蔣金珅

(澳門大學(xué) 中文系， 中國(guó) 澳門 999078)

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“致君堯舜”：唐代皇帝的神圣化與士人轉(zhuǎn)型

蔣金珅

(澳門大學(xué) 中文系， 中國(guó) 澳門 999078)

摘要：先秦諸子奠定的堯舜圣王形象以及為政之道，成為后世的思想資源。秦漢以降，皇帝逐步走向圣人化，時(shí)君和堯舜的對(duì)比頻現(xiàn)，特別是魏晉南北朝時(shí)由于特殊政治氛圍而熱議“堯舜”話題，最終使“致君堯舜”在唐代體現(xiàn)為特定的政治話語(yǔ)符號(hào)。初唐魏征直言極諫和“恥君不及堯舜”思想結(jié)合產(chǎn)生的諍諫精神，開元時(shí)玄宗和宰丞共同締造出“致君堯舜，身作伊皋”的政治理念，都推動(dòng)唐代士人在思想領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型分化：一路由王道轉(zhuǎn)向儒道，連接起宋儒一脈；一路推崇有政治追求的事功，呈現(xiàn)出唐人新風(fēng)。

關(guān)鍵詞：唐代；堯；舜；圣王；儒家理想

堯舜因其立身治世而為“圣王”代表，是后代君王學(xué)習(xí)的典范?！笆ネ酢备拍钍谴呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)諸子討論天下之治的共同話語(yǔ)?！疤朴葜馈庇葹槿濉⒛珒杉宜匾?，故造成“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜”[1](P.457)的局面?？鬃印白媸鰣蛩础?，其對(duì)堯舜的理解滲入儒家經(jīng)典中，呈現(xiàn)出堯舜最典型的兩個(gè)面相：一是治世的象征?！吨芤住は缔o下》：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”[2](P.87)二是仁政的代表?！洞髮W(xué)》：“堯舜率天下以仁，而民從之?！盵3](P.1674)孟子結(jié)合春秋以來(lái)圣人崇拜觀念和儒家政治理想，締造出圣人和君主一體的堯舜形象。堯舜被孟子圣化，標(biāo)志著儒家形態(tài)的“圣王”走向成型。至荀子則繼續(xù)闡發(fā)“非圣人莫之能王”的觀念，其高舉孔子的禮儀法度，凸顯出其“從道德人格的理想落實(shí)到實(shí)際的政教實(shí)踐”[4](P.21)的新趨向。到荀子的法家弟子韓非子，開啟時(shí)君與堯舜為代表的“圣王”比較的治世心態(tài)，“今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣”[1](P.442)。堯舜從道德教化之主偏轉(zhuǎn)為政術(shù)治世之君。墨家的“圣王”之道集中體現(xiàn)在《墨子》的《尚賢》《節(jié)用》和《節(jié)葬》等篇章。墨家的堯舜觀重為政之道，輕道德之化，易為后世進(jìn)諫之士征引，用來(lái)直面君王治國(guó)的得失。其特別之處在于侈談“圣王”以展現(xiàn)其王權(quán)政治下的經(jīng)世之心，虛引“圣王”而最終論歸君王的治國(guó)之術(shù)。因此，通過(guò)先秦諸子對(duì)于堯舜為“圣王”觀念的演變可以看出，由“圣”而“王”的“圣王”理論向由“王”致“圣”的政治話語(yǔ)轉(zhuǎn)變，是戰(zhàn)國(guó)后期對(duì)堯舜認(rèn)識(shí)的大趨勢(shì)。降及秦漢以來(lái)的大一統(tǒng)政權(quán)，作為在位之“王”的時(shí)君，又何以為“圣”呢？這是皇權(quán)政治亟須考慮的統(tǒng)治權(quán)威問(wèn)題，也是作為“圣王”代表的堯舜一直被擺在歷史前臺(tái)的現(xiàn)實(shí)原因。

一、由秦至唐政治話語(yǔ)中時(shí)君和堯舜的對(duì)比

秦漢以后，皇帝憑借統(tǒng)治權(quán)威趨向于神圣化。一方面，臣民以圣人的作為和致太平的理想要求皇帝，另一方面，皇帝認(rèn)識(shí)到“圣人化”帶來(lái)的對(duì)自身統(tǒng)治權(quán)威的加強(qiáng)，故因勢(shì)利導(dǎo)，將對(duì)皇權(quán)批評(píng)的壓力轉(zhuǎn)換為加強(qiáng)皇權(quán)的聲音，其最后的結(jié)果就是皇帝成為了圣人。[5](PP.35-36)

秦漢之時(shí)皇帝的“圣人化”，是“由臣民不斷以圣人及帶有‘圣’字的整套用語(yǔ)來(lái)稱述皇帝”[5](P.35)而建構(gòu)起來(lái)的。秦始皇創(chuàng)“皇帝”之號(hào)就存有與前圣較功量德之心，“自以為功過(guò)五帝，地廣三王，而羞與之侔”[6](P.276)。而漢代絕大部分皇帝“沒(méi)有自稱大圣或敢以圣王自居”，且認(rèn)為“古代圣王是仰慕和模仿的對(duì)象，非可并駕或超越”。[7](PP.59-60)漢代學(xué)者對(duì)秦始皇“自同前圣”的作為持激烈批評(píng)態(tài)度，但對(duì)漢代皇帝是否為圣人卻秉持兩種不同的觀念：一種認(rèn)為是漢無(wú)圣帝，有圣位而無(wú)圣名。公孫弘上疏漢武帝稱：“陛下有先圣之位而無(wú)先圣之名?！盵8](P.2617)王充《論衡·宣漢》篇載漢代儒生的主要看法認(rèn)為“漢無(wú)圣帝”。另一種旨在張揚(yáng)皇權(quán)，肯定漢帝致太平。東漢章帝親自主持討論經(jīng)義而編纂成書的《白虎通》，即專門論及“何以知帝、王圣人也”的命題，乃是以這種形式進(jìn)一步奠定“皇帝是圣人”的理論基礎(chǔ)。王充則在《論衡》中的《齊世》《宣漢》《恢國(guó)》《須頌》《驗(yàn)符》等篇強(qiáng)調(diào)“漢已有圣帝，治已太平”的觀念。這種矛盾看法體現(xiàn)出漢代皇帝和士人在爭(zhēng)奪政治話語(yǔ)權(quán)上的沖突和合作。士人借歌頌前圣而抑制皇權(quán)的濫用，又在政治運(yùn)作中不斷圣化皇帝以維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定；皇帝慫恿士人圣化時(shí)君以增進(jìn)權(quán)威，又不得不受制于士人以圣君的道德政術(shù)要求他，這就構(gòu)成一種微妙的平衡和默契。

漢代學(xué)者對(duì)“漢有無(wú)圣帝”針鋒相對(duì)的看法，其必然結(jié)果是引入前圣和時(shí)君的比較，堯舜字眼也就大量出現(xiàn)在政治話語(yǔ)中。一方面是貫徹圣帝難致的思想。賈山總結(jié)秦亡教訓(xùn)，對(duì)其自大心態(tài)頗有微詞：“秦皇帝東巡狩，至?xí)?、瑯玡，刻石著其功，自以為過(guò)堯舜統(tǒng)?！盵8](P.2332)“自以為”一詞彰明了其否定的態(tài)度。另一方面是不斷圣化時(shí)君的論調(diào)。漢武帝曾問(wèn)東方朔認(rèn)為他是怎樣的君主，東方朔回答說(shuō)：“自唐虞之隆，成康之際，未足以諭當(dāng)世。臣伏觀陛下功德，陳五帝之上，在三王之右?！盵8](P.2860)極顯奉承之意。這兩個(gè)不同方面呈現(xiàn)出漢代臣子在時(shí)君和堯舜的比較中混雜著進(jìn)諫和阿諛的思想傾向，進(jìn)諫和阿諛也構(gòu)成了臣子喜歡將時(shí)君和堯舜對(duì)比的原始動(dòng)因。魏晉南北朝隋唐史書中，利用堯舜作為勸誡時(shí)君的話語(yǔ)不勝枚舉。高舉堯舜成為官僚士人向時(shí)君進(jìn)諫的手段，也進(jìn)一步固化了堯舜之世作為理想社會(huì)的象征意義。而士人處世，不乏以阿諛美言為立身之道，虛譽(yù)浮詞盈于帝側(cè)，以圣人美化時(shí)君，以堯舜裝點(diǎn)帝王等現(xiàn)象。故漢光武帝就曾下詔“其上書者，不得言圣”[9](P.52)。這種阿諛心態(tài)在魏晉南北朝的亂世中尤為明顯。正如衛(wèi)覬指出：“今議者多好悅耳，其言政治則比陛下于堯舜，其言征伐則比二虜于貍鼠。”[10](P.612)比時(shí)君于堯舜凸顯了當(dāng)時(shí)官僚士人屈從時(shí)論，阿諛君上的自保心態(tài)。最典型的例子就是薛孝通和時(shí)君的聯(lián)句，孝通曰：“既逢堯舜君，愿上萬(wàn)年壽?！钡墼唬骸捌缴眯瑧M為萬(wàn)國(guó)首?！盵11](P.1335)臣子無(wú)恥吹捧和君主虛假謙讓呈現(xiàn)出時(shí)代的特征。漢唐之間，堯舜與時(shí)君對(duì)比的另一個(gè)具有時(shí)代特征的原因是與政權(quán)更迭中禪代之風(fēng)盛行有關(guān)。禪讓這個(gè)先秦諸子津津樂(lè)道，后沉寂無(wú)聞的話題，又隨之復(fù)活?！敖裰允勒撸栽粓蛩磸?fù)興，天下已太平矣。臣獨(dú)以為未，亦竊有所勸焉……曩昔西有不臣之蜀，東有僭號(hào)之吳，三主鼎足，并稱天子。魏文帝率萬(wàn)乘之眾，受禪于靡陂，而自以德同唐虞，以為漢獻(xiàn)即是古之堯，自謂即是今之舜，乃謂孟軻、孫卿不通禪代之變，遂作禪代之文，刻石垂戒，班示天下，傳之后世，亦安能使將來(lái)君子皆曉然心服其義乎！”[12](PP.1341-1342)魏文受禪，比于舜受之堯。晉興代魏，又稱之為堯舜復(fù)興。在禪代之風(fēng)盛行的魏晉南北朝，堯舜作為禪讓之君備受重視。與堯舜禪讓相伴的就是堯舜之治世，故魏晉南北朝禪代之君喜言堯舜，以比本朝為盛世。

唐代之前，士人將時(shí)君和堯舜對(duì)比，或用于進(jìn)諫，或?yàn)樘撟u(yù)浮詞，尚未內(nèi)化出“致君堯舜”的政治理念，也沒(méi)有意識(shí)到自身作為“致君堯舜”的行動(dòng)主體。至魏晉南北朝時(shí)對(duì)堯舜話題的持續(xù)關(guān)注，使“致君堯舜”作為固定用法開始流行，其最多者出現(xiàn)在北朝墓志當(dāng)中。諸如《魏故使持節(jié)侍中驃騎大將軍儀同三司尚書令冀州刺史江陽(yáng)王元(乂)公之墓志銘》：“翼亮王猷，緝熙治道，濟(jì)斯民于貴壽，弼吾君于堯舜?！盵13](P.182)《魏故北海王(元顥)墓志銘》：“文德時(shí)序，武功伊爍，致君堯舜，拯民溝壑?！盵13](P.293)《齊故齊滄二州刺史高(建)公墓銘》：“翼厥主于恒文，致其君于堯舜。”[13](P.400)墓志書寫多有對(duì)墓主的虛美溢言，“致君堯舜”開始固化為墓志中高官重臣的褒獎(jiǎng)之詞。因此，秦唐之間的“堯舜”話題因進(jìn)諫、阿諛和禪代而興起，并且開始形成“致君堯舜”的固定說(shuō)法，但到唐代才逐漸將“致君堯舜”內(nèi)化為士人的政治理想，并以此作為唐代士人轉(zhuǎn)型的重要特征。

二、“恥君不及堯舜”與唐代士人諍諫精神

唐代“致君堯舜”思想的強(qiáng)化與“恥君不及堯舜”的政治追求息息相關(guān)?！皭u君不及堯舜”思想源自于《尚書·說(shuō)命》：“昔先正保衡作我先王，乃曰：‘予弗克俾厥后惟堯舜，其心愧恥，若撻于市?！盵14](P.176)伊尹認(rèn)為如果不能使其君如堯舜，那么心懷羞愧就像在鬧市受鞭撻一樣。唐代之前雖有士人偶及“恥君不及堯舜”之語(yǔ)，但都只是作為俗語(yǔ)成說(shuō)，未與時(shí)代政治思潮契合?！皭u君不及堯舜”的思想在唐代與魏征諍諫精神相結(jié)合才得以壯大，并促使“致君堯舜”真正發(fā)展成為士人的政治理念。魏征作為太宗朝的參政重臣，其諍諫故事舉不勝舉，也由諍諫精神奠定了其一代名臣的地位。王珪曾品鑒太宗朝宰相稱：“孜孜奉國(guó)，知無(wú)不為，臣不如玄齡。每以諫諍為心，恥君不及于堯、舜，臣不如魏征。才兼文武，出將入相，臣不如李靖。敷奏詳明，出納惟允，臣不如溫彥博。處繁理劇，眾務(wù)必舉，臣不如戴胄。至如激濁揚(yáng)清，嫉惡好善，臣于數(shù)子，亦有一日之長(zhǎng)?！盵15](PP.35-36)魏征在“恥君不及堯舜”思想作用下竭忠盡智，勇于進(jìn)諫，大幅超越唐代之前借堯舜比時(shí)君的進(jìn)諫行為，將進(jìn)諫內(nèi)化為官僚士人的行為準(zhǔn)則，為唐代官僚士人樹立諍諫名臣的典范。

魏征之所以在“恥君不及堯舜”理念下發(fā)揚(yáng)諍諫精神，得益于其并沒(méi)有秉持歷史退化的史觀。前代士人未能發(fā)展出一種諍諫精神，是因?yàn)樗麄儗蛩磿r(shí)代當(dāng)做可望不可即的理想社會(huì)，認(rèn)為后世皆不如堯舜之時(shí)，雖然對(duì)君主有所勸諫，但并未產(chǎn)生“致君堯舜”的沖動(dòng)，故無(wú)法形成持續(xù)無(wú)畏的諍諫精神。魏征則認(rèn)為，當(dāng)代君主能夠與堯舜一樣實(shí)現(xiàn)化民而王?！敦懹^政要》記載魏征和封德彝的一段爭(zhēng)論：

封德彝等對(duì)曰：“三代以后，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道，皆欲化而不能，豈能化而不欲？若信魏征所說(shuō)，恐?jǐn)y國(guó)家?！闭髟唬骸拔宓邸⑷?，不易人而化。行帝道則帝，行王道則王，在于當(dāng)時(shí)所理，化之而已?？贾d籍，可得而知。昔黃帝與蚩尤七十余戰(zhàn)，其亂甚矣，既勝之后，便致太平。九黎亂德，顓頊征之，既克之后，不失其化。桀為亂虐，而湯放之，在湯之代，即致太平。紂為無(wú)道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人漸澆訛，不及純樸，至今應(yīng)悉為鬼魅，寧可復(fù)得而教化耶？”[15](P.18)

雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就在于，三代之后人是否可化。魏征駁斥封德彝的核心觀點(diǎn)是，三代之后，人未澆訛，民未變而治道不及而已。黃帝、顓頊、商湯和武王都是亂后致太平，故太宗朝同樣能夠教化百姓而致太平，由此將治亂的問(wèn)題歸結(jié)到君主自身，那么官僚士人約君主以禮儀，弘君主以道德的諍諫功用也就可以得到顯現(xiàn)。貞觀十四年(640)，魏征甚至在上疏中說(shuō)：“以陛下之圣明，以當(dāng)今之功業(yè)，誠(chéng)能博求時(shí)俊，上下同心，則三皇可追而四，五帝可俯而六矣。夏、殷、周、漢，夫何足數(shù)。”[15](P.85)從中可以看出魏征追三皇，超五帝，君臣一心，共同進(jìn)取的歷史發(fā)展觀，使超越周漢、致君堯舜成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)可及的追求?！皭u君不及堯舜”思想給予的內(nèi)在動(dòng)力就是通過(guò)諍諫致君于堯舜之上。由魏征諍諫精神所發(fā)揚(yáng)的“恥君不及堯舜”思想在之后進(jìn)一步發(fā)酵，唐代宰相多引此言激勵(lì)進(jìn)諫。譬如則天朝宰臣周允元，以“恥其君不如堯舜”為書傳中善言讓武則天引以為戒。最顯著的例子當(dāng)屬《舊唐書》所載李晟事跡：

初，晟在鳳翔，謂賓介曰：“魏征能直言極諫，致太宗于堯、舜之上，真忠臣也，仆所慕之。”行軍司馬李叔度對(duì)曰：“此搢紳儒者之事，非勛德所宜?！标蓴咳菰唬骸靶熊娛а?。傳稱‘邦有道，危言危行’。今休明之期，晟幸得備位將相，心有不可，忍而不言，豈可謂有犯無(wú)隱，知無(wú)不為者耶！是非在人主所擇耳?！盵16](P.3674)

李晟雖備位丞相，卻是武將出身，反對(duì)李叔度直言極諫是搢紳儒者之事，恰恰體現(xiàn)出魏征以直言極諫致君堯舜上的精神成為唐代官僚士人階層的共識(shí)，無(wú)論文士或武人皆受此思想感召。以諍諫而“致君堯舜”成為唐代的時(shí)代精神，宰相之下的中下層士人亦概莫能外。綦毋潛《經(jīng)陸補(bǔ)闕隱居》一詩(shī)：“不敢要君征亦起，致君全得似唐虞。讜言昨嘆離天聽，新象今聞入縣圖。琴鎖壞窗風(fēng)自響，鶴歸喬木隱難呼。學(xué)書弟子何人在，點(diǎn)檢猶存諫草無(wú)?！盵17](PP.1371-1372)從補(bǔ)闕“供奉諷諫”的作用，以及詩(shī)中“點(diǎn)檢諫草”一語(yǔ)見(jiàn)出，綦毋潛是以陸補(bǔ)闕的進(jìn)諫身份來(lái)論證首句“致君唐虞(堯舜)”，也是與魏征開啟的士人諍諫致君堯舜精神一脈相承。

唐太宗和魏征君臣相得，共同打造出后世追慕的“貞觀之治”。吳兢毫不諱言地稱贊太宗用賢納諫造就的超越堯舜在內(nèi)歷代賢君的功業(yè)：“竊惟太宗文武皇帝之政化，自曠古而來(lái)，未有如此之盛者也。雖唐堯虞舜，夏禹殷湯，周之文武，漢之文景，皆所不逮也。至如用賢納諫之美，垂代立教之規(guī)，可以弘闡大猷、增崇至道者，并煥乎國(guó)籍，作鑒來(lái)葉。”[18](P.3023)唐代士人既推崇“貞觀之治”超越三代之治，其對(duì)唐代皇帝的圣化自然是題中之義。太宗朝以后的士人不斷稱頌“貞觀故事”，推崇君臣同體的典范，不僅是欣慕太宗朝士人的參政權(quán)力，而且是希望藉此倡議改革，實(shí)現(xiàn)政治理想。[19](PP.27-28)因此，“恥君不及堯舜”思想在唐初與魏征諍諫精神結(jié)合后，逐漸影響唐代官僚士人的行為方式，并且內(nèi)化為“致君堯舜”的思想動(dòng)力。“致君堯舜”和諍諫行為，一為目的，一為手段，成為政治上塑造官僚士人的精神內(nèi)核，唐代士人由此呈現(xiàn)出新的風(fēng)貌。

三、唐代皇帝自我圣化和宰臣“致君堯舜，身作伊皋”的理念

從“貞觀之治”到“開元盛世”一方面自然是唐帝國(guó)治道日隆，國(guó)力上升，另一方面也體現(xiàn)了皇權(quán)力量的不斷加強(qiáng)和皇帝威望的持續(xù)拔高。不同于漢代皇帝遮遮掩掩地由臣下頌圣，太宗以后的皇帝開始走向自我圣化，皇帝加尊號(hào)制度的形成就是一個(gè)顯著的例證?！疤拼实奂幼鹛?hào)，始于唐高宗，盛于武則天，由唐玄宗確立并制度化，進(jìn)而形成皇帝制度的新傳統(tǒng)?！盵20](P.284)

唐代皇帝加尊號(hào)可以分為兩個(gè)方面：其一是追尊祖宗。唐高宗上元元年(674)，高宗追尊祖宗謚號(hào)：“秋八月壬辰，追尊宣簡(jiǎn)公為宣皇帝，懿王為光皇帝，太祖武皇帝為高祖神堯皇帝，太宗文皇帝為文武圣皇帝，太穆皇后為太穆神皇后，文德皇后為文德圣皇后?！盵16](P.99)高宗朝追尊的特點(diǎn)是：引入唐堯，為高祖得位正名，也是延續(xù)魏晉以來(lái)禪讓得位而與堯舜并舉，并且已經(jīng)將“神”、“圣”作為固定用語(yǔ)加入尊號(hào)中。天寶十三年(754)二月甲戌，玄宗又重新給歷代祖宗尊上謚號(hào)：“上高祖謚曰神堯大圣大光孝皇帝，太宗謚曰太宗文武大圣大廣孝皇帝，高宗謚曰高宗天皇大圣大弘孝皇帝，中宗謚曰中宗太和大圣大昭孝皇帝，睿宗謚曰睿宗玄真大圣大興孝皇帝?！盵16](P.228)從玄宗所上尊號(hào)看，“大圣”和“孝”是尊號(hào)中固定不變的詞語(yǔ)?！靶ⅰ弊掷^承漢代皇帝謚號(hào)的傳統(tǒng)，“大圣”則是唐代皇帝圣化的表征。其二是自我圣化。高宗和玄宗追尊祖先的根本目的就是自我圣化，提升自己的權(quán)威。武則天時(shí)開創(chuàng)了給自己加尊號(hào)的傳統(tǒng)。封演《封氏聞見(jiàn)記》卷四“尊號(hào)”條稱：“則天以女主臨朝，茍順臣子一時(shí)之請(qǐng)，受尊崇之號(hào)，自后因?yàn)楣适??！盵21](P.26)武則天稱帝之前，就已經(jīng)由皇太后的身份“加尊號(hào)曰圣母神皇”，稱帝后立即“加尊號(hào)曰圣神皇帝”，此后又連續(xù)加上尊號(hào)“金輪圣神皇帝”、“越古金輪圣神皇帝”、“慈氏越古金輪圣神皇帝”、“天冊(cè)金輪圣神皇帝”。到神龍?jiān)?705)唐中宗逼武則天傳位后，還上尊號(hào)曰“則天大圣皇帝”。武則天臨死時(shí)“令去帝號(hào)”，改為“則天大圣皇后”。武則天加尊號(hào)始終離不開一個(gè)“圣”字。至玄宗時(shí)，先天二年(開元元年，713)十一月戊子，加尊號(hào)為開元神武皇帝；開元二十七年(739)二月己巳，加尊號(hào)開元圣文神武皇帝；天寶元年(742)二月丁亥，加尊號(hào)為開元天寶圣文神武皇帝；天寶八年(749)閏月丁卯，上皇帝尊號(hào)為開元天寶圣文神武應(yīng)道皇帝；天寶十三年(754)二月乙亥，上尊號(hào)為開元天地大寶圣文神武孝德證道皇帝；肅宗乾元元年(758)，肅宗與群臣奉上皇尊號(hào)曰太上至道圣皇帝。玄宗上尊號(hào)同樣繞不開一個(gè)“圣”字，但有兩個(gè)特例：睿宗內(nèi)禪，玄宗即位的先天二年，玄宗所加尊號(hào)未加“圣”字。開元十八年(730)，“百僚及華州父老累表請(qǐng)上尊號(hào)內(nèi)請(qǐng)加‘圣文’兩字”[16](P.196)，玄宗也沒(méi)有同意?？梢?jiàn)帶有“圣”字的尊號(hào)名稱已有特殊的政治含義。

玄宗朝加尊號(hào)的自我圣化帶動(dòng)了“致君堯舜”的政治理念固化，由北朝墓志中溢美套語(yǔ)變成了代表具體政治理想的用語(yǔ)，并且頻繁為官僚士人套用。“致君堯舜”上升為正式的政治理念，得益于玄宗的大力倡導(dǎo)。先天二年(713)七月，玄宗在誅殺太平公主一系勢(shì)力，鞏固執(zhí)政權(quán)后發(fā)布的制書中就提到：“致君親于堯舜，濟(jì)黔首于休和?！盵16](P.169)這是玄宗升任太子之前的宏大志向，也是開元時(shí)期的政治宣言。為臣時(shí)候的志向是“致君堯舜”，為君之后的方向則應(yīng)是比肩堯舜。制書中“致君堯舜，濟(jì)民休和”的理念樹立起為君為臣的政治追求，向官僚士人傳遞了帝王的雄心壯志，激發(fā)開元朝君臣共同締造一個(gè)盛世。因此“致君堯舜”在宰臣與玄宗的表奏批答中作為自勵(lì)自勉之語(yǔ)，完全融入唐代政治話語(yǔ)中。玄宗多次在批答臣下上疏在尊號(hào)中加“圣文”時(shí)，認(rèn)同“致君堯舜”作為最高的政治理想追求：如《答侍中裴光庭等上尊號(hào)表批》：“卿等思致君堯舜，欲加號(hào)圣文，朕內(nèi)省虛懷，安敢當(dāng)此?！盵18](P.408)《答再請(qǐng)上尊號(hào)表批》：“圣文之名，稱號(hào)所極。卿等致君堯舜，亦宜導(dǎo)以沖，超駕前王，彌增夕惕?！盵18](P.408)玄宗在批答中肯定官員“致君堯舜”的志向，并以“導(dǎo)以沖，超駕前王，彌增夕惕”相激勵(lì)，由此可以清晰看出玄宗朝比肩堯舜之時(shí)的政治理想。

玄宗最終于開元二十年加上“圣文”之號(hào)，完成了自我圣化，帶動(dòng)了士人對(duì)“致君堯舜”政治理念的高度認(rèn)同。君欲為堯舜之君，臣亦應(yīng)為堯舜時(shí)臣。張說(shuō)在開元十三年(725)《讓右丞相表》中說(shuō)：“伏奉制書，除臣右丞相兼中書令。臣學(xué)慚稽古，早侍春宮，階緣舊恩，忝竊樞近，雖思致君堯舜，而才謝伊皋。”[18](P.2246)表中雖是謙讓之詞，但也體現(xiàn)了欲致君堯舜，須有伊皋之才的政治邏輯，由此大臣自勵(lì)以身作伊皋也就是題中之義了?！爸戮龍蛩?，身作伊皋”成為玄宗朝大臣的自我追求，伊皋皆是宰相之才，故玄宗朝宰臣多有“致君堯舜”之語(yǔ)入神道碑，以神道碑?dāng)浌I(yè)和德政的象征意義明其輔弼之功，也反映了玄宗開元時(shí)君臣相得的盛況。如張說(shuō)《贈(zèng)太尉裴公神道碑》贊美宰臣裴光庭語(yǔ)：“季子光庭，侍中兼吏部尚書，輔政邕熙，致君堯舜，孝理發(fā)乎陵廟，仁澤遍乎松槚?！盵18](P.2307)

最能體現(xiàn)玄宗朝宰臣“致君堯舜，身作伊皋”政治理念者，當(dāng)屬開元初宰相姚崇和開元末宰相張九齡的神道碑。這也表明這個(gè)理念貫穿于玄宗開元時(shí)，一直作為執(zhí)政的核心理念追求。張說(shuō)《故開府儀同三司上柱國(guó)贈(zèng)揚(yáng)州刺史大都督梁國(guó)公姚文貞公神道碑》：“八柱承天，高明之位定。四時(shí)成歲，亭育之功存。畫為九州禹也，堯享鴻名。播時(shí)百谷棄也，舜稱至德。由此言之，知人則哲，非賢罔乂，致君堯舜，何代無(wú)人。”[18](P.2327)張說(shuō)撰寫的姚崇神道碑開宗明義闡發(fā)臣行功業(yè)，帝享鴻名，君臣相得的畫面。禹之于堯，棄之于舜，恰如姚崇之于玄宗，為政根本在于知人，并引發(fā)出“致君堯舜，何代無(wú)人”的結(jié)論。為臣如禹、棄，致君于堯、舜，當(dāng)代亦有其人，體現(xiàn)了開元初宰臣的政治自信。徐浩《唐尚書右丞相中書令張公神道碑》：“常以致君堯舜，齊衡管樂(lè)，行之在我，何必古人。由是去循資格，置采訪使，收拔幽滯，引進(jìn)直言，野無(wú)遺賢，朝無(wú)闕政，百揆時(shí)序，庶工允厘?！盵18](P.4491)張九齡是開元末政壇和文壇的領(lǐng)袖。碑文中“致君堯舜，齊衡管樂(lè)”并非尋常諛墓之詞，而意指在這個(gè)理念支持下實(shí)行一系列政治措施，如選官、置使、進(jìn)賢、勸諫等。尤其是“行之在我，何必古人”一語(yǔ)體現(xiàn)了開元時(shí)宰臣舍我其誰(shuí)的使命感，時(shí)不我待的緊迫感，以及今不遜昔的責(zé)任感。盛唐氣象撲面而來(lái)，也影響著玄宗朝士人精神品格的塑造。

經(jīng)過(guò)玄宗朝君臣的言傳身行，“致君堯舜”順利納入唐代政治話語(yǔ)系統(tǒng)。唐代后期“致君堯舜”被當(dāng)做宰臣的天然使命。唐文宗讓宰相分領(lǐng)度支，戶部事務(wù)，郭承嘏就認(rèn)為“宰相者，上調(diào)陰陽(yáng)，下安黎庶，致君堯舜，致時(shí)清平。俾之閱簿書，算緡帛，非所宜也?！盵16](P.4319)杜牧《冬日寄小侄阿宜詩(shī)》中對(duì)侄子寄以厚望：“仕宦至公相，致君作堯湯?！盵17](P.5941)從家族子弟的教育，到宰臣的自我認(rèn)知，都凸顯出“致君堯舜”理念對(duì)于唐代官僚士人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的意義?！爸戮龍蛩矗碜饕粮蕖彼枷氡徽麄€(gè)唐代社會(huì)所接納，不止于官僚士人及其家族子弟，連征戰(zhàn)沙場(chǎng)的武人概莫能外。邱絳《常山郡王田緒神道碑》：“公既參廟謀，又統(tǒng)兵柄，方將刳胎禍之未兆，措理本于永貞，張三光之明，調(diào)六氣之府，致君堯舜，身作夔益。”[18](P.6217)戴少平《鎮(zhèn)國(guó)大將軍王榮神道碑》：“大丈夫誓當(dāng)開拓疆境，掃滌欃槍，誅鋤奸兇，廓清華夏。致君堯舜之上，榮名管葛之前。豈可保位金門，坐安天祿而已?！盵18](P.7411)他們統(tǒng)領(lǐng)兵權(quán)，掃除奸兇的最終目的就是致君堯舜，身作夔益，比肩管葛，創(chuàng)造一個(gè)清平之世?！爸戮龍蛩础崩砟顬樗形奈涔賳T提供了一個(gè)政治上的依歸，這也是它在注重事功的唐代社會(huì)扎根發(fā)芽的原因。

四、“致君堯舜上”的儒家理想與士人轉(zhuǎn)型

杜甫“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”詩(shī)句廣為傳誦，是儒家淑世精神的生動(dòng)寫照。杜甫“致君堯舜上”思想的生發(fā)與魏征“恥君不及堯舜”的諍諫精神脫不開關(guān)系。其《奉送魏六丈佑少府之交廣》詩(shī)中稱贊魏佑四世祖魏征事跡：“磊落貞觀事，致君樸直詞?！盵17](P.2380)杜甫此語(yǔ)蓋指魏征在貞觀朝以樸直極諫之詞致君堯舜之上。杜甫經(jīng)歷了唐代最為強(qiáng)盛的玄宗時(shí)期，故“九五之后,人人自以遭唐虞;四十年來(lái),家家自以為稷契”[18](P.2643)，整個(gè)政壇彌漫著“致君堯舜，身作伊皋”的思潮。杜甫自己也說(shuō)過(guò)“許身一何愚，竊比稷與契”。杜甫受這兩方面影響，激發(fā)出更為強(qiáng)烈的“致君堯舜上”的政治抱負(fù)，并將之內(nèi)化為普通士人的政治理想。由此“致君堯舜”不再僅僅是帝王宰臣的政治術(shù)語(yǔ)，而是開始成為士人階層的普遍追求，杜甫代表了唐代后期士人轉(zhuǎn)型的一個(gè)新趨向。

杜甫屢次在詩(shī)文中將“致君堯舜”作為人生理想，如《同元使君舂陵行》：“致君唐虞際，純樸憶大庭?！盵17](P.2360)《可嘆》：“死為星辰多不滅，致君堯舜焉肯朽。”[17](P.2356)杜甫反復(fù)鼓吹“致君堯舜”的儒家精神，并將之作為個(gè)體生命實(shí)踐的前進(jìn)方向，“可被視為中唐儒家復(fù)興的先驅(qū)人物”[22](P.202)。杜甫“致君堯舜上”所昭示的儒家發(fā)展方向，在唐代到韓愈那里發(fā)展到極致?！爸戮龍蛩础闭卫砟钜驯粍冸x，轉(zhuǎn)而承接上儒者拯亡救絕的道統(tǒng)論。韓愈在《原道》中說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”[23](P.18)“堯舜”在中唐儒者的眼中是首傳道統(tǒng)之人，道統(tǒng)至孟軻而絕，而今儒者士人須繼承這一脈而下的道統(tǒng)。故堯舜由政治理念中可與之比肩的榜樣，轉(zhuǎn)而成為道統(tǒng)論中難以企及的源頭，即將“堯舜”由王道政治中的上古圣君變?yōu)槿宓纻鞒械木衽枷?。《宋高僧傳》中《唐朗州藥山惟儼傳》講述李翱、韓愈等人故事，由此可見(jiàn)王道向儒道的轉(zhuǎn)換：

初翱與韓愈、柳宗元、劉禹錫為文會(huì)之交，自相與述古言，法六藉，為文黜浮華，尚理致，言為文者韓、柳、劉焉。吏部常論仲尼既沒(méi)，諸子異端，故荀孟復(fù)之，楊墨之流洗然遺落。殆周隋之世，王道弗興，故文中之有作，應(yīng)在乎諸子左右。唐興，房魏既亡，失道尚華，至有武后之弊，安史之殘。吾約二三子同致君復(fù)堯舜之道，不可放清言而廢儒，縱梵書而猾夏。[24](P.424)

韓愈、李翱的道統(tǒng)論是針對(duì)孔孟沒(méi)后儒道不傳的境地。此段文字中提及周隋政治紊亂，文中子出而有所著作，代表著王道亂，則有儒者出，儒道得傳。其后講唐初房玄齡、魏征亡后，有武后、安史之亂，號(hào)召“同致君復(fù)堯舜之道”。這旨在表明王道亂后，當(dāng)代儒者須承擔(dān)復(fù)興儒道的重任。此段文字雖取自僧傳，未必為實(shí)，但從中可以看出中唐儒者拋開王道，發(fā)展出“致君復(fù)堯舜之道”的思想轉(zhuǎn)向。此一思想脈絡(luò)在唐代尚屬初萌，不是思想主流，至宋代方被普遍吸納接受，促成宋代士人特有的文化性格。

唐代士人接納“致君堯舜上”思想更多的是注重政治上的事功。從白居易在元稹墓志中對(duì)其在政治上立身行事的概括，可以一窺中唐普通士人“致君堯舜”的努力：

又觀其述作編纂之旨，豈止于文章刀筆哉。實(shí)有心在于安人治國(guó)，致君堯舜，致身伊皋耳。抑天不與耶？將人不幸耶？予嘗悲公始以直躬律人，勤而行之，則坎壈而不偶，謫瘴鄉(xiāng)凡十年，發(fā)斑白而來(lái)歸。次以權(quán)道濟(jì)世，變而通之，又齟齬而不安，居相位僅三月，席不暖而罷去。通介進(jìn)退，卒不獲心。[18](P.6946)

白居易所描繪的元稹不止留意于文章纂著，更是一個(gè)懷揣著治國(guó)安民、致君堯舜、身作伊皋的遠(yuǎn)大志向的人?？上r(shí)運(yùn)不濟(jì)，微官時(shí)直道立身，勤于政事，卻遭遇坎坷，貶謫十年；為相時(shí)權(quán)道濟(jì)世，兼之變通，卻齟齬不合，罷相而去。墓志中元稹這一形象，與杜甫秉持“致君堯舜上”理念，坎坷處世的遭遇并無(wú)二致。元稹為杜甫撰寫墓志銘，是對(duì)杜甫詩(shī)歌“干預(yù)教化”價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)，到白居易為元稹撰寫墓志銘，以“致君堯舜”對(duì)其蓋棺定論，彰顯出杜甫和元稹之間士大夫政治人格的發(fā)展脈絡(luò)。以“致君堯舜”為政治理念，孜孜以求，謀建事功成為盛唐以后士人的常態(tài)，士人轉(zhuǎn)而走上一條具有政治理想和家國(guó)抱負(fù)的仕途。

先秦諸子奠定的堯舜圣王形象，在秦漢以降皇帝走向圣人化的過(guò)程中，被用于作為時(shí)君和堯舜對(duì)比的根據(jù)。因此秦漢魏晉南北朝時(shí)“堯舜”話題呈現(xiàn)在禪代、進(jìn)諫和阿諛等話語(yǔ)體系中，士人并未形成真正“致君堯舜”的自覺(jué)追求。初唐由魏征“恥君不及堯舜”思想發(fā)揚(yáng)出的諍諫精神，和開元盛世君臣相得締造“致君堯舜，身作伊皋”的思想理念，促使唐代官僚士大夫形成“致君堯舜”理念的自覺(jué)化和內(nèi)在化，從而推動(dòng)盛唐以后士人的轉(zhuǎn)型分化：一路由王道轉(zhuǎn)向儒道，連接起宋儒一脈；一路推崇有政治追求的事功，呈現(xiàn)出唐人新風(fēng)。“致君堯舜”這個(gè)政治概念由此勾連起秦漢至唐宋的一個(gè)轉(zhuǎn)型變化歷程。

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(責(zé)任編輯：吳芳)

收稿日期：2015-12-30

作者簡(jiǎn)介：蔣金珅(1988-)，男，浙江臺(tái)州人，澳門大學(xué)人文學(xué)院中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系博士研究生，主要從事六朝隋唐文學(xué)和古代文體學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：K203

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2016)04-0111-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.013

“Making Emperor to be Yao and Shun”: The Emperor’sSanctification and Intellectuals’ Transformation in Tang Dynasty

JIANG Jin-shen

(Department of Chinese Language and Literature, University of Macau, Macau 999078, China)

Abstract:The political images of Yao and Shun in Pre-Qin Period have become ideological resources for later generations and the sanctification of emperors turned out to be the normal case right after Qin and Han Dynasties. Yao and Shun are constantly contrasted to emperors, especially during the Wei-Jin and the Northern and Southern Dynasties, the topics about Yao and Shun are hot due to the special political atmosphere. As a result, the notion of “Making Emperor to be Yao and Shun” becomes a specific symbol of political discourse in Tang Dynasty. Wei Zheng’s extremely blunt remonstrance spirit in early Tang and the favorable political atmosphere in Kaiyuan both contribute the ideological transformation differentiation of scholars at that time. One changes “kingly way politics” to Confucianism, which links to the Neo-Confucianism in Song Dynasty; while the other seeks for respected political achievements, which shows the new style of Tang scholars.

Key words:Tang Dynasty; Yao; Shun; emperor’s sanctification; Confucian ideals