王雨薇

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武鳴地區(qū)口傳神話敘事特征研究*——以《武鳴壯族民間故事》為例

王雨薇

（廣西大學(xué)，廣西 南寧，530005）

武鳴縣是中國(guó)最大的壯民聚居地之一，其文化淵源流長(zhǎng)，獨(dú)樹(shù)一幟，有“中國(guó)壯鄉(xiāng)文化研究保護(hù)基地”之稱。該文著力從敘事語(yǔ)言、敘事結(jié)構(gòu)和人物形象分析專屬于武鳴地區(qū)口傳神話的敘事特征，以期為壯鄉(xiāng)文化研究和武鳴地區(qū)口頭文學(xué)研究提供新的理解思路。

武鳴；口傳神話；敘事特征

武鳴縣是中國(guó)最大的壯民聚居地之一，在長(zhǎng)期勞作和生活的過(guò)程中，形成了獨(dú)樹(shù)一幟的壯族民間文化傳統(tǒng)。中國(guó)壯語(yǔ)以武鳴壯話為標(biāo)準(zhǔn)音，2010年文化部授予該地區(qū)“中國(guó)壯鄉(xiāng)文化研究保護(hù)基地”牌匾[1]，使其成為壯族文化的代表區(qū)域之一。研究壯族文化的傳承，“求同存異”或許比“令異為同”的更有價(jià)值。本文將以《武鳴壯族民間故事》為藍(lán)本，著力關(guān)注該地區(qū)神話獨(dú)特的敘事特征，并兼評(píng)武鳴神話不同于漢文化和壯族源流布洛陀文化的特質(zhì)所在。

《武鳴壯族民間故事》是武鳴縣人民政府發(fā)動(dòng)諸多當(dāng)?shù)匚膶W(xué)愛(ài)好者，采集流傳于當(dāng)?shù)厝嗣窨陬^的文學(xué)故事，并整理匯編而成的故事集。它屬于《中國(guó)壯鄉(xiāng)·武鳴駱越文化叢書(shū)》系列，用以留存和保護(hù)武鳴地區(qū)口頭文學(xué)財(cái)富。全書(shū)以口承故事為基礎(chǔ)分為八章，是具有研究?jī)r(jià)值的語(yǔ)料。本文擇取書(shū)中神話及與神仙人物相關(guān)的傳說(shuō)，對(duì)該地口傳神話的敘事語(yǔ)言、敘事結(jié)構(gòu)和人物形象進(jìn)行統(tǒng)一分析。

1 敘事語(yǔ)言的特點(diǎn)

壯語(yǔ)是漢藏語(yǔ)系分支，自古有之，但因其依賴于口口相傳，長(zhǎng)期以來(lái)壯族人民并未將其以文字的形式固定下來(lái)。20世紀(jì)開(kāi)始當(dāng)?shù)厝私柚鷿h文字來(lái)學(xué)習(xí)和記錄語(yǔ)言，由此找到與壯語(yǔ)相適應(yīng)的文字形式。因而壯語(yǔ)在各個(gè)方面都受到了漢語(yǔ)的深刻影響。有數(shù)據(jù)顯示：壯族人日常生活談話中，漢語(yǔ)借詞高達(dá)30%-40%，在有關(guān)現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)的談話中，漢語(yǔ)的借詞多達(dá)80%[2]51。武鳴口傳神話的敘事語(yǔ)言既囊括了漢語(yǔ)文化的特質(zhì)，又衍生了壯語(yǔ)、甚至當(dāng)?shù)鬲?dú)特的語(yǔ)言魅力。

1.1 漢文化的吸收與融合

武鳴傳說(shuō)對(duì)漢文化的強(qiáng)力吸收是顯而易見(jiàn)的。除了兩者皆承襲了口承故事生動(dòng)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)外，這些故事最顯著的特色之一就在于大量借鑒了漢文化關(guān)照下的成語(yǔ)和俗語(yǔ)。流傳于武鳴一帶的《龍柱開(kāi)花》故事講述了德江與達(dá)蓮相愛(ài)，無(wú)奈卻又被西江河神之女愛(ài)慕的傳說(shuō)。河神將德江困在神府，并厲聲說(shuō)：“年輕人，你該知道‘請(qǐng)神容易送神難’。我們打開(kāi)天窗說(shuō)亮話，你依從了便好，若不依，只怕雞蛋碰不過(guò)石頭！”德江堅(jiān)定地答：“若要我依從，除非你西江河水倒轉(zhuǎn)流！”河神更氣了，命人把德江綁在大廳的一根龍柱上，說(shuō)：“你若要回家，除非這龍柱開(kāi)花”[1]23。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，敘述人僅用簡(jiǎn)短的俗語(yǔ)對(duì)話就營(yíng)造了德江和河神對(duì)峙時(shí)緊張的氛圍，又反映了德江堅(jiān)強(qiáng)不屈的精神，實(shí)為妙筆。從深層結(jié)構(gòu)看來(lái)，“打開(kāi)天窗說(shuō)亮話”一語(yǔ)源自清代李寶嘉所著《官場(chǎng)現(xiàn)形記》27回，“雞蛋碰不過(guò)石頭”亦改編自漢語(yǔ)歇后語(yǔ)“雞蛋碰石頭——自不量力”，而“請(qǐng)神容易送神難”出自于唐朝安史之亂的典故。文中三次運(yùn)用俗語(yǔ)，內(nèi)在展現(xiàn)了當(dāng)?shù)貙?duì)漢文化開(kāi)放學(xué)習(xí)和吸納的態(tài)度。此外，在其他敘述人的講述中，“萬(wàn)事大吉”、“身在福中不知?！?、“報(bào)答救命之恩”等等具有明顯漢化因子的說(shuō)法不斷被引用，這不僅清晰地展現(xiàn)了武鳴神話中漢語(yǔ)的遷移作用，又體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝嗣駨?qiáng)有力的學(xué)習(xí)和推崇漢文化的能力。

1.2 武鳴壯語(yǔ)的特色突顯

武鳴神話從漢語(yǔ)中吸收有益的成分，但其吸收的內(nèi)容有限，不會(huì)影響壯語(yǔ)整體結(jié)構(gòu)，最后結(jié)果是結(jié)合漢文化的有益因子，壯語(yǔ)自身得以豐富和發(fā)展，并產(chǎn)生相應(yīng)的變體，傳承其本土文化的精髓。

武鳴是壯語(yǔ)之鄉(xiāng)，其神話語(yǔ)言中包孕深厚的地域文化內(nèi)涵。其一，敘述語(yǔ)言插入了當(dāng)?shù)胤窖?。如講述人稱結(jié)拜的知己好友為“老同”，稱丈夫?yàn)椤安逢P(guān)”、妻子為“卜婭”，欺善怕惡的財(cái)主是“更財(cái)”，美麗勤勞的女子被稱為“妹仔”，具有濃重的地方主義色彩。更有甚者，他們用壯語(yǔ)直接講述故事，整理者在一些故事后亦會(huì)標(biāo)記相應(yīng)的壯語(yǔ)，如昏因（同婚姻）“Hoenzyien”等，以助壯語(yǔ)傳承。其二，多位敘述者不約而同地將漢文化里的俗語(yǔ)或典故移植到當(dāng)?shù)靥厣挛锷?。德江與河神的對(duì)話中，“西江河水倒轉(zhuǎn)流”一說(shuō)即是這種“變體生成”的典范?！度龂?guó)演義》中早有“有朝一日龍得水,必令長(zhǎng)江水倒流”一說(shuō)，此處講述人將長(zhǎng)江改編成流經(jīng)廣西、當(dāng)?shù)厝硕炷茉數(shù)奈鹘?，既展示了敘述人引?dāng)?shù)仫L(fēng)景為豪的心理，又體現(xiàn)了保留地方文化和風(fēng)俗的意識(shí)。又如妻子瞧見(jiàn)螢火蟲(chóng)飛進(jìn)來(lái)，對(duì)丈夫說(shuō)：“明天你準(zhǔn)碰上吉祥的事，你看，螢火蟲(chóng)給你報(bào)信來(lái)了”，這顯然是對(duì)“喜鵲報(bào)喜”這一漢民間說(shuō)法的改編。壯語(yǔ)方言、壯族風(fēng)物的引用無(wú)非是“民族心理定勢(shì)的一種深層積淀，它雖然沒(méi)有形成一定的系統(tǒng)化認(rèn)知方式，但在壯族民族文化的傳承中以其易記、與生活直接相關(guān)等特點(diǎn)成為了重要的文化載體。”[3]120武鳴縣敘述人“情不自禁”的舉動(dòng)本質(zhì)上是當(dāng)?shù)厝诵睦碚J(rèn)同機(jī)制的體現(xiàn)，側(cè)面反映了當(dāng)?shù)鬲?dú)樹(shù)一幟的民族文化和風(fēng)土人情。

故事中對(duì)山歌的把握又突出了壯族以及武鳴當(dāng)?shù)鬲?dú)到的語(yǔ)言特色。壯族的山歌文化為人稱道，在武鳴神話中大部分的故事亦摻入了山歌的因子，如歌唱活龍的好奇與頑皮：“它們抓呀抓，咬呀咬，噴呀噴，吹呀吹，灑呀灑，抓了三千三百三十三年，咬了三千三百三十三年，吹了三千三百三十三年……”[1]17，歌唱女子?jì)擅溃骸澳羌t蓋頭上繡著一枝并蒂蓮，荷葉綠盈盈，蓮花紅粉粉”[1]21，形容奸猾的地主：“山上有豺狼，地上有更財(cái)，他們來(lái)了怎么辦？”[1]33形容天地遙遠(yuǎn)：“三十三條楠竹那么高，三十三弄藤條吊不到”[1]8，形容大地厚實(shí)：“三十三座山那么厚，三十三弄藤條穿不透”[1]8，對(duì)偶和重復(fù)的手法宛如壯民勞作時(shí)對(duì)唱山歌的情景，簡(jiǎn)單而不甚完整的押韻恰恰體現(xiàn)武鳴地區(qū)語(yǔ)言的生動(dòng)活潑和口語(yǔ)化特征。進(jìn)一步說(shuō)，這種節(jié)奏感亦展示武鳴壯話的獨(dú)特性。它們并非沿襲嚴(yán)格的韻律方式，每句字?jǐn)?shù)不一定，大都押腳韻，但不押腰韻。形式自由、活潑。講述人拒絕崇高、典雅的詞匯，反而使用平淡無(wú)奇的口語(yǔ)語(yǔ)言和簡(jiǎn)單的重復(fù)、對(duì)仗皆與布洛陀經(jīng)詩(shī)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊蟆逖泽w、腰腳韻——完全相異。這些特點(diǎn)真實(shí)地刻畫(huà)和反映了武鳴人民真實(shí)生活，展示了當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言的獨(dú)一無(wú)二之處。

2 敘事結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)

為了確認(rèn)故事結(jié)構(gòu)上的相似之處，普羅普將要素（人物或行動(dòng)者）與要素之間的關(guān)系——而非要素本身——作為敘事的基本單位，并以此為基礎(chǔ)確定故事的功能和上下文。也就是說(shuō)，當(dāng)且僅當(dāng)故事的要素被放入一個(gè)有序的結(jié)構(gòu)——一句話或一個(gè)敘事之中[4]85，從要素與要素之間的關(guān)聯(lián)來(lái)把握其功能，整個(gè)故事才依據(jù)這種類似結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了意義。

2.1 類似的敘事結(jié)構(gòu)

就此書(shū)搜集整理的神話傳說(shuō)來(lái)看，它們大多（除《保洛陀》和《婚姻的來(lái)歷》外）可歸結(jié)于一種類似的結(jié)構(gòu)，即“強(qiáng)權(quán)壓迫—機(jī)智對(duì)抗—弱者取勝—惡人遭懲”的敘事結(jié)構(gòu)。擁有強(qiáng)權(quán)的一方通常被塑造成奸猾、貪婪的形象，弱者則不甘屈服，其反抗終將取得勝利。如《五龍護(hù)靈水》故事中身為強(qiáng)權(quán)代表的玉皇大帝就是見(jiàn)利忘義的小人，覬覦五龍的寶物靈珠，五龍不懼威壓，最終揭穿天帝的詭計(jì)，守護(hù)靈珠和靈水湖；卜伯在輩份上雖不及海龍王和雷公，但眼見(jiàn)人間生靈涂炭，他打敗雷公和龍王，要求他們降雨降水。進(jìn)一步說(shuō)，類似的結(jié)構(gòu)造就了類似的大團(tuán)圓結(jié)局。無(wú)論是有情人終成眷屬的德江和達(dá)蓮，還是與財(cái)主斗智斗勇的陸祖田和小夫妻，亦或修仙得道的道士都成為了當(dāng)?shù)厝嗣窭硐氲牡浞?。巴爾特認(rèn)為，隱藏在文學(xué)作品敘事表層結(jié)構(gòu)后的深層含義與其傳遞的意識(shí)形態(tài)密不可分，“反抗—獲勝”的敘事結(jié)構(gòu)在深層意義上反映的是壯族人不畏強(qiáng)權(quán)壓迫、勇于抗?fàn)幍膬?nèi)在品性；而大團(tuán)圓結(jié)局則展示了當(dāng)?shù)厝嗣駥?duì)美好世界的希冀與展望，“使人們從中看到力量的源泉、希望之所在，鼓舞人們?yōu)闋?zhēng)取幸福和自由作不懈的斗爭(zhēng)，具有極大的藝術(shù)力量和審美意義”[3]216。

不僅當(dāng)?shù)氐墓适潞凸适麻g具有類似的結(jié)構(gòu)，當(dāng)我們將它們置于壯族文化、甚至中國(guó)民間故事的大語(yǔ)境之下，我們亦驚人地發(fā)現(xiàn)它們有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。本書(shū)共搜集三個(gè)神話故事：《婚姻的來(lái)歷》、《保洛陀》和《卜伯》，各文雖講述人不同，但都圍繞開(kāi)天辟地、造人造物的神話而進(jìn)行。其中《保洛陀》講述布洛陀的創(chuàng)世神話，《卜伯》關(guān)注其弟子卜伯守護(hù)人間的故事，《婚姻的來(lái)歷》講述的是卜伯的子女重塑生靈之事，是卜伯故事的延伸。三者的結(jié)合實(shí)質(zhì)上是《布洛陀經(jīng)詩(shī)》第一和第二篇，皆含有創(chuàng)造萬(wàn)物、帶領(lǐng)人民造火、馴養(yǎng)動(dòng)物等情節(jié)架構(gòu)。又如《婚姻的來(lái)歷》（蔡澤覃述）和《卜伯》（覃姑平述）兩個(gè)故事所提及的洪水成災(zāi)，兄妹成婚造人的情節(jié)，既重現(xiàn)在《布洛陀經(jīng)詩(shī)》第二篇：“天下處處被水淹，只剩伏羲兩兄妹，兄妹兩人結(jié)夫妻”[5]143，又可歸類于東南亞民間故事的一個(gè)基本型——楊利慧曾搜集418則兄妹婚神話，整合了各民族兄妹婚神話的一般情節(jié)架構(gòu)：災(zāi)難毀滅、僅剩兄妹/姐弟、二者占卜、結(jié)為夫妻、生產(chǎn)胎兒，傳衍人類。[6]尤其是覃氏提及的“兄妹二人吐的口水融合成蝴蝶”和“山坡滾滾石”的情節(jié)與其他民族的傳說(shuō)如出一轍，情節(jié)上也經(jīng)歷“一波三折”的敘事結(jié)構(gòu)，與他族無(wú)異，令人驚訝至極?？梢?jiàn)武鳴神話的敘事結(jié)構(gòu)一定程度上既受到其始祖文化布洛陀文化的影響，又與其他民間故事交相輝映，展現(xiàn)了在該地進(jìn)行進(jìn)一步田野調(diào)查和學(xué)術(shù)研究的價(jià)值。

2.2 故事母題的嬗變

通過(guò)不斷吸收其他情節(jié)和母題，武鳴神話的母題亦發(fā)生一定的轉(zhuǎn)變，形成了不同講述人口中的多樣故事版本，使之更為符合武鳴的地域特征和風(fēng)俗人情。“民間敘事的研究必須尋找遺存于民間的各種文本敘事模式，發(fā)掘基于這種模式的文化與傳播方式，從而了解一個(gè)族群或地域的文化個(gè)性”。[7]以兄妹婚的故事為例。兩者雖同以兄妹婚為主題，但在重點(diǎn)上卻發(fā)生了偏移。蔡氏意圖突出“婚姻”諧音壯語(yǔ)“昏因”（即煙火）的含義，從而著重強(qiáng)調(diào)了兄妹二人跨過(guò)火苗才能結(jié)為夫妻的情節(jié)；覃氏雖亦提及煙火，但他又增補(bǔ)了兄妹吐口水成蝴蝶、山坡滾石相遇等情節(jié)，突出始祖兄妹成婚是天意而為之的重點(diǎn)。他還將兄妹婚的故事并入卜伯對(duì)抗海龍王和雷公的敘事中，交待故事的前因后果，在增加了故事戲劇性的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了英雄人物反抗強(qiáng)權(quán)、維護(hù)人間和生命來(lái)之不易的主題。二者一為傳遞壯族語(yǔ)言文化，一為宣揚(yáng)壯民的反抗精神，同一母題下故事的流變成為了彰顯武鳴勞動(dòng)人民對(duì)民族心理和當(dāng)?shù)匚幕V求的有力憑證。

這些神話也有別于麼經(jīng)的母題?！恫悸逋咏?jīng)詩(shī)》是壯族神話故事的開(kāi)山之作，內(nèi)容上涵蓋了壯族的神話、宗教、倫理民俗，詳述了布洛陀開(kāi)天辟地、帶領(lǐng)壯族人民辛勤勞作、創(chuàng)造五谷豐登的美好生活，建立倫理道德等主題。自然崇拜、祖先崇拜和多神信仰在其中皆有體現(xiàn)。但書(shū)中與之相關(guān)的神話僅三篇，它們雖明顯受到布洛陀神話的遷移影響，但內(nèi)容上卻僅僅涉及經(jīng)詩(shī)前部分，而《經(jīng)詩(shī)》第三到第七篇造火尋水、贖牲畜、解父子冤等有關(guān)人畜興旺和家庭倫常的內(nèi)容無(wú)一出現(xiàn)，甚至?xí)衅渌糠忠嗖淮嬖陬愃魄楣?jié)?？梢?jiàn)布洛陀始祖神話雖已植根這片土地，但在歷史更迭中民間神話主題已發(fā)生流變，正如書(shū)中大多故事傾向于介紹武鳴的名勝古跡，以及其背后暗含的人民群眾反抗強(qiáng)權(quán)的英雄事跡一樣：“鯉龍口”泉口怪石如龍因這清泉由五只善良勤勞的好龍化身而成；靈水湖是德江反抗河神和白龍，由白龍噴出的一泓清泉；陸祖田勇敢無(wú)畏，最終得以戰(zhàn)勝財(cái)主，保存伊嶺巖。盡管布洛陀神話是壯族神話的鼻祖，但武鳴地區(qū)的神話已由“造物創(chuàng)世”的主題轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺纯箯?qiáng)權(quán)”的民族心理訴求。筆者認(rèn)為，這與武鳴地區(qū)的駱越文化有密切的聯(lián)系。覃彩鑾提出，布洛陀文化雖是駱越文化信奉的始祖，但“駱越族生活的商周至秦漢時(shí)期，正在駱越及其先民從原始社會(huì)末期向文明社會(huì)的轉(zhuǎn)變與發(fā)展時(shí)期”，[8]此時(shí)社會(huì)“從前期的氏族或部落社會(huì)發(fā)展進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，從古國(guó)發(fā)展進(jìn)入方國(guó)時(shí)期，駱越社會(huì)內(nèi)部開(kāi)始分化，出現(xiàn)了駱王、駱將、駱侯、駱民等階層”[8]，地處廣西南部的武鳴受到了雙重文化影響，從駱越文化看來(lái)，階級(jí)分化的出現(xiàn)必然產(chǎn)生壓迫、剝削和奴役，從而引起底層民眾對(duì)上層階級(jí)的反叛和抵抗，并深深烙印在壯族人民內(nèi)心，且駱越文化晚于布洛陀文化，其遺留的影響自然比布洛陀文化更深刻，因此“創(chuàng)世”的自然崇拜就轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺纯埂钡纳鐣?huì)和地域心理。

又如“兄妹婚”的故事中，講述人覃姑平將原《布洛陀經(jīng)詩(shī)》中“伏羲兄妹”的設(shè)定改編為“特伊”和“達(dá)伊”兩個(gè)具有地方色彩的名字，同時(shí)擯棄殺牛祭祖、派遣耕作大王、牛馬馱回谷種等情節(jié)，轉(zhuǎn)而添加了韋氏成為壯族最多姓氏和同姓不通婚的習(xí)俗的緣由，使故事反映了武鳴地區(qū)真實(shí)的生活狀態(tài)、展示了鮮明的地域特色。而蔡澤覃則弱化人物塑造和故事情節(jié)，僅突出“婚姻大事”稱謂的來(lái)歷，但又增補(bǔ)了兄妹化身太陽(yáng)和月亮的內(nèi)容，從而反映了當(dāng)?shù)厝藢?duì)大自然樸素美好的理解。民間故事是群體意識(shí)的歷史沉淀，“一個(gè)傳說(shuō)或故事能在群眾中流傳開(kāi)去，并不斷被加工完善，總有它深刻的社會(huì)歷史原因和審美心理依據(jù)，一般說(shuō)來(lái)，創(chuàng)作個(gè)體的主觀情感，總是沿著社會(huì)內(nèi)驅(qū)力的特定指向，在群眾共同關(guān)注、共同感興趣的焦點(diǎn)上聚焦的。當(dāng)它反射出來(lái)時(shí)，就不再是縷縷單線，而是巨大的光束。”[9]28作為一種群體意識(shí)的結(jié)晶，這些異質(zhì)流變的部分更能符合當(dāng)下人民的生活境況和歷史文化的發(fā)展脈絡(luò)，具有極大的研究?jī)r(jià)值。

3 人物形象的特點(diǎn)

與線性敘事結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的是平面單一的人物形象：通常主人公少有心理和思想上的斗爭(zhēng)。他們形象鮮明，融入故事的整體性中，即凡受到壓迫的平民都是勤勞、勇敢、善良的典型，并終將獲得“好人好報(bào)”的結(jié)局；凡是壓迫、榨取他人利益之徒終將遭受懲罰，人財(cái)兩失。

本書(shū)中的人物涵蓋了這些特性，但其中亦有兩處值得探討：首先是講述人對(duì)英雄人物的崇拜。有學(xué)者提出壯族當(dāng)代小說(shuō)中的主人公絕大多數(shù)是平凡的普通人，他們大都善良纖細(xì)，但壯族的民間敘事文學(xué)中最有魅力的就是英雄人物的塑造，即主人公無(wú)論男女大都具有力量和勇氣的崇高美[3]218。創(chuàng)世神布洛陀就是最為典型的代表：他創(chuàng)造萬(wàn)物、制定倫制，擁有震懾人心的崇高美；卜伯高大威猛、武藝高強(qiáng)，困雷公、囚海龍王，實(shí)為力量美的化身。但除神話英雄外，講述人更樂(lè)于塑造的是凡人英雄的形象。這種形象又分為兩種類型：其一是男性人物，他們大都孔武有力又機(jī)智過(guò)人，為人忠義又善良樸實(shí)，如陸祖田使用掃堂腿、舉鋤頭抵抗彪悍的家??；德江捕魚(yú)技藝高超，惹人喜愛(ài)。其二是女性人物。與溫順賢良的女子相異，武鳴神話中女性人物通常是“巾幗不讓須眉”的形象，她們勇敢無(wú)畏、百折不撓，捎帶潑賴的性格色彩。面對(duì)財(cái)主的調(diào)戲，她們不像白毛女逃入深山，相反她們會(huì)滿腔怒火、朝著地主吐口水。河神的女兒愛(ài)慕德江，不似尋常女子扭扭捏捏。得知德江心意已決，她便該放就放，全心全意助德江逃離三寶伏河神府；善良的仙女見(jiàn)禾苗枯死，就揮舞著趕山鞭與作惡的白龍生死相搏。諸多人物皆是崇高美的化身，反映著壯族人民平等、樸實(shí)的觀念和文化個(gè)性，以及當(dāng)?shù)厝嗣褡非罅α?、勇氣和智慧的民族心理?/p>

“無(wú)名氏”也是故事的一大亮點(diǎn)。故事中常常出現(xiàn)無(wú)名氏人物，并扮演著多種多樣的角色：《能遮雨的扁擔(dān)》中男女主人公是一對(duì)貧窮小夫妻，但講述人韋世紀(jì)并未賦予二人真實(shí)的名字，僅用卜關(guān)卜婭代替；與白龍搏斗的仙女亦是無(wú)名氏，但她的果敢無(wú)畏，大愛(ài)無(wú)疆卻在故事中一覽無(wú)余；在靈水螃蟹山作惡的蜈蚣和欺善怕惡的惡霸財(cái)主亦都被剝?nèi)ッ帧髡f(shuō)中的“仙人”或不知名的老道也是時(shí)常出場(chǎng)的人物，他們善惡分明、普度眾生，總在關(guān)鍵時(shí)刻挺身而出，為遭受苦難的武鳴大眾指明出路。無(wú)名氏人物的出現(xiàn)弱化了具體的人物名稱，卻強(qiáng)化了故事脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)，形成“類型化”特征。功能決定意義，“動(dòng)詞或動(dòng)作在結(jié)構(gòu)上比名詞或人物更重要”[4]85，也就是說(shuō)，故事發(fā)生在誰(shuí)頭上并不重要，重要的是此故事宣揚(yáng)的真善美、平等和反抗的精神歷經(jīng)千年的口口相傳、成功植根于武鳴地區(qū)。

4 結(jié)語(yǔ)

武鳴口傳神話既與漢文化、布洛陀文化有著緊密聯(lián)系，又在歷史長(zhǎng)河中產(chǎn)生了變異。敘事語(yǔ)言上它通過(guò)借詞、借用俗語(yǔ)展示了對(duì)漢語(yǔ)吸附容納的作用，又通過(guò)俗語(yǔ)的改編和山歌演唱彰顯了武鳴地區(qū)獨(dú)特的語(yǔ)言效果。此外，諸多神話之間產(chǎn)生類似的敘事結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)與漢民間敘事、布洛陀神話既相似又相異，值得深究。最后，當(dāng)?shù)乜诔泄适碌闹v述人通過(guò)塑造英雄人物的過(guò)程展現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝嗣駥?duì)力量和崇高的追求，又刻畫(huà)了“無(wú)名氏”這一民間敘事的類型人物，更深層次地反映壯族人民的文化和文學(xué)心理。

[1]周天仕.武鳴壯族民間故事[M].南寧：廣西民族出版社，2011.

[2]梁敏,張均如.民族語(yǔ)言學(xué)論稿——梁敏、張均如論文選[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011.

[3]陳麗琴.壯族當(dāng)代小說(shuō)民族審美導(dǎo)論[M].北京：民族出版社，2010.

[4] 華萊士·馬丁,伍曉明譯.當(dāng)代敘事學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[5] 張聲震.布洛陀經(jīng)詩(shī)譯注[M].南寧：廣西人民出版社，1991.

[6] 楊利慧. 民間敘事的表演——以兄妹婚神話的口頭表演為例，兼談中國(guó)民間敘事研究的方法問(wèn)題//中國(guó)民俗學(xué)會(huì)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所民俗文化研究中心、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所口頭傳統(tǒng)研究中心. 民間敘事的多樣性——民間文化青年論壇[C]. 北京：[出版者不詳]，2004.

[7] 黃倫生.《布洛陀》敘事研究與民間口頭文化遺存保護(hù)的啟示[J].廣西民族研究，2010（04）：117-120.

[8] 覃彩鑾.駱越文化與布洛陀文化關(guān)系述論[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2015（04）：93-96.

[9]李惠芳.中國(guó)民間文學(xué)[M].武昌：武漢大學(xué)出版社，1999.

On the Narrative Features of Oral Tales of Wuming Region: A Case Study of

WANG Yu-wei

(Guangxi University, Nanning, Guangxi 530005)

Bestowed upon the title “Cultural Protection Base of Zhuang Ethnic”, Wuming, the largest Zhuang ethnic enclave, has a long history of its unique culture. The paper deals with the narrative features of Zhuang folk tales in Wuming from the perspective of language, structure and characters in the hope to bring new thoughts to the study of Zhuang culture and oral fairy tales in the region.

Wuming; oral tales; narrative features

H218

A

1674-3083（2016）04-0076-05

2016-05-24

廣西大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院研究生創(chuàng)新項(xiàng)目“結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)視角下廣西壯族民間故事研究”。

王雨薇(1991- )，女，漢族，湖南株洲人，廣西大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院碩士研究生，主要研究方向?yàn)橛⒚牢膶W(xué)。