陶楊華

實踐的形上向度與價值觀建設

陶楊華

摘要：如何盡可能地發(fā)揚光大人身上向善的稟賦？習慣上人們在思考這一問題的時候，往往訴諸人本身的某種才能或品格：理性的運思、內在的真誠或是天然的良知等等。我們認為，理性、良知和內在的真誠這些人身上無比寶貴和美好的東西本身尚需得到一形上之物的孕育、熏染與呵護。而這一形上之物，在中國哲學的語境下，就是我們稱之為“道統”的東西。

關鍵詞：盡心；實踐；形而上

“這是一個羞愧：當你的身體還沒有衰退時，你的靈魂就先在生活中衰退了”[1]，奧勒留的這一論斷其緊要之處在于他揭示出“靈魂”問題相對于“身體”問題的獨立性，即，即便身體依然很健康，靈魂卻依然可能陷入衰退與敗壞的悲慘境地之中。如果我們把“身體”一詞作最大范圍的擴充與外延，將其理解成世俗意義上的“物”——功名利祿，那么，這也就是在說，功名利祿的獲得本身并不足以保證靈魂的健康，恰恰相反，很多時候它們反而成了導致靈魂衰敗的誘因，正所謂“飽暖思淫欲”“絕對的權力導致絕對的腐敗”。這樣一來，奧勒留的論斷就促使我們發(fā)問：如果靈魂無法從世俗之物中獲得終極的滋養(yǎng)，那么，什么才是靈魂本身的源泉？換句話說，如何才能真正防止靈魂的衰退，使其永保持一勇猛精進之力？

但在我們思考上述問題之前，另有一問題需先加以解決，即，靈魂的衰退真的可恥嗎？比如，只要功名利祿在身，那么，靈魂的衰退又有何妨？又如，如果靈魂的勇猛精進并不能帶來功名利祿的回報，那么，這一勇猛精進之力的意義何在？

本文將通過對實踐的形上之向度的揭示，來對這些問題作一解答。

一、見性與實踐之形上向度

我們先來解決“靈魂的衰退真的可恥嗎”這一問題，因為在解決這一問題之前，對另一個問題的思考是無意義的。

我們大多數人憑天賦之道德直覺——孟子意義上的“良知”——都能夠斷定，靈魂的衰退是可恥的，但是，當我們試圖給予這一道德直覺以一理性和邏輯之論證時，發(fā)覺問題并沒有它一開始所顯現的那么簡單。

就筆者思想所及，對這一問題最簡潔的回答是：靈魂層面的衰敗使得人不再成其為人，因為靈魂的衰敗必然表現為各種各樣的不義、縱欲與怯弱，而這些又必然導致人性內在的消解、空虛與困頓，而在這一內在的空虛與困頓面前，一切世俗之物的無價值性與無意義性徹底地暴露了出來。這一解答的緊要之處在于它從反面揭示出靈魂的健康自成一目的，此一目的無需用它是否能帶來世俗之物的滿足來證成，恰恰相反，若無此一靈魂層面的明心見性之功，世俗之物的價值亦無從肯定，此正《中庸》“能盡人之性，則能盡物之性”一語的精義所在。

這樣，我們就能夠轉到對如何明心見性，即如何保持靈魂中一勇猛精進之力這一問題的思考上來了。

如前所述，靈魂之衰敗根本而言表現為一價值與意義層面之混亂失據，那么，反過來，明心見性其實就表現為一種內在的價值與意義之充實。對此一內在充實狀態(tài)的經典描繪，當屬孟子對浩然之氣的描述：

“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”[2]49

此浩然之氣“配義與道”，是“集義所生”，這對我們前面表述的觀點作了一極為重要的補充：能讓人明心見性的價值不是隨隨便便的一種價值，而必須是義與道。然則何謂“義”，又如何“集義”呢？

“君子所性，仁義禮智根于心”[2]267。孟子的這句話中可以推得對“義”的兩種理解，兩說皆可，只是“義”之形上等級不同而已。其一是把“性”與“義”等同，認為義就是人之性，換句話說，就是把義理解為一種主體能夠企及和彰顯的精神狀態(tài)，當孟子說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也”[2]218時，他更多是取了義的這一層意思；其二是把“義”理解成一種能夠滋養(yǎng)人之“性”的存在，義高于人之性，但又與人之性極為親近，能夠給予人之性以涵養(yǎng)和呵護，或者，當人在向“義”這一高于人之存在靠近時，人收獲了人之性。當孟子說“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[2]137時，他更多是取了義的這一層意思。

對“義”的后一種理解在哲學上極為重要。只有當把義理解成一高于人之存在，在整個哲學史上都極為根本的形上之境域才得以開辟和顯露。所謂形上之境域雖是相對于形而下之器物界而言，但至少就哲學上而言，這絕對不意味著似乎真有一個離開具體的生活世界而獨存的彼岸世界，似乎在這一具體的生活世界之外真有另一個世界。形上之存在高于形而下之存在，在哲學上只能夠被理解為一種價值層面的高，具體地說，就是指形而下層面的生活與實踐需一形而上之超驗價值的維系，人類具體的生活與實踐若失去與這一超驗價值的真實聯結，若不以這一超驗價值為其終極的依歸，則必為諸多相對及低下之價值所攝，最終趨于虛無與敗壞。奧古斯丁《懺悔錄》中下面這段文字正是以此來理解形上之存在：

我進入心靈后，我用我靈魂的眼睛——雖則還是很模糊的——瞻望著在我靈魂的眼睛之上的、在我思想之上的永定之光。這光，不是肉眼可見的、普通的光，也不是同一類型而比較強烈的、發(fā)射更清晰的光芒普照四方的光。不，這光并不是如此，完全是另一種光明。這光在我思想上，也不似油浮于水，天復于地；這光在我之上，因為它創(chuàng)造了我，我在其下，因為我是它創(chuàng)造的。誰認識真理，即認識這光；誰認識這光，也就認識永恒。惟有愛能認識它?！盵3]126

只需把引文中的“創(chuàng)造”理解成一價值層面之更新與充實，則奧古斯丁這段話完全能與中國哲學對接。

《易經·系辭》有言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，人在此中居于一中間之位置，成為道與器之間的聯結者；而我們亦不妨把仁義禮智理解為形上之道在人間世的更為具體的彰顯，這樣一來，仁義禮智又在道與人之間處于一中間之位置。但是，一極艱難與根本之問題依然未得到解決，并且，除非我們能解決此一問題，否則我們先前的諸多談論都將成為無意義的，此一問題即：形上之道真的存在嗎？何從得知？

上述設問本身倒也算是正當合理，但此一設問極易導致兩大認識和實踐上之盲區(qū)。其一，人們總是要在對這一形上之道有一極清楚之認識時，才愿意在生活中去踐行之；其二，在前面那一盲點的引導下，把形上之道理解為一客體化的對象，從而花費大量精力去用純粹理性和概念邏輯來證明形上之道的存在，而一旦此路不通，就干脆宣布形上之道為一虛假之概念，當廢棄之。

馬克思下面這段論述思維與實踐關系的著名文字可謂一陣見血地指出了上述兩大盲點的錯誤所在：

“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題?！盵4]

讀者當需注意，在本文接下去的行文中，我們對“實踐”一詞的理解會與傳統馬克思主義對實踐的理解有出入，但是，只需把這一引文中的“人的思維”替換成“作為價值的道”，那么，馬克思這段話確實為我們理解形上之道提供了一個根本性的方法論指引。這一方法論指引的要害之處在于它要求我們從具體的人的生活中感受作為價值的道的作用。人如果一定要問“形上之道”是什么，那么，“形上之道”究其實不過就是一個名詞而已，這一名詞是從具體的人類的生活中產生出來的，是具體的人類的生活賦予了這一名詞以意義，離開這一具體真實的生活世界來抽象地理解和談論這一名詞就是一極荒謬的行為，“離世覓菩提，恰如求兔角”*《壇經·般若品》。。人只要實實在在地觀照自己靈魂的狀況，真真切切地去體悟一超驗之價值怎樣凈化、凝聚、提撕、振奮自己的靈魂，那么，經歷此一靈魂的轉變，人自然而然就會生發(fā)對那一超驗價值的信任和依賴。只是當人內在地經歷了此一靈魂的轉變，內在地感受到靈魂為某“物”所吸引，并試圖向他人表述和傳達此一內在的靈魂被一物所指引和提升的經驗時，才造出了一些名詞，比如孔子，他試圖用“道”這一名詞來表述他在靈魂中內在地感受到的能夠提升他靈魂的那一神秘力量的源泉。柏拉圖則用“善”這一名詞，基督教用“上帝”這一名詞，佛教用“般若”這一名詞，但所有這些名詞在意義上都是等價的，因為它們都指涉同一個活生生的內在的靈魂體驗。羅德之下面的這段話值得我們細細品味：

“在通過追求善(或神圣基礎)而靈魂獲得秩序的經驗中，靈魂對善或基礎的感知并不是將其作為一個已知的外部對象(如一顆樹)，而是感受到善在靈魂內部運轉的吸引力，但靈魂卻不能直接感受善，也不能知道善。靈魂將吸引力的根源命名為‘善’或‘神圣基礎’，這并不代表靈魂擁有某種知識——知道這一根源是一個具有某種本質的對象，而只是來象征靈魂的這種經驗——經驗到這一不可知的根源的顯現?！盵5]112

在本文中，我們把靈魂為形上之道所吸引以及由此吸引所必然生發(fā)的外在的行為統稱為實踐的形上向度，以區(qū)別那些純粹世俗性的實踐。下文將更為深入地探討此一實踐的形上向度，個中關鍵正是在于靈魂究竟是如何在形上之道的支撐與維系下經歷一內在之轉變與覺醒的。

二、盡心與實踐之形上向度

前面的討論已使我們明白，形上之道作為一價值層面之存在，其真?zhèn)螁栴}不可能從一純邏輯層面得到解決，而必得從具體的人的實踐中來解決。當然，此處亦得澄清一可能之誤解：即人們極可能會把在實踐中來體悟此形上之道的意義等同于此形上之道本身就是從實踐中產生的，似乎只是由于人類之具體實踐產生了對此形上之道的需求，然后若干豪杰之士就發(fā)明和創(chuàng)造出此一形上之價值，從而此一形上之道才得存在。

此論之危險不言而喻：若形上之道只是一人為之發(fā)明與創(chuàng)造，則其根基實已動搖，必出現一“道術將為天下裂”[6]984之局面。人類歷史上一切價值相對主義與虛無主義可謂皆從此出。

此論之錯誤在于它根本上扭曲了人類對超驗之道的經驗，孔子說他自己“朝聞道，夕死可矣”[7]，孔子此處表述的顯然不是由于他創(chuàng)造了形上之道而來的內心的狂喜，而更多地是表述了一種人在內心對神圣之道的契悟而來的堅定與無畏，一種因為感覺自己與存在之根基相和諧而來的坦蕩與率性。老子下面這段話更顯要害：

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵8]159

道“先天地生”，“可以為天下母”，同樣，在此處老子對道的經驗中我們也找不到任何老子創(chuàng)造和發(fā)明此道的蛛絲馬跡。老子只是經驗到了此形上之道在他靈魂中的顯現，并且僅僅是一模糊的顯現，因而他只能夠“強字之曰”，“強為之名”。此道“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”，從根本上超越了人們對它的理解和把握，人們至多只能窺其一隅而已，更遑論對它的改變與創(chuàng)造了，此正道之“超驗性”所在。若道只是一人為之發(fā)明與創(chuàng)造，那么，人本身就必然會凌駕于道之上，但是，在老子對道的經驗中則是“人法地，地法天，天法道”。在一個整全的存在的價值序列中，人當然“居其一焉”，但亦僅此而已，在人之上還有道，此道才是價值之源泉，人只能夠通過對此道的歸順，才能彰顯出自身存在的價值(見性)，人若試圖顛覆此存在之價值序列，則最終顛覆的恰恰是人之存在本身，此正是道之“形而上”所在。

“夫物蕓蕓，各復歸其根”[8]121，雖然道之超驗性使得我們無法以一種命題式的精確來直接言說它，但是在象征的意義上，我們不妨把“道”理解成我們存在之根基，對道之追尋亦正是對我們存在之根基的追尋，是一次靈魂意義上的返鄉(xiāng)之旅。在本文中，我們把這樣子的一種對存在根基的追尋稱為“盡心”。然則，人究竟如何“盡其心”，并從而能“知其性”呢？

當然，以“對存在根基的追尋”來定義“盡心”本身就是不乏爭議的，至少從其最字面的意義來說，孟子意義上的“盡心”僅意味著把位于人心內部的善端發(fā)揚光大而已，此中似乎與一超驗之價值根本無涉，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[2]218，似乎人僅僅憑借一己之意志與努力，就能夠達致一仁義禮智的狀態(tài)，孔子亦曾有言，“我欲仁，斯仁至矣”[9]。

對“盡心”的這樣一種純字面意義的理解首先面臨著實踐上的困難。在“致良知”這一形上實踐中，我們一再面臨的困境就是：雖然我們徒有主觀的意愿來把我們內在的向善的那些稟賦發(fā)揚光大，但是這一意愿經常性地被其它意愿所干擾，經常是過分輕易地就從與那些癡迷于外在之物的意愿的較量中敗下陣來，“我們已變得如此地習慣于物體，以致我們的意趣以這樣一種奇怪地持久的方式滑回去并投向外面、投入到它們之中，當它從物體的不確定性中撤回來、帶著一種肯定和穩(wěn)定得多的知識固定在精神之物上時，它總是又跑回到那些物體上去，并只有在它得病的地方方能尋得安適自在?！盵10]283面對此一經驗，一代賢圣奧古斯丁在其著作《懺悔錄》中亦不得不發(fā)一沉重之感嘆：

“哪里來的這種怪事？原因何在？請你的慈愛照耀我，使我盤問一下人類所負擔的神秘懲罰，和亞當子孫潛在的苦難，如果它們能答復我的話。這種怪事哪里來的？原因何在？靈魂命令肉體，肉體立即服從；靈魂命令自己，卻抗拒不服。靈魂命手動作，手便應命而動，發(fā)令和執(zhí)行幾乎不能區(qū)分先后，但靈魂總是靈魂，手是屬于肉體的。靈魂命令靈魂愿意什么，這是命令自己，卻不見動靜。這種怪事哪里來的呢？原因何在？我說，靈魂發(fā)令愿意什么，如果靈魂不愿，便不會發(fā)令，可是發(fā)了命令，卻并不執(zhí)行。”[3]152

讓奧古斯丁困惑不已的正是人的向善的意愿的軟弱無力。一方面，人只有憑借這一向善的意愿才能走上明心見性的正途，舍此實是無路可走，這是沒有爭議的；但另一方面，這一向善的意愿本身又是如此地軟弱無力，似乎尚不足以依靠。這就是困境所在。但正是在這一精神性困境的砥礪與激發(fā)之下，人開始清楚地意識到人天賦地向善的意愿必須與一形而上的終極實在相連接，才能變得勇猛果敢，能沖破一切世俗之欲的羅網，“若決江河，沛然莫之能御”[2]218。奧古斯丁下面這段話表述的正是這一極根本的生存性洞見：

“如果你歡喜靈魂，你應在天主之中愛靈魂，因為靈魂也變異不定，唯有固著于天主之中，才能安穩(wěn)，否則將走向毀滅。因此你該在天主之中愛靈魂，盡量爭取靈魂，拉它們和你一起歸向天主?！盵3]62

那么，為什么向善之意愿只有與終極實在相聯系才能充滿生機與活力呢？尼采下面這段頗具爭議的話可以作為我們思考的出發(fā)點：

“無論是誰，只要他思考人的各種基本沖動，并考察它們作為鼓舞人心的神靈究竟起多大的作用時，他就會發(fā)現這些沖動都或遲或早地進行過哲學思考——每種動力都迫切想要把自己展示成為存在的最終目的，以及獲得公認的凌駕于其他所有動力之上的地位。因為每種動力都想壓倒其他的動力——于是它就試圖把自己哲學化 ”[11]

尼采這段話可以作兩種截然不同的解讀，其一包含著天才性的洞見，另一則是庸俗又危險的謬誤。

其天才性的一面在于尼采深刻地覺察到，是人的內在的靈魂性的運動——人的各種基本沖動——導致了哲學的誕生。遵循此一思路，那么，當我們進行哲學表述如“向善之意愿與終極實在建立聯系”時，我們就需要將這一哲學性表述還原成導致其誕生的內在的靈魂經驗。而這一內在的靈魂經驗可以表述如下：人內在地經驗到了一種來自神圣之物的召喚，而人恰好可以通過擴展人向善的意愿來對此一召喚作出回應。如此一來，人拓展向善之意愿就不僅僅是一私人性的事情，而是在一個更高的存在面前盡自己的一份綿薄之力，只有如此，人的向善的意愿才能被真正喚醒與激活，生生不息。

但尼采這段話還允許一種極為流行和庸俗的闡釋，甚至尼采本人似乎也更多地是陷入了這一錯誤之中。這一闡釋是這樣的：所謂“存在的最終目的”，所謂“終極價值”，所謂“神性”都只不過是一人為的虛構之物，是人為了宣泄或神化自己內在的欲望而來的一理智的構造而已，用更為流行的話語來說是，都僅僅是一些欺騙性地“意識形態(tài)”而已。

吊詭之處在于，這一錯誤的闡釋亦有其正確與深刻的一面，因為它也是以一種特定的內在的靈魂性經驗為其根基的：人確確實實經常性地為了滿足內在的欲望而編造出一些理由來，人確實經常性地把“正義”、“自由”、“公平”等字眼作為掩飾其陰暗欲望的遮羞布，僅僅把它們作為實現其不可告人的欲望的一工具而已。

因此，當我們說這后一種闡釋是“錯誤”的時，這僅僅意味著后一種靈魂性的經驗徹底壓制了前一種靈魂性的經驗，模糊和扭曲了前一種靈魂性的經驗。只要這兩種靈魂性的經驗彼此互不干擾，那么，兩者就都是正確和深刻的?；蛘撸瑥囊环N實用主義的立場出發(fā)，那么，后一種靈魂性的經驗之所以是錯誤的，僅僅是因為它在倫理和實踐層面是有害的。

但問題在于，究竟怎樣區(qū)分這兩種靈魂性的經驗呢？這兩類經驗之所以如此容易混淆在一起是因為至少在表面上兩者都肯定和承認終極價值的存在，差別僅僅在于其一是發(fā)自內心地向往和追求這一價值，愿意為了這一終極價值犧牲其它的東西；而另一個則僅僅把終極價值作為粉飾和神化人自身的一工具而已。這里就會出現很重要的一個外在的區(qū)分：隨著人發(fā)自內心地向往和追求終極價值，人將收獲一種深度的靈魂性的寧靜，而這一內在的寧靜必然轉化為外在的為人處事上的寬容、平和與愛；相反，隨著人僅僅把終極價值作為粉飾和神化人自身的一劑麻醉藥，那么，隨著人的自我粉飾和神化而來的是一種靈魂層面的驕傲與浮躁，并必然表現為外在的為人處事上的為所欲為和歇斯底里。

以上的區(qū)分是從兩種靈魂運動最終展現出來的外在后果而言，僅從兩者的內在的那一面而言，那么，兩者的區(qū)別就在一“誠”字上。兩者的區(qū)別就在于人是否內在地具有對于終極價值的真誠、忠誠與虔誠。舍此“誠”字，那么，人必然會從前一種救贖性的靈魂運動跌入到后一種災難性的靈魂運動之中，中國傳統文化的要害實在就在于一“誠”字。孟子有言：

“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！盵2]138

以上我們揭示了“盡心”的要害在于人對一終極價值保持一種內在的忠誠與奉獻。同時，又要時刻防止對此一終極價值作一種純外在純客觀的理解，因為，“終極價值”一語只是用來表征人內在地體會到的靈魂性的經驗，人只是內在地經驗到了“有物混成，先天地生”，而又“無以名之”，于是就勉強地用“終極價值”一語來命名之。但此處似亦有一頗難解之死結在：一方面，若盡心之要害在于對終極價值的忠誠，則此處至少已經意味著人一開始就已經對終極價值有所知；另一方面，終極價值之能內在地被人經驗，人內在地對一神圣之物有所經驗，往往是要等到人在擴展其善端之后的某個決定性時刻才會到來，“至高的善確實存在，惟有最凈化的心靈才能凝視”[10]30，也就是說，人內在地體驗到神圣之物，更多地是在盡心之旅的終點，而不是起點。簡單點說，人如何能夠在壓根就不清楚神圣者究竟是什么，甚至連其是否存在都無從肯定的情況下，就開啟自己的盡心之旅，從一開始就對神圣之物的內在顯現保持忠誠與盼望？下面就對這一問題略作討論，以結束本文艱難的跋涉。

答案當是在于羅德之下面這段話中：

“超驗的經驗(指神圣之物的內在顯現，筆者注)依賴于來自神圣基礎一面的啟示活動。當人類靈魂穿越進入這一基礎時，這基礎也穿越進入了靈魂”。[5]126

人如何能夠在對神圣之物一無所知的情況下就開始對神圣之物的追尋？此一疑問之所以出現，是因為我們始終把人放在這一場追尋之旅的中心，把人本身作為此趟追尋之旅的絕對的開啟者來理解的緣故，而這本身就是一個幻覺，羅德之這段話的深刻之處正在于戳穿了這一幻覺。事實上，在整趟盡心之旅中，人至始至終都僅僅是一個合伙人(partner)的角色，人要開啟此盡心之旅，那么，人本身需要被某種高于人的東西所開啟，此即“來自神圣基礎一面的啟示活動”，然而，這一來自神圣基礎的啟示活動又究竟是什么呢？人心本身又究竟是如何被開啟的呢？

“主，你用言語打開了我的心”[3]189，奧古斯丁此一石破天驚之語可謂道盡個中要害。孟子下面這段描述更為形象生動：

“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”[2]265

此處表述的都是一種“六經責我開生面”之意味。人之所以能開啟盡心之旅，是因為人總是處于一個特定的精神氛圍的熏習之下，事實上已經事先就有意無意地參與到了一場關于神圣之物的偉大的對話之中，這一場關于神圣之物的偉大的對話我們稱之為“道統”，而道統作為一種結構性的壓力，事實上一直就對人性保持著某種壓力和召喚，雖然是否響應此一召喚尚取決于人本身，但若無此一召喚，人心就不可能被開啟，整趟盡心之旅也就淪為空談?？梢赃@么說，只要道統這一土壤本身尚存，那么就不愁孕育不出一批志士仁人來。

那么，為何有的人順應了這一召喚，“雖千萬人，吾往矣”，而另一些人則對此一召喚不聞不問呢？《孟子》中專門就這一問題進行了解答：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?/p>

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵2]229

從道統那一面來說，是它處處都在向人發(fā)出邀請，預備和孕育著人的向善的意愿；從人的主體性這一面說，孟子把重點放在了“思”字上，“思則得之，不思則不得”。毫無疑問，此處的“思”不是隨隨便便意義上的思，而是特指能使人參與到道統中來的一種無比寶貴的能力(此能力與對道統的參與程度恰成正比，而非一僵化之一成不變的能力，此中之辯證甚為緊要)，更多地是指一種對道統本身的內在的契悟，以及由此契悟而來的對道統本身的辯護、捍衛(wèi)和澄清，即《金剛經》所謂之“信解受持”。我們認為，這樣子的對道統本身的參與，這樣子的對道統本身的領悟與捍衛(wèi)，本身就是一種實踐，這是一種開啟人心的實踐，是讓人真正意義上成為人的實踐，與此形而上的實踐相比，形而下的實踐只能具有次要的地位。讓我們以《金剛經》下面這段話結束我們正文部分的討論：

“復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養(yǎng)，如佛塔廟。何況有人盡能受持、讀誦。須菩提！當知是人，成就最上第一稀有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子?！?《金剛經·尊重正教分第十二》。

三、結論

本文的主旨從反面來說是思考如何防止靈魂的退化，從正面來說是如何盡可能地發(fā)揚光大人身上向善的稟賦。習慣上人們在思考這一問題的時候，往往訴諸于人本身的某種才能或品格：比如理性的運思、比如內在的真誠或是天然的良知等等，但本文的解決方案與之有異。這倒不是說我們認為理性、良知或是內在的真誠這些東西無關緊要，而是我們認為，理性、良知和內在的真誠這些人身上無比寶貴和美好的東西本身尚需得到一形上之物的孕育、熏染與呵護。誠如奧古斯丁所言，“理性應受另一種光明的照耀，然后能享受真理，因為理性并非真理的本體”[3]67。人身上天賦之理性與良知只有在與此形上之物的接近的過程中，才能經歷一覺醒、發(fā)展與成熟之過程，無此接近與熏染之過程，理性與良知必枯萎與退墜。

因此形上之道才是真理的本體，亦是人之存在的根基。當然，尤其是在我們的時代，但事實上在所有的時代都差不多，我們總覺得此形上之道過于玄遠，給人一種無從攀附之感。但此處有兩點需要強調。其一，道之玄遠正是道之為道的一個很重要的品性，所謂“道昭而不道”[6]91，任何對道的過分淺近化、具體化的言說都存在著這樣一個危險：道本身淪為一人為之構造，人本身凌駕于道之上，而由此而來之后果無疑是災難性的；其二，道雖玄遠，但就人類歷史的具體的某個時刻而言，都是有一“道統”在的，這一關于道之不可言說的言說，這樣子的一場跨時空的偉大的對話，始終在人類歷史上不絕如縷，此正是道之可以攀附的一面。

鑒于對道的言說和承載主要是在歷史上傳承下來的那些經典書籍上，因此，下面讓我們用政治哲學大家沃格林下面這段話來結束本文：

“對古典作品的研究是首要的自我教育的手段；如果人們能以熱情和謹慎對待它們，人們就會頓然發(fā)現，他對一部重要作品的理解得到了提高(同樣，此人交流這些想法的能力也會提高)，因為這個學生已經通過學習的過程獲得了提高——而且這正是這項事業(yè)的目的(至少，我花費一生的時間從事對先知、哲學家和圣徒的研究，其目的就在于此)……要參與到偉大的對話中，這種關于人們之本質和他們命運的對話在人們中間已經進行了幾個世紀。如果在精神的層面上不提高到最佳的程度，那么這種參與是不可能實現的；同時如果人們不能認識到權威的存在并且聽從他，這種提高也是不可能的”[12]

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[12]沃格林.希臘化、羅馬和早期基督教[M].謝華育，譯.上海：華東師范大學出版社，2007：36-37.

The Metaphysical Dimension of Practice and the Construction of Value System

Tao Yanghua

Abstract:The main concern of this article is how to uphold the instincts of goodness.Traditionally, people tend to solve this question through such inner quality of man: such as reason, sincerity or conscience and so on.But we argue that such inner quality of man themselves are still neutralized by a metaphysical being, and in its historical context of traditional Chinese philosophy, this metaphysical being is named as “ tradition of Dao”.

Key words:awakening of heart; practice; metaphysics

作者簡介：陶楊華，浙江工業(yè)大學馬克思主義學院講師，博士。

中圖分類號：B21；B503

文獻標識碼：A

Doi:10.3969/j.issn.2095-042X.2016.03.002

(收稿日期:2016-04-12；責任編輯:朱世龍)