劉森林

(中山大學 馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所、哲學系，廣東 廣州　510575)

?

中西馬克思主義理論對話的語境差異：以“物化”為例

劉森林

(中山大學 馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所、哲學系，廣東 廣州510575)

由于中國馬克思主義與西方馬克思主義產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)不同，語境差異巨大，在概念的理解與轉(zhuǎn)換中,必須高度重視其語境差異,如在“物”、“物化”思想的理解上就迥然不同。因此，對于西方抑或建國前來自日本的、俄國的馬克思主義哲學理論，我們都不能直接挪移或拿來主義地直接使用，而必須批判性地予以檢思，并根據(jù)中國具體的社會歷史環(huán)境，對其進行本土化、中國化，確立起適合中國的馬克思主義哲學理論概念和范疇體系。

對話；語境差異；“物化”

馬克思主義作為一種本來的西方思潮，相繼自日本、俄國、歐洲、美國傳入中國，首先表現(xiàn)為一個西學東漸的事件，爾后體現(xiàn)為一個本土化、中國化的過程。外部傳入和中國本土化總是此起彼伏，綿延至今。當它未落到中國實處、不適合中國實際之時，就是過于激進、理想的情形。當它落地生根、取得實效之時，就是成功完成了中國化的任務(wù)。如果說五四前后馬克思主義自日本、俄國、歐洲的引入是第一次大規(guī)模的西學東漸事件，那么，隨后于二十世紀三四十年代完成的本土化、中國化，雖然仍隱含著對蘇俄馬克思主義的大規(guī)模引進和繼承(至少在哲學上是如此)，卻已取得了很大的成就。改革開放以來對蘇俄馬克思主義的反思、調(diào)整在不同學科領(lǐng)域取得的成就雖不能一概而論，但無法否認，伴隨著這種反思又發(fā)生了從歐美引進馬克思主義思想資源的西學東漸事件，而且這一過程仍然沒有結(jié)束，并有繼續(xù)復興的態(tài)勢(西方馬克思主義大會的火爆，明顯超過討論本土馬克思主義思想的大會，就是一個例證)。即使不起眼的西方馬克思主義思潮，都在中國得到重視。即使不起眼的西方馬克思主義代表人物，都被中國同行奉為座上賓。人們急切地從西方馬克思主義那里汲取可用于當下的思想資源，而對中西之間的社會差異關(guān)注不多，對中西馬克思主義思想發(fā)生的社會環(huán)境思考過少。跟引進蘇俄馬克思主義之后發(fā)生的本土化、中國化取得的成就相比，大規(guī)模引進西方馬克思主義所取得的成就還顯得不夠?？紤]到西方馬克思主義發(fā)生的社會基礎(chǔ)與中國差異更大，針對西方馬克思主義西學東漸之后必需的本土化、中國化就更為關(guān)鍵和重要。

為了促進這種正在發(fā)生著的本土化、中國化，需要高度重視中國馬克思主義與西方馬克思主義話語發(fā)生的巨大差異。本文認為，西方馬克思主義思想并不是改革開放以后才與中國馬克思主義發(fā)生聯(lián)系的，而是五四前后中國馬克思主義引進的一開始兩者就有密切關(guān)聯(lián)的。對此我們將以“物化”思想為例予以探究。

一、激進時代的話語選擇

西方馬克思主義誕生在一個資本主義已獲得高度發(fā)展，反對資本主義的思想異常激進的時代。由于西方馬克思主義最早的三個代表人物有兩個都生活在德國，在德國提出各自的思想，所以我們以德國為例略加分析。

我們知道，馬克思在《資本論》及其手稿中對“物化”做了不同于早期的進一步思考。他發(fā)現(xiàn)，在三大社會形態(tài)的第二形態(tài)，物是普遍存在的事實。現(xiàn)代社會作為商品社會，傾向于將一切存在視為商品，把一切人視為商品(服務(wù))的生產(chǎn)者、提供者、交換者、消費者。作為商品的“物”以及決定商品生產(chǎn)和交換的社會關(guān)系之“物”，是每個現(xiàn)代人每時每刻都感受著的直接存在。它不但表達著人，而且塑造著人。為了提高生產(chǎn)力，提高生產(chǎn)效率，維持形式上的合理公平，更加需要一種日益合理化的生產(chǎn)關(guān)系，或推而廣之的社會秩序。物質(zhì)財富意義上的“物”，連同生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系意義上的“物”，直接構(gòu)成了現(xiàn)代人的直接社會現(xiàn)實。在馬克思那里，“物化”(包括Verdinglichung與Versachlichung)是在第二個社會形態(tài)占據(jù)主導地位的自然現(xiàn)象。作為承先啟后的過渡階段的歷史現(xiàn)象，它既具有一定的歷史合理性(提高生產(chǎn)力，滿足更多人的基本需求，為未來理想社會奠定日益堅實的物質(zhì)基礎(chǔ))，又具有阻礙自由和解放因而需要批判的不合理性。因而，在馬克思《資本論》及其手稿中，它既不再像早期著作(如《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》)中只具有負面含義，又不像后來馬克斯·韋伯著作中主要是一種中性含義，而是具有一種辯證的內(nèi)涵：立足于歷史角度看具有合理性而立足于未來理想社會看又必須予以批判，具有復雜和辯證的特征。這就意味著，馬克思的物化理論蘊含著一種張力結(jié)構(gòu)。從不同的角度出發(fā)，可以對它進行頗不相同的兩種或三種解讀。馬克斯·韋伯和盧卡奇分別代表著持兩端立場的不同解讀，而馬克思處在一種辯證的張力結(jié)構(gòu)中。如果我們暫且把這三人的立場標識為工具理性(韋伯)、辯證理性(馬克思)和激進理性(盧卡奇)，馬克思和韋伯的方案都更值得選擇。但無論是當時的歐洲，還是當時的中國，盧卡奇的方案卻頗有影響，頗受歡迎。我們將會看到，這對中西馬克思主義理論的建構(gòu)產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。

如英國學者彼得·沃森所言，20世紀初期，雖然英國還是地球上最具影響力的國家，美國的影響力正在大力提升，但“思想世界(譬如，哲學、藝術(shù)與人文科學，以及自然科學與社會科學領(lǐng)域)的主宰仍然是德國，更為確切地說是講德語的國家。這一不爭的事實是非常重要的，因為德國人的知識傳統(tǒng)與后來的政治發(fā)展密切相關(guān)?！盵1]28體現(xiàn)在物化問題上，就是馬克斯·韋伯與格奧尼格(Stephan George)兩個圈子分別代表的傾向的直接對立。我們知道，馬克斯·韋伯把Versachlichung對應(yīng)著的那種日益客觀化、專門化、標準化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精確化、自動化的社會視為一種在現(xiàn)代社會中不斷鞏固、不可更改和逆轉(zhuǎn)的本質(zhì)現(xiàn)實。他傾向于把在馬克思那里既具有合理性又具有批判性的Versachlichung看作是一種中性的現(xiàn)代事實，堅持用價值中立的態(tài)度予以看待。按照這種觀點，現(xiàn)代社會中的人們必須接受一種日益專門化、程序化的專業(yè)勞作，并日益遠離那種整體性、非程序性的勞作。于是，整體、直觀地把握世界的人，被韋伯視為文學、藝術(shù)家的類型，也就是當時德國詩人格奧尼格圈子的主導傾向。如上山安敏所言，這個格奧尼格知識分子圈子所發(fā)動的“是一個反資本主義、反技術(shù)文明、懷疑社會及技術(shù)進步的那種與現(xiàn)代主義思潮對抗的運動。這個運動謳歌的是其創(chuàng)立的，從教會、大學和官僚制度中解脫出來的自由……”[2]30。而韋伯推崇的是合理化秩序，認為這種秩序是無可逃避的現(xiàn)代現(xiàn)實，即便他跟我們很多人一樣并不喜歡它。他認定格奧尼格的路是不現(xiàn)實的，“你們的新浪漫主義和歷史上的浪漫主義一樣，將在現(xiàn)實的社會經(jīng)濟諸條件的這塊堅硬花崗巖石上撞得粉碎。”[2]41跟如今馬克斯·韋伯影響如日中天、格奧尼格卻不為人所知正好相反，當時格奧尼格的影響卻遠遠大于韋伯：韋伯的巨著《經(jīng)濟與社會》1925-1945年間只售出了2000部，而格奧尼格的詩集1919年就達11000部，1921年增加到19000部[2]45。

不僅在是德國，德語區(qū)另一個國家奧匈帝國的維也納-布達佩斯-布拉格思想中心也有類似情況。布達佩斯存在一個以盧卡奇為中心的星期天小組。小組成員認為第一次世界大戰(zhàn)意味著19世紀以來自由社會的終結(jié)，“起初，這群人主要關(guān)注的是‘異化’……隨著第一次世界大戰(zhàn)的進程向前推進，現(xiàn)代資本主義社會本質(zhì)上造成人們的孤獨感，這成了星期天小組討論的中心話題，在布爾什維克革命后，他們的討論轉(zhuǎn)向了激進的政治哲學。”[1]205盧卡奇的激進思想在隨后出版的《歷史與階級意識》中得以展現(xiàn)。值得注意的是，與德國格奧尼格圈子的成員類似，這個小組成員迷戀藝術(shù)的救世力量，希望從審美和藝術(shù)中獲得解放和自由。這跟當時中國馬克思主義者如李大釗呼喚勞動、生產(chǎn)的精神具有太大的差異。正如當時李大釗明確指出的：“在別的資本主義盛行的國家，他們可以用社會主義作工具去打倒資本階級。在我們這不事生產(chǎn)的官僚強盜橫行的國家，我們也可以用他作工具，去驅(qū)除這一班不勞而生的官僚強盜”[3]。中國與歐洲的區(qū)別異常明顯，除了在“共產(chǎn)主義”、“馬克思主義”等名詞術(shù)語方面的類似與相同，中西之間的差異和區(qū)別實在太大，不足以直接挪用對方的思想做自己現(xiàn)實的用途。

19世紀與20世紀之交在歐洲流行的無政府主義思潮及其在中國的傳播，更加劇了這種傾向。無政府主義作為是一種一概“都拒絕共和主義的共識”、“對工業(yè)社會表示拒絕的思潮”[4]，在20世紀初中國的大量傳播，也影響了中國馬克思主義思想沿著西學東漸之路對西方話語的接受，強化了中國馬克思主義脫離歷史環(huán)境的激進性。

當時中國的情況卻跟歐洲根本不同。洋務(wù)運動、太平天國、戊戌變法等現(xiàn)代化道路的相繼失敗，使得尋求救國救民之路的先進分子一再遭受挫折。在日益急躁的知識分子中間，持激進立場的部分人開始在各式社會主義、無政府主義等思潮中尋求新的現(xiàn)代化之路。張玉法在《俄國恐怖主義對辛亥革命的影響》(中道網(wǎng))一文的最后結(jié)論部分中寫道，“中國的知識界對西方的社會主義、無政府主義和虛無主義幾乎同時注意，但在1907年以前，報刊中所介紹的多為社會主義和虛無主義；1907年以后，所介紹的社會主義較少，無政府主義和無政府共產(chǎn)主義較多，虛無主義更多?！睙o政府主義是現(xiàn)代激進社會哲學中最具有影響力和最具有持久性的理論之一，因為沒有自己的強權(quán)組織的傳播與保護，而受到人們的諸多鞭撻和嘲弄，其中不能說沒有誤解。人們愿意把它等同于無秩序、無政府，而把它真正的含義“無統(tǒng)治”忘卻了。強調(diào)這一點是因為，在無政府主義頗受歡迎的當時，還沒有現(xiàn)在使用明顯的貶義詞對它的貶抑評價。無政府主義所講的“自由”、“勞動”、“無統(tǒng)治”，以及贊美農(nóng)業(yè)勞動，主張教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，消除精神勞動與手工勞動、城市與鄉(xiāng)村、體力勞動與精神勞動、工業(yè)與農(nóng)業(yè)的差別等思想，都頗受歡迎。很多人一開始并不了解它與馬克思主義的真正區(qū)別。在馬克思主義于中國廣泛傳播之前，有一個無政府主義廣泛傳播的時期，這個時期就是20世紀初期，它一度占據(jù)革命思想的中心地位。在其他國家，也存在類似情況。那時候的“革命左派”更多是無政府工團主義，而非經(jīng)典馬克思主義。我們非常熟悉的教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，消除精神勞動與手工勞動、城市與鄉(xiāng)村、體力勞動與精神勞動、工業(yè)與農(nóng)業(yè)的差別，正是無政府主義的主張。中國第一個勞動工會，第一個以“勞動”命名并且專門推動勞動者事業(yè)的雜志《勞動》，第一所勞動大學，第一個強調(diào)從農(nóng)村開始以農(nóng)村為中心的社會革命思想，以及聲勢浩大的半工半讀運動，都是中國無政府主義開創(chuàng)的。但無政府主義對資本主義的反對、否定，對自由的激進肯定伴隨著對一切普遍性秩序的統(tǒng)治的反抗和否定，以及浪漫地追求大同思想等特質(zhì)，使它很容易與上述格奧尼格圈子、盧卡奇星期天小組的精神氣質(zhì)產(chǎn)生強烈的共鳴。中國無政府主義者反對社會化大生產(chǎn)，反對一切在生產(chǎn)和生活中妨礙個體自由的社會性“強權(quán)”和“統(tǒng)治”，使它根本無法容納馬克思所謂具有歷史進步性的“物化”，而這種具有歷史合理性的“物化”卻是主張社會化大生產(chǎn)的馬克思主義理論題中應(yīng)有之義。對為了物質(zhì)生產(chǎn)力的進步，為了普通老百姓享受社會公平水平的不斷提高而要求的標準化、程序化、法制化、精確化的法制社會建構(gòu)，馬克思主義歷史性地予以贊成、擁護，而無政府主義卻很容易施以拒斥和嘲笑。這種來自俄國、歐洲的無政府主義跟中國傳統(tǒng)的小農(nóng)思想內(nèi)在結(jié)合，阻礙著歷史唯物主義正確思想的傳播。

于是，在20世紀上半期，雖然都是為追求自由、解放，都是在反對落后、反動的勢力，都是在追求共產(chǎn)主義，但約束、困囿人的自由的社會系統(tǒng)，在西方當時是已開始疏而不漏的成熟資本主義體系，而在中國則是阻礙新的生產(chǎn)力發(fā)展的前資本主義的傳統(tǒng)社會體系。力求自由和解放的精神在中國和歐洲一般而論可以說都具有正當性，在此問題上具有類似性，但是起碼，第一，力圖擺脫的舊的社會體系卻有根本的差異。直接挪移過來的理論很容易歷史錯位，食洋不化。第二，與西方現(xiàn)代社會已經(jīng)確立起一種約束、宰制個人，甚至成為“自由的牢籠”的合理性社會秩序不同，對于中國來說，舊的傳統(tǒng)秩序的逐漸衰敗，需要重建一種新的道德-社會秩序。所以，雖然“中國在思想和行為方面與西方有許多相似之處，但自儒教退出中國社會歷史舞臺后，中國社會中心的道德真空一直未得到填補。”[1]78其實豈止是道德-秩序真空，經(jīng)濟秩序、政治秩序都需要在現(xiàn)代的基礎(chǔ)上調(diào)整重建。無政府主義、三民主義和馬克思主義當時在爭奪中國社會的主導權(quán)，以便按照自己的設(shè)想填補這種真空，重建社會新秩序。

二、中西之別及其被忽視的后果

于是，分工越來越細致、社會化水平越來越高的現(xiàn)代勞動體系，被無政府主義視為阻礙自由的東西，是十惡不赦的“異化”與“物化”。中國無政府主義推崇的思想導師列夫·托爾斯泰認為，現(xiàn)代勞動分工“只是為不勞而食作辯解”，因為現(xiàn)代分工體系會使一些人不勞而食，使人淪落為機器，破壞人的自由。只有農(nóng)業(yè)勞動才是一切皆好的，因為“手工勞動，特別是農(nóng)活，不僅有益于肉體，也有益于靈魂。不從事手工勞動的人，往往難以用健全的頭腦去理解事物。這些人在不停地思考、說話、聽講，或者閱讀。頭腦不得休息，激憤而繁亂。而農(nóng)活是對人有益的，它除了能使人得到休息之外，還可以幫助人簡捷、明快而富有理性地去理解人在生活中的位置。”[5]對農(nóng)業(yè)勞動的高度推崇，伴隨著對工業(yè)勞動的貶低和否定，特別是對工業(yè)勞動所導致、引發(fā)的社會效果的拒斥和否定。無政府主義者們認定現(xiàn)代分工造成了單調(diào)、無聊、費力勞神、片面發(fā)展，造成了異化、物化，設(shè)想一種革除了單調(diào)、無聊、費力勞神、片面發(fā)展的理想化勞動，是基于小農(nóng)和小資產(chǎn)階級的無政府主義的浪漫幻想。“物化阻礙自由，物化完全是負面的、消極的東西。這是施蒂納、無政府主義的思想，長期以來被注入中國馬克思主義之中，至今未被很好地清理。”[6]一方面，我們的經(jīng)濟建設(shè)在大踏步地前進，我們的思想?yún)s在不斷地貶抑現(xiàn)代分工體系孕育的“物化”，視之為負面和該否定的東西。更為關(guān)鍵的是，這種對“物化”的貶抑和否定并不符合馬克思的歷史唯物主義思想，卻是中國馬克思主義引進時受無政府主義思想浸染進入中國馬克思主義理論之中的。從這里足可以看出，不考慮社會環(huán)境的差異，直接挪用外來的相關(guān)思想和語匯，會產(chǎn)生多么不協(xié)調(diào)，塑造多少迂回曲折。按照歷史唯物主義的基本要求，思想是所在環(huán)境的產(chǎn)物，思想主張必須反映自己所在的社會環(huán)境，按照社會環(huán)境的具體要求，發(fā)出自己的思想之聲。脫離自己所處的具體社會環(huán)境，把出自其他社會環(huán)境的思想遵照形式上、語詞上類似或一致的要求直接挪移，直接拷貝語詞和形式上一致的理論觀點和理論邏輯，是會導致歷史錯位和理論荒謬的。

如果進一步思考思想、理論的歷史文化傳統(tǒng)，考慮到馬克思主義與中國傳統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)合，可以說，馬克思主義與中國傳統(tǒng)本來是具有諸多類似、諸多結(jié)合點的。第一，我們知道，現(xiàn)代“物化”話語發(fā)生的哲學基礎(chǔ)是日益主張個人主體的現(xiàn)代主體性哲學。跟笛卡爾、康德推崇普遍主體不同，浪漫主義思想推崇唯名論意義上自足自立的個人主體。這個自足自立的個人主體，就是哲學上所說的“自我”。用海德格爾的話說，這個“自我”，本來是與上帝、世界并列的三類物之一，是一個普通的“物”，“直到笛卡爾之前，‘主體’都一直被視為每一個自為地現(xiàn)成存在著的物；而現(xiàn)在，‘我’成了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們——數(shù)學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持，所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個東西，作為obiectum(拋到對面的東西)而與主體相對立，物本身變成了‘客體’。……我，作為‘我思’，從此之后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)，而思想、陳述、邏各斯同時就成了規(guī)定存在和范疇的引線?！盵7]但在中國傳統(tǒng)中，自足自立的個人自我不但不受推崇，反而一直受貶斥?！安灰蕴煜麓罄灼涿勔幻钡臈钪熘炼嘣谳p物重生的意義上得到一定認同，卻難以在人倫關(guān)系意義上獲得多少認同；反而總以“為我”不愿“拔一毛而利天下”的負面標識為人詬病。如果說儒學也推崇自我及其作用，那也是在發(fā)動內(nèi)在自我的力量向著更積極地實現(xiàn)社會化自我的意義上來講的。承擔和實現(xiàn)自我的社會功能，是自我實現(xiàn)自己的基礎(chǔ)和根本。任何脫離這種基礎(chǔ)和根本的自我伸張，都是不受肯定的。意識不到自我的社會職能，僅僅按照本己的欲求設(shè)計和實現(xiàn)自己，在中國傳統(tǒng)中是低下的、層次不高的表現(xiàn)。所謂自由，最高的境界不是個人自我的實現(xiàn)，而是社會公共維度的實現(xiàn)。當西方自由理念傳到歷來主張齊家治國平天下的中國時，必然導致的是社會自由高于個人自由的主張。在社會、國家、民族的自由中，個人首先是作為群體的一員，承擔和完成群體賦予的職能和角色才能確立自己的社會存在，至于個人主體性的發(fā)揮，那也首先是個人所必須履行的社會群體職能的發(fā)揮。從孫中山、梁啟超、戰(zhàn)國策派到中國共產(chǎn)黨人，都是如此。這跟成熟后的馬克思主張認識社會關(guān)系的產(chǎn)物的思想具有心有靈犀一點通的類似性和關(guān)聯(lián)性。因而，在這種氛圍中，物化問題不會突出。

陳天華曾說，“吾儕求總體的自由者也，非求個體的自由者也，以個體之自由解共和，毫厘而千里也”[8]。孫中山則把個人自由視為導致國民整體一盤散沙、致使革命失敗的主要緣由之所在。在他看來，把歐美傳來的“自由”、“平等”誤解成每個人都有充分的自由與平等，而無視團體的存在，那是很成問題的。革命要成功，就必須把這一點顛倒過來：“先要犧牲個人的自由，個人的平等，把各人的自由、平等，都貢獻到革命黨內(nèi)來?！h運動，一致進行，只全黨有自由，個人不能自由，然后我們的革命，才可以望成功。”①*①見孫中山在黃埔軍官學校的告別演說，載中山大學檔案館編：《孫中山與中山大學》，第55頁,中山大學出版社1999年版。戰(zhàn)國策派的陳銓甚至批評五四運動，認為其錯誤之一就是把集體主義時代誤認為是個人主義時代，把對個性解放的鼓吹看作是忽視或輕視民族國家之整體利益的一種表示②*②他的話是這樣說的：“二十世紀的政治潮流，無疑是集體主義。大家第一的要求是民族自由，不是個人自由，是全體解放，不是個人解放。在必要的時候，個人必須要犧牲小我，顧全大我，不然就同歸于盡。五四運動的領(lǐng)袖們，沒有看清楚這個時代，本末倒置，一切以個人主義為出發(fā)點。甚至子抗父志，妻抗其夫，學生趕教員，屬僚凌官兵，秩序紊亂，組織不成，仇恨嫉妒、傲慢不恭，背叛國家，破壞團體，無不以個人自由為口頭禪，護身符，時至今日，大敵當前，學者名流，依然埋頭考據(jù)，喪盡良心，羞談時事，見人寫通俗文章，即肆意詆毀青年學生，除少數(shù)熱血分子而外，大部分均習工業(yè)經(jīng)濟，預(yù)備入公司，從商業(yè)，發(fā)國難財，過優(yōu)裕生活。愛國熱情不高，戰(zhàn)斗意志薄弱，這就是個人主義的極端現(xiàn)象。這當然不是五四運動最初的初衷，然而他們自始不從集體主義出發(fā)，流弊所及，不可避免?！标愩尅段逅倪\動與狂飆運動》，見溫儒敏、丁曉萍編《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第345頁。。

沒有了對自足自立個人主體的激進追求，便不會產(chǎn)生依賴于這種主體觀念的強烈的現(xiàn)代物化挫傷感。按照中國儒學傳統(tǒng)，本來是不會塑造出對西文現(xiàn)代社會“物化”觀念的強烈共鳴的。道家自由觀念難以在民間大面積流行也不會塑造根基于中國思想傳統(tǒng)的、作為否定性現(xiàn)象的“物化”觀念(相反，如下所述，道家反而高度推崇人的“物化”！)，只有依賴于現(xiàn)代無政府主義觀念，結(jié)合小農(nóng)意識和小資意識，才可能產(chǎn)生某種具有劇烈否定性和負面性的“物化”觀念。

第二，“物化”在莊子那里本是一個很高的人生境界，意味著人的自覺意識已經(jīng)達到了超越人、物二分，與天地萬物統(tǒng)一的高度。因而，“物化”在中國傳統(tǒng)中反而是一個標識人生崇高境界的褒義詞。熊十力先生曾經(jīng)指出，“物化”在西方現(xiàn)代精神中成了問題，成了傷害人之生命的東西?！捌渖吘褂形锘畟笔莻€西方來的問題。在中國傳統(tǒng)中，人稟賦天道最后達到天人合一的境界，就沒有物化之懼。物化之懼，物我分離，物被視為傷害人的存在，那是主客分離、物我對立的西方哲學所固有的。在中國哲學中，“物”如被視為傷“我”之在，那意味著很低的境界，也就是天道在人身上體現(xiàn)得很不充分，人還沒有充分實現(xiàn)自己的本性，還滯留于偏頗、傷缺、流弊的層面上。一句話，“物化者，言其生命墜退，而直成為一物，不得復其所稟于天道之本然”，還達不到“強于智周萬物，備物致用，而必歸于繼善成性”的“大《易》之道”[9]134。熊十力先生也談及社會關(guān)系意義上的另一種“物化”，不過沒有使用這個詞而已。他主張“組織不可過分嚴密，至流于機械化，使個人在社會中思想與言論等一切無自由分?！盵9]139個人不能被毀壞，否則社會也將不成其為社會。在先生看來，“物”與天道相通合一，“物莫非天道之顯也。天道非父，萬物非子。天道成萬物，如大海水成眾漚，非可二之?！睂@樣的萬物，圣人應(yīng)“裁成天地，輔相萬物”。裁成意為“如大地之化或過，則裁制之，使得其宜，如雷電可殛人，今使供人用；風雨寒燠，可為衣服宮室以御之，皆是也。天地之產(chǎn)猶樸，樸者，謂未經(jīng)制造。今以之創(chuàng)成新物，則為益極豐。此等新事物，固日出不窮也?！盵9]143-144

三、回到馬克思與回到中國

馬克思批評的“物化”本來是拜物教意義上的那種“物化”，是指人成為自己所創(chuàng)造的物質(zhì)財富的奴隸，沒有更高的價值追求。我們知道，馬克思很早就接觸了拜物教意義上的“物”，對這種被崇拜的“物”給予很低的評價，采取的態(tài)度基本上就是批判。正如《馬克思論藝術(shù)和社會理想》一書的作者指出的，1842年，馬克思與布魯諾·鮑威爾一起住在波恩，為寫作《論基督教藝術(shù)》讀了很多書，摘要一共有90多頁。其中讀到德·布羅斯1760年出版的名著《論物神崇拜，或古代埃及宗教和黑人宗教的比較》一書德譯本。該書認為，古代東方宗教和希臘宗教都包含著早期種族粗野崇拜的殘余。“任何宗教，不管它在哪里得到廣泛傳播，都發(fā)源于原始的拜物教——這是這本著作提出的總的結(jié)論。”這本書是馬克思在波恩大學聽韋爾凱爾的課的很好的補充[10]130。 “人類藝術(shù)的作品愈原始和愈丑陋，這作品愈具有實物性和愈粗陋，其內(nèi)在性質(zhì)就具有愈強的宗教性。馬克思從德·布羅斯的著作中摘除了這樣一些地方，其中講到缺乏藝術(shù)加工是宗教拜物的條件?！盵10]133拜物教的思想早就出現(xiàn)在1842年馬克思的思想中，而不是《資本論》中。馬克思早就明白，“宗教的拜物教實質(zhì)，在于崇拜實物的物質(zhì)本性，在于把人本身的特性移到物質(zhì)本性上”。被崇拜的物不是象征，而是現(xiàn)實的定在，不是形式，而是物質(zhì)。在《資本論》及其手稿中，馬克思關(guān)于社會性的物被自然化，物神秘化的相關(guān)思想就是1842年思想的發(fā)展[10]136-138。

但當馬克思通過進一步的研究發(fā)現(xiàn)，拜物教意義上的那種“物”是特定生產(chǎn)關(guān)系下的產(chǎn)物，因而也是特定生產(chǎn)力水平上的現(xiàn)象時，問題就復雜了。如果說在現(xiàn)代社會中，“物的價值則只能在交換中實現(xiàn)，就是說，只能在一種社會關(guān)系中實現(xiàn)”[11]。這還不能充分顯示現(xiàn)代“物”對社會關(guān)系的依賴性，那么，當馬克思說，“但資本不是物(Ding)，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)”[12]之時，把“物”理解為社會關(guān)系，就顯得殊為重要和關(guān)鍵了。馬克思曾明確指出，如果獲得這種認識后還要把社會性的“物”理解為自然性的“物”，那就是粗俗的唯物主義，也是粗俗的唯心主義，更是拜物教：

“經(jīng)濟學家們把人們的社會生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物(Sachen)所獲得的規(guī)定性看作物(Dinge)的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關(guān)系作為物(Dinge)的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化。根據(jù)某物(irgendein Ding)的自然屬性來確定它是固定資本還是流動資本所遇到的困難，在這里使經(jīng)濟學家們破例地想到：物本身(Dinge selbst)既不是固定資本，也不是流動資本，因而根本不是資本，正像成為貨幣決不是金的自然屬性一樣。”[13]

如果說“物”的本質(zhì)不是有形有狀的、作為勞動結(jié)果的“物”，而是以制度規(guī)定下來的、需要不斷變革的那種社會關(guān)系之“物”，那么，這樣的“物”就不會僅僅具有負面性，不會是只能訴諸批判的對象，而應(yīng)該成為具有歷史合理性的存在了。因為它承載著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，承載著不斷進步著的生產(chǎn)關(guān)系、社會秩序。而且這種秩序并不是隨便可以改變的。因為，“如果我們在現(xiàn)在這樣的社會中沒有發(fā)現(xiàn)隱蔽地存在著無階級社會所必需的物質(zhì)生產(chǎn)條件和與之相適應(yīng)的交往關(guān)系，那么一切炸毀的嘗試都是唐·吉訶德的荒唐行為。”[14]

所以，從拜物教意義上那種崇拜有形有狀之物，到發(fā)現(xiàn)這種“物”的本質(zhì)是社會關(guān)系，原本意義上的“物化”(Verdinglichung)就提升到了“物象化”(Versachlichung)的認識水平?！拔锵蠡睒酥局环N對“物”認識的進步，這種進步就突出地表現(xiàn)在，社會關(guān)系之“物”所具有的歷史合理性上。在這個意義上，“物象化”是一種自覺意識。有意思的是，梁漱溟先生關(guān)于關(guān)注自然物的文明與關(guān)注人人關(guān)系的文明兩種文明的關(guān)系的理論，恰恰與馬克思關(guān)于自然物與人人關(guān)系物兩種“物”的關(guān)系的理論是很對應(yīng)的。這是否意味著，馬克思主義與中國傳統(tǒng)的內(nèi)在相通性？

從西方馬克思主義產(chǎn)生時的語境來看，與其跟著西方馬克思主義的理論邏輯走，還不如跟著馬克思當年的理論邏輯走。馬克思理論中存在著足夠的理論張力結(jié)構(gòu)，使我們能夠從中找到適合于我們的歷史—理論位置。從中國馬克思主義哲學理論的具體環(huán)境出發(fā)，才能真正確立起適合中國的馬克思主義哲學理論。與直接挪移西方馬克思主義思想相比，回歸馬克思與回歸中國反而存在著一種內(nèi)在的一致性。直接挪移外來的馬克思主義哲學理論，不管是建國前來自日本的、俄國的，還是改革開放以來更多的來自西方的，都無法拿來主義地直接使用，而必須批判性地予以檢思，根據(jù)中國具體的社會歷史環(huán)境，來確立起自己的理論?！拔锘庇^念在中國遭受的曲折經(jīng)歷，就明白地表明了這一點。

[1]彼得·沃森.20世紀思想史[M].上海：上海譯文出版社，2006.

[2]上山安敏.神話與理性 十九世紀末至二十世紀初歐洲的知識界[M].上海：上海人民出版社，1992.

[3]李大釗全集：第3卷[M].河北教育出版社，1999：306.

[4]參雅克·杜加斯特.19世紀和20世紀之交的歐洲文化生活[M].北京：中國人民大學出版社，2007：220，217.

[5]列夫·托爾斯泰.生活之路[M].北京：中國人民出版社，2006：126.

[6]劉森林.從勞動概念看無政府主義思想在中國馬克思主義中的滲透[J].學術(shù)研究，2014(10)：1-8.

[7]海德格爾.物的追問[M].上海：上海譯文出版社，2010：96.

[8]陳天華.論中國宜該創(chuàng)民主政體[N].《民報》第1號，1905年11月.

[9]熊十力.中國歷史講話 中國哲學與西洋科學[M].上海：世紀出版，上海書店出版社，2008.

[10]里夫希茨·馬克思論藝術(shù)和社會理想[M].北京：人民文學出版社，1983.

[11]馬克思.資本論：法漢譯本[M]北京：中國社會科學出版社，1983：63.

[12]馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，2003：922.

[13]馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：85.

[14]馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995：109.

責任編輯李蘭敏英文審校孟俊一

Contextual Differences of the Dialogue between Chinese and Western Marxist Theory:Taking “Materialization” as an Example

LIU Sen-lin

(Institute of Marxist Philosophy and Chinese Modernization, Dept. of Philosophy,Sun Yat-sen University, Guangzhou 510575, China)

As there exist the great differences of social basis and context between Chinese Marxism and Western Marxism, we should attach great importance to its contextual differences in understanding and transforming its concept, for instance, the understanding of “material” and “materialization” is quite different. Therefore, the Chinese Marxism or the Marxist philosophy, which is from Japan and Russia before the P.R. China was founded, can not be moved directly to China or used directly in China. What we should do is to conduct critical examining, based on China’s specific social and historical environment, so as to make it localized and chinized for establishing the concept and category system of Chinese Marxism.

Dialogue;Contextual differences; “Materialization”

2016-03-30

國家社科基金重點項目“歷史唯物主義的現(xiàn)實觀研究”(15AZX002)、教育部基地重大項目“啟蒙反思：以《啟蒙辯證法》為核心的分析”(JJD720018)的階段性成果。

劉森林(1965-)男，山東昌樂人，中山大學馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所、哲學系教授，博士生導師。研究方向：馬克思主義哲學、西方馬克思主義。

B089

A

1001-733X(2016)04-0001-08