陳亞麗++朱進東

摘要：列奧·施特勞斯著作的重要性在過去十年中不斷增強，乃至今日被認為是上個世紀最獨特、最有影響的聲音之一。列奧·施特勞斯通過對西方傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋發(fā)現(xiàn)：“哲學”與“政治”之間存在著不可避免的沖突，最好的政制需要政治哲學，卻承擔不起對政治哲人的認可，這是政治生活的根本困惑。為了克服這種政治哲學的悖論，施特勞斯提出運用“顯白教誨”和“隱微教誨”相結(jié)合的寫作藝術(shù)作為政治哲學的根本任務，此中的“微言大義”破解了“哲學”與“政治”關系這個“千年難題”。

關鍵詞：哲學與政治；政治哲學；列奧·施特勞斯；蘇格拉底；柏拉圖

中圖分類號：D0-02文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）03-0042-04

任何哲學研究，不管其研究的對象域是否是“政治”，都在客觀上具有不同程度的政治后果。哲學研究的這種政治后果，根源于哲學的思想方式，而不僅僅是根源于哲學對“政治”的研究。因此，政治哲學研究的主題不是“政治”，而是“哲學與政治”。這里有必要討論和辨析對“哲學與政治”之關系問題的論說。在西方政治哲學史上，列奧·施特勞斯學派對“哲學與政治”之關系問題的獨特理解和論述，基于該學派對“哲學”與“政治”之特質(zhì)的獨特理解和把握；反過來，為了搞清楚該學派對“哲學”與“政治”之關系問題的解說，我們也就必須先分析該學派對“哲學”與“政治”特質(zhì)的理解與論述。

一、“哲學”為何游離于“政治”

哲人之名定義的是愛智之人。在古典用法中，哲學表明了一種生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。哲人與任何特殊的社會地位無關，哲人生活方式的確定也與道德卓越無關，哲學生活的特征是對所有習傳的、甚至是值得贊賞的信念和觀點都極端質(zhì)疑，目的是為了發(fā)現(xiàn)真理。關注哲學必然導致超越城邦，哲學無法勸諭非哲人或曰普通人，因為哲學不是一種政治權(quán)力，它超越了屬人的、轉(zhuǎn)瞬即逝的事物，因而具有非政治性。根據(jù)蘇格拉底對哲學家所畫的肖像，哲學家生活在閑暇和完美的自由狀態(tài)下，他與修辭家形成了鮮明對比，后者則屈從于法庭的種種必然事物的奴役；作為市場上和其他公共場所中的完全的異鄉(xiāng)人，哲學家只是身體居住在城邦中，而他的思想則地下天上無處不在。

為此，蘇格拉底向我們描述了一個洞穴，我們?nèi)祟惐闱艚谶@個洞穴中。他將洞穴描述為城邦的影像，政治社會是“封閉的社會”，是柏拉圖在《理想國》中以隱喻的手法所說的“洞穴”。這里所謂“封閉的”，是相對于“開放的”而言，正如“洞穴”在與“陽光普照的大地”的對比中獲得其含義。“封閉的”之含義，首先就是指任何政治社會都是赤裸裸的或半遮半掩的“種族中心論”，任何政治社會都把自身看作是優(yōu)異的，認為在自身之中“至善”與他們的“一己之善”結(jié)合在一起，任何政治社會也因其自認的優(yōu)異而把自身看作區(qū)別于其他政治社會的“特殊的”人類群體。而“洞穴”的隱喻告訴我們的則是，任何政治社會的群體和個體的政治思考和政治行為，并不是以理性及理性的思考為基礎和根據(jù)的，而是被其 “特殊的”的信仰、傳統(tǒng)和習俗所支配的。正像柏拉圖所說的“洞穴”是被“意見”所支配，而不是以“知識”為基礎和根據(jù)一樣。而植根于“特殊的”信仰、傳統(tǒng)和習俗之上，自認優(yōu)異的各個“封閉的”政治社會之間，無疑并不是能夠和平相處的人類大家庭式的關系，而是不可避免地存在著沖突或潛在的沖突傾向。在該學派看來城邦本質(zhì)上是其他城邦的潛在敵人，而對于任何“特殊的”政治社會內(nèi)部的成員而言，其他任何外部政治社會的成員至少都是潛在的敵人。在本質(zhì)上不可避免的潛在敵對關系中，任何政治社會的首要任務，都是防范或者以主動的態(tài)勢進攻作為潛在敵人的其他政治社會，從而保衛(wèi)自己和維護自身的完整。當然，為了主動地承擔這個首要任務，任何政治社會自身都要加強內(nèi)部的凝聚力和戰(zhàn)斗力，而要做到這一點，唯一明智的做法就是強化自身的信仰、傳統(tǒng)和習俗及其優(yōu)異的“特殊性”，增強該政治社會內(nèi)部成員對其特殊的“世界觀”的認同，因為這種特殊的“世界觀”正是政治社會內(nèi)部團結(jié)的情感紐帶。

如果政治社會的特性如此，那么這與“哲學”又有什么關系呢？在該學派看來，“哲學”與“政治社會”之間的聯(lián)系是不可避免的，而且這種關系本質(zhì)上還是沖突的或至少是潛在沖突的，“哲學”與“政治社會”之間的沖突根源于“哲學”的本質(zhì)。因為，相對于政治社會的“封閉性”和“特殊性”而言，“哲學”恰恰是“開放的”和“普遍的”。換言之，“哲學”基于無保留的提問，不會在任何其證明僅由權(quán)威提供的答案面前止步。哲學的提問和思考的基礎是“理性”，是理性地懷疑和理性地探究，理性地質(zhì)疑“意見”是理性地探究的前提；“哲學”的思考指向普遍性的“知識”和“智慧”，而不是偏狹的“意見”。“哲學”這種以“理性”為根據(jù)的懷疑和探究，必然不可避免地使政治社會本身以及作為其根基的特殊“世界觀”或“意見”受到威脅，因為“哲學”的懷疑和探究不可避免地會揭開政治社會以及作為其根基的特殊“世界觀”或“意見”的真相，從而切斷它與“至善”和優(yōu)異之間的本質(zhì)聯(lián)系，當然最終結(jié)果就是瓦解作為政治社會內(nèi)部團結(jié)紐帶的特殊“世界觀”或“意見”。而正像“哲學”對于“政治社會”是危險的和有害的一樣，政治社會為了自身的健康和存續(xù)，也不可避免地對“哲學”充滿敵意。所以，不僅“哲學”與“政治社會”之間的沖突根源于它們各自的本質(zhì)，而且這種沖突關系對于雙方都是有害的和危險的。蘇格拉底被雅典民眾所質(zhì)疑并最終被雅典城邦處死，就是“哲學”與“政治”之間本質(zhì)沖突關系的體現(xiàn)和結(jié)果。

二、“政治”為何遠離“哲學”

柏拉圖從這一事實入手：整個政治生活的特征就是在更好和更壞的政策之間作選擇，在被信以為更好的政策和被信以為更壞的政策之間做選擇。但是，如果不同時相信某物完全好，就不可能相信某物較好。換而言之，每個諸如“一項特定的政策更可取”這樣的信念所立足的理由如果得到適當闡述，則可揭示出一個關于最佳政制之構(gòu)成的信念。然而，有必要把這一信念轉(zhuǎn)化為知識，有必要探尋有關最佳政制之構(gòu)成的知識，這種求索就是政治哲學。政治生活是一種對最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲學，亦即指向?qū)Α笆裁词呛贸前睢焙汀笆裁词呛霉瘛钡淖罴颜频那笏鳌?

哲人所面對的問題，是這種城邦精神（共同性）的逐漸瓦解。這種逐漸瓦解不是哲人造成的，在思想史中，一種流行的思維定勢是將應對困境的思想家看作是導致這種困境的始作俑者。[1]因此在政治思想史研究中往往充斥著對哲學家個人的抱怨與責備。當蘇格拉底把自己刻畫為一只牛虻的時候，他知道，對于雅典公民而言他必定是極為觸目的。蘇格拉底恭維城邦是一匹高大而高貴的馬，而這匹馬正趨于懶散。它（城邦）自己并不能清醒地對如何能夠變得善與正義的問題加以認識，它僵固在習慣中，即便這些習慣是壞的。牛虻進行攻擊，以便讓它一次又一次從中驚醒過來。作為[牛虻，刺棒]的哲人因而是擾亂者，是令人敗興的人，是一個可疑的主體。他不僅進行勸服，他甚至還出現(xiàn)在不受歡迎的地方，留在那里，不停地進行咒罵。是神派遣了這樣一個人，這句話不是以反諷的方式說出來的。因為他只能被當做負擔來接受。確實，多數(shù)人把牛虻式的審查經(jīng)驗為一種挑釁，亦即一種恰恰并不容許的要求。對他們而言意味著擾亂的東西，對政治哲人而言意味著幸福。

城邦對[牛虻，刺棒]的反應也具有攻擊性，[牛虻，刺棒]生活在一種永遠的受迫害的危險中，這對蘇格拉底而言顯而易見。出于這一原因，他必須以退隱的方式生活。隱退地生活完全不是指放棄牛虻式的哲學思考，而是尋求一種如此這般的哲學思考在其中得以實行的生活方式。到最后，一位“哲人”的聲音被我們聞知的方式將會跟比如說一個成功的健美教練一樣。[2]以追問正義并且在其實踐中堅守正義的方式而想要為正義進行斗爭的哲人，必須為此尋找一個免于臨近著的迫害的位置。這個位置必須提供給他這樣的可能，不干涉政治事務，而是關心城邦本身。蘇格拉底的出發(fā)點是，以哲學的方式對那種反思嚴肅以待——亦即對有關正義，有關城邦本身的事物的反思——，也就是牛虻式的哲學思考，與城邦的利益，與其生活的[技術(shù)]相抵牾。

埃利亞異鄉(xiāng)人起訴蘇格拉底的主要內(nèi)容就是哲學危害政治生活，而非有益于政治生活。政治生活的建立或崩潰都仰賴于其秩序的穩(wěn)定性（《治邦者》，301a），而政治哲學相當于是在挑戰(zhàn)那些秩序的合法性，就此而言，它會暗中破壞城邦的根基并使生活變得艱難起來。事實上，事情是如此嚴重，以致最好禁止技藝和科學領域的任何探索——從而阻止其進步——否則這些探索就會使人質(zhì)疑城邦的法律，因此，“政治”應該遠離“哲學”。

三、政治哲學的悖論

城邦同時意味著秩序與失序，沒有秩序或者沒有失序，城邦就不再是城邦。哲學在本質(zhì)上也具有這種雙重性，只有我們生活在一個有秩序的世界上，哲學才是可能的。因為只有在一個有秩序的世界上，那些根本問題才能夠逐漸顯明。然而，如果我們生活在完全秩序井然的世界上，哲學便既不必要，又不可能。因為不徹底的目的論既是哲學的必要條件，又是政治生活的必要條件。如上所述，“哲學”與“政治”之間存在著不可避免的沖突，最好的政制需要政治哲學，卻承擔不起對政治哲人的認可，這是政治生活的根本困惑。這種政治哲學的悖論可以表述如下。

政治共同體需要哲學，因為只有深入靈魂的哲學眼光才能顯明政治在德性方面的限度，也只有記住這些限度，城邦才有望奠立和維持有益的法律、習俗和制度。哲學需要一個秩序良好的城邦，因為只有這樣的城邦才會運用具體措施掃除通往哲學天性之完善的諸多障礙。但是，追求哲學仍然以各種方式與公共生活相齟齬?，F(xiàn)實的共同體不認同哲學的政治重要性，因為大多數(shù)人由于缺乏哲學愛欲因而也缺乏自我認識和對真正德性的本質(zhì)的認識。不僅如此，在現(xiàn)實的共同體中，大多數(shù)傾向于哲學的天性都被敗壞了，而那些極少數(shù)能夠“以一種有價值的方式與哲學站在一起”的人像野草一樣在自生自滅。再者，這些極少數(shù)哲人也不愿意投身統(tǒng)治。這個一般情形造成了政治哲學的悖論問題，蘇格拉底最終無法解決這個問題。[3]

政治哲學受到這兩種現(xiàn)象的威脅，這種現(xiàn)象復又集中在同一個危險里。一方面，政治哲學仿佛被邊緣化了，城邦不再對哲學感興趣，哲人對于城邦的歸屬也完全被忽視了；另一方面，政治哲學也受到了摧毀，在這個地方哲人把哲學“移位”到與城邦不相干的領域——以這種方式，他從他本人這方面撤回了對城邦的歸屬。在這兩種情況下都出現(xiàn)了一種漠不關心——城邦對哲人漠不關心，哲人對城邦漠不關心。那么我們又該如何來應對和化解兩者之間的沖突呢？對此，人們可能會想到，為什么不嘗試通過“哲學”的“普遍化”，即哲學家通過“啟蒙”非哲學家的民眾，使民眾認同和分享哲學的“精神”和成果，從而改造“政治社會”并使其建立在哲學的“知識”和“智慧”的基礎上呢？列奧·施特勞斯學派對這種可能性是持斷然的否定立場的。在該學派看來，這種可能性方式之所以是一種不切實際的幻想，原因就在于：哲學家與民眾之間的對話和交談是不可能的，民眾就其本性而言只能是一種“宗教的動物”。民眾無能享用哲學的“知識”和“真理”，相反，對于民眾而言，哲學的“知識”和“智慧”乃是毒藥，因此哲學家和民眾的普遍情感之間的敵對關系是永遠不變的。哲學的“啟蒙”并不是化解哲學家與民眾或“哲學與政治”之間不可避免的沖突的切實途徑，那么，“哲學家”放棄哲學的思考，不就是化解“哲學與政治”之間的沖突的另一條便捷的途徑嗎？但是，對于這樣一種化解沖突的可能性途徑，列奧·施特勞斯學派也是持斷然的否定態(tài)度的。原因在于：正像民眾不能放棄自己政治社會的“特殊的”世界觀從而“享用”哲學的智慧一樣，哲學家也不可能放棄哲學的智慧，而“享用”政治社會的“特殊的”世界觀或者“意見”。因為哲學思考的美妙或者隱秘的快樂也使“哲學家”心醉神迷。所以，這種不可能性也是基于人性。分析到這里，我們可以看出，對于列奧·施特勞斯學派而言，強調(diào)人的本性是不變的，并不是說所有人都具有相同的本性，而是說哲學家與民眾之間的區(qū)別，是永恒存在而又不可改變的。與此相聯(lián)系，我們當然也就不難明白，對于列奧·施特勞斯學派來說，所謂“哲學與政治”之間的沖突，實質(zhì)上乃是“哲學家”與“民眾”之間的沖突。

“哲學與政治”之間的沖突，促使“哲學家”驚醒，這不僅是因為這種沖突對于“哲學家”是生死攸關的，或者說，沖突可能危及“哲學家”的生命存在，而且更重要的是因為這種沖突使“哲學家”認識到哲學并不是一種單純的出于“好奇”的自娛自樂的沉思。哲學的思考具有其政治后果，“哲學”是政治性的，“哲學與政治”之間的關系是一個政治性的問題。一旦意識到這一點，被迫“驚醒”的哲學家就不得不把“哲學與政治”的關系問題，納入自己反思的意識中，而在對這一問題的思考中，“哲學”變成了“政治哲學”，但正因為“哲學與政治”之間的關系是一個政治性的問題，是一個同時與“政治”和“哲學”的“存在”相關聯(lián)的問題，所以，對這個問題的思考就絕對不是一種單純的“意識”行為。對于“哲學家”來說，“哲學與政治”之間的沖突，不是通過對“哲學與政治”之關系問題的觀念性梳理就能夠化解的，應對兩者之間的沖突，需要的是“哲學家”的存在方式的根本性轉(zhuǎn)變。或者說，為了思考和應對“哲學與政治”之間的沖突，哲學家必須尋找和轉(zhuǎn)向一種新的生活方式。當然哲學家的生活方式轉(zhuǎn)向是政治性的，或者說哲學家實踐這種新的生活方式本身就是一種明智的政治行為，因而在這種生活方式的轉(zhuǎn)向和實踐中哲學家就不再是我們通常所理解的“哲學家”了，“哲學家”變成了“政治哲人”。而由于“哲學家”與“民眾”之間的分化和差異是永恒存在的，“哲學家”轉(zhuǎn)向的這種新的生活方式，就既不可能是“啟蒙”和“啟蒙運動”，也不可能是對“哲學”的放棄。既然“民眾”不可能被“啟蒙”，那么應對的明智策略就只能是一種“欺騙”。同時，由于這種“欺騙”至少對“政治”是無害的，甚至“欺騙”還能化解“民眾”對哲學家的敵意，所以，這種“欺騙”也就成為一種“高雅的欺騙”?！罢軐W家是在從事一種高雅的騙術(shù)?！盵4]而這也就是“哲學家”轉(zhuǎn)向的“生活方式”。不過“高雅的騙術(shù)”無疑只是應對“民眾”的明智策略，哲學家之間以及對于本性使然的“愛智慧”的年輕人，明智的生存策略則是隱秘的對話和智慧的分享。這種兩面性的“生活方式”，使“民眾”與“哲學共同體”之間相安無事。

在政治共同體的法庭前為哲學辯護，意味著基于政治共同體來為哲學辯護，亦即其所憑借的論據(jù)并不訴諸哲人本身，而是訴諸公民。為了向公民證明哲學可被允許、可被欲求，甚或必不可少，哲人不得不仿效奧德修斯，從普遍同意的前提出發(fā)，或從普遍接受的意見出發(fā)：他不得不視人的具體情況進行論證，或者說“辯證地”進行論證。從這種觀點看來，在“政治哲學”這個短語中，形容詞“政治的”所表達的與其說是一個論題，不如說是一種處理方式；從這個觀點出發(fā)，“政治哲學”首先并非意味著對于政治的哲學處理，而是意味著對哲學的政治性處理、公眾性處理，或者說對哲學的政治性引介——即力圖引導有資質(zhì)的（qualified）公民（甚或其有資質(zhì)的兒子們）從政治生活走向哲學生活。[5]“政治哲學”的這層深意與其普通含義若合符節(jié)，因為在這兩種情形下，“政治哲學”的頂峰都是對哲學生活的贊美。無論如何，哲人之所以必須理解政事，恰如在政治生活中理解政事一般，歸根結(jié)底是因為哲人意欲在政治共同體的法庭面前因而也在政治商討的層面上為哲學辯護。

不過，在列奧·施特勞斯學派對“哲學與政治”之關系問題的以上解說中，存在著明顯的“疏忽”。即就是說，“哲學家”與“統(tǒng)治者”之間的關系問題沒有得到討論。但“政治社會”無疑并不只是“民眾”的聚集，“政治社會”是由“民眾”和“統(tǒng)治者”共同構(gòu)成的。所以，追問和澄清該學派對“哲學家”與“統(tǒng)治者”之關系問題的思考，無疑是全面把握其對“哲學與政治”之關系問題解說的內(nèi)在構(gòu)成部分。但是，可能會讓我們感到意外的是，該學派對這個問題的討論卻并不多見，這一點與該學派所推崇的最純正深刻的古典政治哲學家柏拉圖頗為不同，柏拉圖對該問題的討論就系統(tǒng)和明確得多了。造成這一差異的緣由無疑頗為耐人尋味，不過，此處我們無意猜想這種差異形成的緣由，還是讓我們回到“哲學家”與“統(tǒng)治者”之間的關系問題上來吧。

“哲學家”與“統(tǒng)治者”之間是一種怎樣的關系，取決于“統(tǒng)治者”的品性或本質(zhì)。如果“統(tǒng)治者”像“民眾”一樣，也只是一種“洞穴”中的“宗教動物”，那么“哲學家”與“統(tǒng)治者”之間的關系，就與“哲學家”和“民眾”之間的關系具有相同的性質(zhì)。這樣一來哲學家應對“民眾”的“高雅的騙術(shù)”，對于“統(tǒng)治者”也同樣有效。但如果“統(tǒng)治者”本身同時就是“哲學家”，那么“哲學家”與“統(tǒng)治者”之間的關系，按理說應該是融洽而又親密的，但事實上與此截然相反的情形也并不罕見。不過，不管兩者之間實際上是怎樣一種關系，有一點無疑是確定的，即在這種情況下，哲學家也就實在沒有什么事情可干了。當然，這兩種情況實現(xiàn)的概率都是非常低的，更多或更常見的情況可能處于這兩者之間，即統(tǒng)治者既與“民眾”相區(qū)別，也不是“哲學家”。在這種情況下，“哲學家”與“統(tǒng)治者” 之間的關系就變得相當復雜了，它既可能有沖突的一面，也可能具有親和性的一面。在這種情況下，“哲學家”與“統(tǒng)治者”之關系的理想狀態(tài)，無疑是“統(tǒng)治者”成為“哲學家”的學生，像柏拉圖曾經(jīng)設想和期待的那樣。但這種可能性不僅像統(tǒng)治者成為“哲學家”一樣的罕見，而且對于“哲學家”來說，這種師生關系也并非總是令人感到愜意的，柏拉圖的敘拉古城邦之行就是最好的例證。相對而言，較為理想的狀態(tài)是統(tǒng)治者既不大對“哲學”存有敵意，又在閑暇或者有心情的時候愿意聽取“哲學家”的教誨。不過，更為常見的情況可能比以上所說的這兩種可能性都要糟，敵意與分享哲學智慧的意愿可能同時摻雜在一起，而又不可預料地變幻不定。但不管實際的狀況怎樣，如果哲學家為自己置身于其中的政治社會的存續(xù)和最佳利益的實現(xiàn)著想，他們應該對統(tǒng)治者不時地提出告誡和教誨。當然告誡和教誨是會存在風險的，而如何以明智的策略應對，正是下文中列奧·施特勞斯學派所提出的政治哲學的任務。

四、政治哲學的任務

政治哲人不應是個“激進的”黨徒，亦即不應較仲裁而言更為醉心于在內(nèi)戰(zhàn)中得勝，這一關于政治哲人的職責的觀點也具有政治性起源：好公民有責任平息內(nèi)亂，并通過勸諭使公民之間達成一致。政治哲人首先以好公民的身份出場，他能以最好的方式、在最高的層面踐行好公民的職責。為了踐行其職責，他必須提出種種秘而不宣的問題，也就是在政治舞臺上永遠不會提出的問題；但在這么做的時候，他并未放棄自己的基本取向，亦即內(nèi)在于政治生活的取向。只有此基本取向遭到拋棄時，只有政治生活所做的基本區(qū)分僅僅被視為“主觀的”或“不科學的”并因此而遭受冷遇時，如何接近從而理解政事這一問題才會成為一個根本問題，才會確然成為唯一根本問題。

政治哲人蘇格拉底飲鴆之前明白了這一點，在因提議高貴的謊言而出名的《王制》中，他示意，只在“明智的朋友”中間講真話是“安全的”。這里，在答辯辭中，他默示，雅典人極少是“明智的”。[6]據(jù)說，柏拉圖傾其一生都在回應“蘇格拉底被雅典城邦審判”這一事件，柏拉圖對政治哲學的奠基人蘇格拉底的學說既有傳承，又有所不同。正如學界越來越深刻認識到的，柏拉圖不同于蘇格拉底，其中一個最重要的因素就在于“修辭”。唯有當我們認識到柏拉圖不同于蘇格拉底后，我們才有可能接近柏拉圖的真相。[7]蘇格拉底在《申辯》中自述不善于修辭，那當然就很不幸，他把矛頭直接對準希臘城邦，死亡判決也就在所難免。中古哲人阿爾法拉比最先清楚地看到了蘇格拉底和柏拉圖之間的區(qū)別：在哲人與城邦的永恒沖突面前，蘇格拉底選擇了不妥協(xié)，也就選擇了死亡。但柏拉圖則通過在言辭中建立高尚城邦，為蘇格拉底之命運所提出的問題找到了一個解決辦法，具體說來，就是在智術(shù)師或修辭家與純粹的哲人之間尋找一條中間道路，或者說在大眾與哲人之間實行多重寫作，兼收并蓄各種修辭手段。柏拉圖解釋了特拉敘馬霍斯的方法，搞懂了特拉敘馬霍斯在形成青年人的品質(zhì)和教導大眾方面，比蘇格拉底更能干；蘇格拉底只具有對正義和德性進行科學研究的能力，以及一種愛的力量，卻并不具有形成青年人和大眾的品格的能力；而哲人、君主和立法者應該有能力運用兩種方法：對特權(quán)階層（按指精英）用蘇格拉底的方法，對青年人和大眾用特拉敘馬霍斯的方法。[7]

阿爾法拉比的這個洞見，讓人在哲人與城邦這一天然沖突的無望紛爭中，看到了一種解決的希望，施特勞斯把它概括為：柏拉圖的方式與蘇格拉底的方式有區(qū)別，是把蘇格拉底的方法與特拉敘馬霍斯的方法結(jié)合起來；因為蘇格拉底的不妥協(xié)（intransigent）方式只適合與哲人和精英打交道，而特拉敘馬霍斯的方法，則更適合與大眾打交道。法拉比的意思是，柏拉圖通過把蘇格拉底的方法和特拉敘馬霍斯的方法結(jié)合起來，就避免了與大眾的沖突，也就避免了蘇格拉底的命運。[8]

由于“哲學”與“政治社會”的本性及兩者之間的沖突，“哲學寫作”本身也是政治性的和充滿風險的，所以，為了使“哲學文本”不至于產(chǎn)生哲學家并不期望的政治后果，哲學家需要一種“寫作的技藝”。哲學家通過實踐這種寫作的技藝，向他們身處其中的政體的道德取向討好，但也能引導一些機智的讀者走出來，轉(zhuǎn)向哲學家們相互對話的樂土。確實，“存在著這樣一些真理，是任何體面人都不會公然宣告的?！盵9]這里再次表明，寫作必定向少數(shù)人透露真理，而與此同時將大部分人引向有益的意見。恰當?shù)膶懽鲗ⅰ氨憩F(xiàn)出那種言說的奇跡，對少數(shù)人公開而對多數(shù)人沉默”，在這奇跡中“作者并不倦于在每頁紙上明白地確認a是b，卻在字里行間暗示a不是b”。[9] 一句話，這種“寫作的技藝”使“哲學文本”能夠滿足不同的人群的需要，得到他們該得的東西，但同時又巧妙地使不同的人群得不到他們不該得的東西，政治哲學的任務就是運用這種“顯白教誨”和“隱微教誨”相結(jié)合的方式教育民眾和統(tǒng)治者，從而開啟深入思考“哲學”與“政治”關系的道路，正確處理“哲學”與“政治”的關系問題。

參考文獻：

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【責任編輯：孫巍】