頁。?？梢?，實現(xiàn)“無為而治”，一須正己化人，二須舉賢任能。自孔子視之，二者兼舉并行而無遺，則天下有道可期、人間良善可待。

第一，正己化人。天下有道、天下歸仁從根本處講，實為政治的有道。政治的有道首先是為政者自身的有道，即為政者有其德，故“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”*朱熹:《四書集注》，第40頁。。這便是為政者須自正其身，化“人爵”(公、卿、大夫)意義上的“君子”為“天爵”(仁、義、忠、信)意義上的“君子”。由此，孔子在談及政治問題時，無不認為政治問題的發(fā)生，根源皆出在為政者自身的不正——德行不端、舉止不正，因而，他從未把當時所出現(xiàn)的政治、社會問題，歸咎到人民身上，而總是直言規(guī)諫人君及卿大夫要以身先之，率之以正。這便有了孔子從為政者必得“正其身”的理路而得出的正人先正己的政治主張?？鬃诱f：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”、“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”*朱熹:《四書集注》，第210、208頁。。因此，當季康子問政于孔子時，孔子便以“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”*朱熹:《四書集注》，第199頁。對答。以“正”論“政”，這“正”，孔子顯然是指為政者自身的心正、身正。這是要為政者正之以“仁”，只有為政者“為仁”而涵養(yǎng)“仁”德，自正其身，才可以正人、正天下，從而達于“天下歸仁”、“天下有道”。以孔子之見，歷史上從未有過己不正而能正人者，也從未有過為政者自身不正而能天下有道者。故而，天下無道，責任全在為政者“上失其道”，而不在百姓無其道。所以，當季康子因患盜而向孔子尋謀止盜的方法時，孔子非但沒有為他就如何以高壓態(tài)勢防盜、如何制定嚴格的法律懲戒盜賊從而使人不敢盜、不能盜等方面出謀劃策，而是把問題的發(fā)生引向季康子自身，警示他須從自身找原因、尋癥結(jié)，切己反求，使“私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事”*劉安:《淮南子》,高誘注，北京：中華書局,1954年,第333頁。，以自正其身，正己而正人，由此，他只是答之以“茍子之不欲，雖賞之不竊”*朱熹:《四書集注》，第199頁。。而當季康子以“如殺無道，以就有道”問政于孔子時，孔子徑直以“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風；小人之德草。草上之風，必偃”*朱熹:《四書集注》，第199-200頁。作答而“明其化”，因為“上有好者，下必有甚焉者矣”*朱熹:《四書集注》，第363頁。，故“君能為善，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之過也”*賈誼：《新書校注》,閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局,2000年,第341頁。?！白佑疲裆啤钡淖鞔?，無疑是在督勉天下所有的為政者只須從自身做起，向善而遷，修德正己，便自可“道之以德”而為民眾昭示一種供仿效的范本，引領(lǐng)民眾趨善“以就有道”。

顯然，孔子是不贊成用殺戮的手段治國理政的。在他看來，“道之以政，齊之以刑”只會使百姓因懼怕刑罰而不敢為惡，或者只是心存僥幸地設(shè)法避免刑罰而變得不再有羞恥感，反之，“道之以德，齊之以禮”，百姓自會感化于為政者的德行而知恥向善。由此，他這樣說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”、“如有王者，必世而后仁”、“君子篤于親，則民興于仁”*朱熹:《四書集注》，第209、210、147頁。。這“善人”、“王者”、“君子”無疑是就為政者所具有的德行修養(yǎng)而言。這便是孟子所言的“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也”*朱熹:《四書集注》，第395頁。。為政者有其德，就必然會以自己的德行感化于人，化人以自覺向善而歸于德。孔子之所以認為為政者的德行修養(yǎng)可以導人以自化，乃出于他對人的信賴、對人性向善的信賴、對人心向化的信賴。正是基于這種信賴，在《孔子家語》中，他如此策勉為政者：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正也。凡上者民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于己”*廖名春、鄒新明校點:《孔子家語》,第5-6頁。。如是，為政者恭敬己身、修德于己，便可“為政以德”；而“為政以德”則自然上行下效，化人于善；而化人于善，則天下歸仁，人成其人；而人成其人，人皆具德，則“無為之治”必成。誠如蕭公權(quán)所言：“故自孔子視之，修身以正人，實為事至簡，收效至速，成功至偉之治術(shù)。茍能用之，則‘不令而行’，‘無為而治’。政平刑措，指日可期。天下歸仁之理想，于此可以實現(xiàn)”*蕭公權(quán):《中國政治思想史(一)》,第62頁。。

第二，舉賢任能。既然“無為而治”是以德化人，而“德化”的首要前提在于有德者有其位，并且“為政以德”就是用有德之人去為政，或為政而用有德之人。這就須舉賢任能。故而，前人又多以“任官得人”注解“無為而治”，可謂得其要也。如：何晏《論語集解》注為“言任官得其人,故無為而治”*引自程樹德:《論語集釋》,第1063頁。?！度龂尽菚切鳌芬鬃印盁o為而治者，其舜也與！恭己正南面而已”之后而申之以“言所任得其人，故優(yōu)游而自逸也”*陳壽:《三國志》,陳乃乾校點,北京:中華書局,1973年,第1455頁。。朱熹《論語集注》注為:“無為而治者,圣人德盛而民化,不待其有所作為也。獨稱舜者,紹堯之后,而又得人以任眾職,故尤不見其有為之跡也”*朱熹:《四書集注》，第236頁。?！犊鬃蛹艺Z·辯政》載孔子言曰：“昔堯舜聽天下，務(wù)求賢以自輔。夫賢者，百福之宗也，神明之主也”*廖名春、鄒新明校點：《孔子家語》第171頁。。

自孔子視之，舜之所以能夠“無為而治”，除“恭己正南面”外，關(guān)鍵還在于他能夠舉賢任能。據(jù)《論語·泰伯》記載：“舜有臣五人而天下治?！敝祆洹墩撜Z集注》注曰：“五人，禹、稷、契、皋陶、伯益”*朱熹:《四書集注》，第154頁。?！墩撜Z·顏淵》記載子夏之言，曰：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣”*朱熹:《四書集注》，第201-202頁。。所謂“不仁者遠矣”，非不仁者皆遠離皋陶而去，乃是不仁者感化于皋陶的仁德之行，而有恥且格，化而為仁，故而不見不仁者矣。它訴說的是“舉直錯諸枉，能使枉者直”*朱熹:《四書集注》，第201頁。的選用品格正直之人而為政的用人智慧：用人是一種引導，用人以“直”即是用人以“德”，亦即對無論所用者還是那些因“枉”而被棄之不用的人，以及意欲出仕而為政的人和天下所有人，都“道之以德”。它體現(xiàn)出的依然是“以德化人”這一“無為而治”的根本旨趣。除《論語》外，其他典籍也申言了舜的舉賢任能以成“無為而治”?！洞蟠鞫Y記·主言》篇載孔子言曰：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”*方向東:《大戴禮記匯校集解》,北京:中華書局,2008年,第10頁。?！稘h書》載董仲舒在《賢良對策》中曰：“舜……即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統(tǒng)業(yè)，是以垂拱無為而天下治”*班固:《漢書》,第2509頁。。劉向《新序·雜事四》篇亦載：“王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治”*劉向：《新序》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第52頁。。王充在《論衡·自然》篇則徑直以“任賢使能”稱述“無為而治”，云：“舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無為，而天下治”*王允：《論衡校注》,張宗祥校注，上海:上海古籍出版社,2010年,第368頁。。這表明，舉賢任能乃達成“無為而治”的另一必然不可或缺的實現(xiàn)路徑。

必須指出的是，孔子雖然注重舉賢任能，但絕不意味著舉賢任能是“無為而治”所以成其為“無為而治”的根本規(guī)定。這不僅因為，舉賢任能就其旨歸而言，終在于所舉之人能夠以德化人，而且因為，舉賢任能就其所依據(jù)的標準而言，仍在于據(jù)德而舉賢任能，而非惟才是用。更何況，孔子本人在對答魯哀公的“何為則民服”的垂問時，就對如何舉用人的問題提出過“舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服”*朱熹:《四書集注》，第82頁。的主張。“直”或“枉”顯然是出于對所舉之人的“德”或德行的判斷，而民的“服”與“不服”也終究在于對所舉之人的“德”的服與不服。因此，所謂民服乃在于服其“德”，而服民則當以“德”服之。惟有以“德”服人，人才能心悅而誠服，實現(xiàn)以德化人。據(jù)此，舉人就在于舉用有德之人，使有德者有其位，一如孟子所言“惟仁者宜在高位”*朱熹:《四書集注》，第395頁。?？梢姡噍^于舉賢任能而言，正心修身、修德于己才是為政者得以“無為而治”的最終依據(jù)所在。正是在此種意義上，孔子才再三致意人們：“驥不稱其力，稱其德也”、“君子多乎哉？不多也”*朱熹:《四書集注》，第229、159頁。。是以，《荀子·王霸》篇云：“論德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所謹守也”*方勇、李波譯注:《荀子》,第173頁。。因此，無論是正己化人，還是舉賢任能，貫穿其中的命意乃是為政者自身的德行修為，或者說，為政者自身的仁德修為是二者一以貫之的中樞所在。

四、“無為而治”之于國家治理的價值

孔子“無為而治”的政治思想，以為政者的“仁”德修養(yǎng)作為治國理政的根本和保障，表達的是一種“為政以德”、“惟仁者宜在高位”*朱熹:《四書集注》，第395頁。的政治追求，訴說的是一種政治的理想狀態(tài)或極致境地。它在實際的政治運作中雖難以完全企及，但作為一種政治理想，則具有可踐履、可實踐的普遍性：第一，它總能激勵現(xiàn)實政治中那些覺悟到這一點并愿意“以德化人”的為政者向著這一狀態(tài)努力而為、盡力而趨，不同程度地實現(xiàn)著“無為而治”，從而把現(xiàn)實的政治引向相對美好的境地；第二，它提供了一個應(yīng)然的政治標準，以衡量處在不同政治地位的為政者的實際所行，從而勸誡或督責為政者自身修養(yǎng)仁德，提升德行，更好地以“其身正，不令而行”、“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”*朱熹:《四書集注》，第208、199頁。的德行教化引導人；第三，它總能吸引有志于為政之人首先以修身為本，盡心力于自身仁德的修養(yǎng)，因而具有正能量的導向作用，如在自兩漢以來的鄉(xiāng)舉里選的政治實踐中，一貫相沿以人品行誼為準，把“孝廉”、“孝弟”、“賢良”、“方正”、“敦厚”、“遜讓”、“忠恪”、“信義”等作為用人之目。因此，孔子“無為而治”的政治思想，決不是托之空言的烏托邦，而是有志于此的為政者“不可以不弘毅，任重而道遠”*朱熹:《四書集注》，第150頁。之躬行不懈、孜孜以求的政治理想。

孔子“無為而治”的政治思想，以為政者的“仁”德修養(yǎng)作為治國理政的根本，垂示著后人：治國必先治吏，治吏重在加強官德建設(shè)；惟為政者德高望重，在道德上率先垂范，執(zhí)政才有分量，治國理政才能風清氣正，從而收到“不令而行”、“不勞而治”的功效；而缺德、無德之人不惟不能執(zhí)好政，更可怕的還在其“上梁不正下梁歪”、“播其惡于眾”的影響，結(jié)果“上失其道，民散久矣”*朱熹:《四書集注》，第280頁。，天下無道，人間失序，人心離散。正如《左傳》曰：“國家之敗，由官邪也；官之失德，寵賂章也”*左丘明：《左傳》，第15頁。。當前中國社會所呈現(xiàn)出的集體性的貪腐之弊以及某些不良政治生態(tài)和社會風氣，根子就出在一些為政者“官德不修”，原因就在“官之失德”?？梢院敛豢鋸埖卣f，今日中國道德風氣敗壞的一個重要根源，就是為官者失德。正如2014年11月17日中央紀委監(jiān)察部網(wǎng)站刊發(fā)的《德法相依，相輔而行》一文中所言：“領(lǐng)導干部如果在德上出了問題，必然導致綱紀松弛、法令不行，必然違紀違法、走向腐敗?！瓘慕陙聿樘幍母瘮“讣?，一些干部沒了人形，根本問題都是出在‘德’字上，缺德了！”，并提出領(lǐng)導干部要“為政以德，正心修身”*《德法相依，相輔而行》,http://www.ccdi.gov.cn/xsjw/series3/201411/t20141115_46325.html#Art1，訪問日期：2015年11月17日。?？梢?，孔子以仁德修養(yǎng)作為為政根基的“無為而治”之思想，對于今天凈化官場風氣、提升官員道德境界、嚴格官員管理的官德建設(shè)，以及構(gòu)建天下歸心、人間有道的良善社會，具有不可輕忽的現(xiàn)實借鑒意義。

可以說，為政以修德為本，德修則聚心凝力而政興、德失則人心離散而政亡，惟有德者方可執(zhí)政、無德者不可能執(zhí)好政，是孔子“無為而治”思想啟示給我們的重要政治思想遺產(chǎn)。如何在現(xiàn)實中激活并用好這份思想遺產(chǎn)，把它融入到當下的國家治理實踐中去，使之成為推進國家治理體系現(xiàn)代化和治理能力現(xiàn)代化的有益滋養(yǎng)，是我們當代人義不容辭的責任，體現(xiàn)著當代為政者政治智慧的高度。

[責任編輯：李春明]

Confucius’ “Governing without Intervention” and its Enlightenment to Nation Governing

GAO Lian-fu

(Political and Law School, Capital Normal University, Beijing 100048, P.R.China)

According to the existing literature, Confucius is the first to put forward “Govern without Intervention” explicitly. It is different with Laozi’s “Nonintervention” by “Giving up Kindheartedness and Justice” and “Returning to the Nature”. The main idea of Confucius’ “Govern without Intervention” is that the leader may “Influence People by Virtue”. Therefore, his “Nonintervention” is with “Moralization”. The “Benevolence” is the humanity base and the inner ground of Confucius’ “Govern without Intervention”. “Influencing People by Virtue” and “Elect Talents by Their Merit” are the realistic ways to realize “Govern without Intervention”. It is a legacy of thought by inspiring later generations to administrate with morals.

Confucius； Govern Without Intervention； Influence People by Virtue

2016-01-17

中國博士后科學基金項目“馬克思‘人的自我改變’的實踐思想與當代中國心靈文化建設(shè)研究”(2012M520328)。

高連福，淮北師范大學政法學院副研究員(淮北235000)，首都師范大學政法學院博士后研究員(北京100048)。