姚 亮

(貴州大學(xué) 中文系， 貴州 貴陽(yáng) 550025)

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身體·革命·理想
——評(píng)張煒新作《獨(dú)藥師》

姚 亮

(貴州大學(xué) 中文系， 貴州 貴陽(yáng) 550025)

《獨(dú)藥師》蘊(yùn)含了三種身體觀：以徐竟為代表將身體視為機(jī)器的笛卡爾型身體觀，以季昨非為代表將身體當(dāng)做本體的尼采型身體觀，以邱琪芝為代表將身體看做身心合一且朝向世界的梅洛-龐蒂型身體觀。主人公在身體觀上的擺蕩和猶疑折射出他在道德理想和終極理想之間抉擇的艱難，一定程度上顯示出作家張煒從經(jīng)驗(yàn)視域向超驗(yàn)視域轉(zhuǎn)向的端倪。

張煒；身體觀；道德理想主義；精神家園；終極理想

《獨(dú)藥師》主要有三個(gè)故事線索，分別是季府與邱琪芝、革命黨人、教會(huì)醫(yī)院的糾葛。季府因持有養(yǎng)生“獨(dú)藥”而名震半島和江北，邱琪芝與季府第五代獨(dú)藥師傳人季踐有過(guò)密切的關(guān)系，后來(lái)因故分道揚(yáng)鑣。季昨非繼任第六代傳人后，與邱琪芝重修舊好，在其指點(diǎn)下修習(xí)長(zhǎng)生之術(shù)。由于“宿仇”，他經(jīng)常懷疑邱有歹念，日久終于冰釋前嫌。季踐的養(yǎng)子徐竟留學(xué)東瀛，參與發(fā)起同盟會(huì)，為了革命而拋卻養(yǎng)生事業(yè)，理想篤定以致獻(xiàn)出年輕的生命。季府兩代暗中資助革命，被稱作“革命的錢莊”。季府藥局頗有令名，一直視教會(huì)西醫(yī)院為對(duì)頭，認(rèn)為中西醫(yī)水火不容。季昨非患牙疾久治不愈，教會(huì)醫(yī)院輕易解決；季府藥局也為教會(huì)醫(yī)院院長(zhǎng)解除痼疾，兩下和解。在往來(lái)過(guò)程中，季昨非愛(ài)上西醫(yī)院的基督徒醫(yī)助陶文貝，輾轉(zhuǎn)追求終成佳偶并追隨她與教會(huì)醫(yī)院北遷燕京。

小說(shuō)涉及的內(nèi)容是明晰的，有歷史秘辛，也有長(zhǎng)生奧義，還有個(gè)人的情欲糾纏貫穿其中。但與張煒此前的小說(shuō)相比，《獨(dú)藥師》顯得有些特別：主題混沌難明，高潮一再延宕，需要較大的耐心才不至于中途廢讀。這在一定程度上顯示出作者的某種動(dòng)搖和猶疑。究竟是什么東西使得并不復(fù)雜的故事呈現(xiàn)出晦澀情狀？可以肯定的是，其澀顯然不在文，乃在意。如果說(shuō)“這是張煒自《古船》《九月寓言》《刺猬歌》以來(lái)最具代表性的作品”，那絕不是因?yàn)樾≌f(shuō)中“半島養(yǎng)生秘術(shù)與革命史料首次披露，歷史猛料與敘事陷阱暗合交錯(cuò)”①?gòu)垷槪骸丢?dú)藥師》，北京：人民文學(xué)出版社，2016年，封底。下引該書(shū)只在文內(nèi)注明頁(yè)碼。，而是別有緣故。本文緊扣文本，嘗試從字里行間里解開(kāi)文本的秘密。

一、身與心：三種身體觀

小說(shuō)中無(wú)論方士、黨魁、庶民、官僚……幾乎所有人都對(duì)養(yǎng)生表現(xiàn)出極大的興趣，對(duì)于季府有著殷切的期望。這種關(guān)注的核心是對(duì)身體的重視。由于身份的迥異，對(duì)身體的關(guān)注也有差異，因而形成不同的身體觀；歸納起來(lái)，有三種類型，分別以邱琪芝、徐竟、季昨非為代表。小說(shuō)中包含的三種身體觀與張法先生在《身體美學(xué)的四個(gè)問(wèn)題》中論及的三種身體本體論暗合，故本文以此為參照進(jìn)行論述。

邱琪芝一生傾心于長(zhǎng)生修煉，面對(duì)風(fēng)雨飄搖的時(shí)局，他的一番話令季昨非印象深刻：“凡亂世必有長(zhǎng)生術(shù)的長(zhǎng)進(jìn)，春秋魏晉莫不如此。我們?nèi)缃裼诌M(jìn)入亂世，這樣的年頭除了養(yǎng)生，不值得做任何事情。只有生命危在旦夕，才更加明白生命的寶貴?！?第12頁(yè))深刻的見(jiàn)識(shí)加上修養(yǎng)的成果*邱琪芝自稱140多歲，卻肌膚如嬰兒，“沒(méi)有一道皺紋，臉皮像無(wú)鱗魚(yú)那么細(xì)滑，銀絲絕少”。(第18頁(yè))以及季府的愧怍*季昨非之父季踐作為獨(dú)藥師第五代傳人卻只活了74歲，令他赧顏。使得獨(dú)藥師季昨非甘愿拜邱為師。邱琪芝對(duì)養(yǎng)生要訣有獨(dú)到的理解：“吐納”是氣息的周流，“餐飲”是如何用眼睛看取周邊的世界，“膳食”是吃喝，“遙思”是意念。他的密室中專門設(shè)置了觀看星月煙霞的座位和孔洞。他主張廢除意念的牽引，而任氣流自由運(yùn)行。“物我一統(tǒng)，往來(lái)無(wú)礙，無(wú)消逝無(wú)誕生，也無(wú)損益。這就是永生。”(第194頁(yè))季昨非的證悟從旁印證了邱琪芝對(duì)身體的態(tài)度。這種態(tài)度近乎道家的任自然和佛家的去執(zhí)著。對(duì)身體的態(tài)度既不是放縱，也不是苦行，而是希望在反復(fù)的練習(xí)中達(dá)到主客一體的圓融。不廢除主觀意志，也不刻意強(qiáng)調(diào)；不被外物淹沒(méi)，也不獨(dú)立于世。身體、意念、世界互相呼應(yīng)、協(xié)調(diào)一致，而不偏廢任意一方，如鏡照物，物來(lái)則應(yīng)?！吧眢w在世界中，身心是一體的，身動(dòng)則動(dòng)心，反之亦然。身心之動(dòng)是朝向世界的，身心之動(dòng)則世界亦動(dòng)，反之亦然。”*張法：《身體美學(xué)的四個(gè)問(wèn)題》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第4期。身心統(tǒng)一、人與世界乃是一體，身體在世界中顯現(xiàn)。這種身體美學(xué)屬于梅洛-龐蒂型，其中的身體既不是主觀的也不是客觀的，而是主體間的身體，身體由主客互動(dòng)所決定。

徐竟本是季府養(yǎng)子，對(duì)養(yǎng)生有濃厚興趣，欲撰寫《長(zhǎng)生指要》。在日本留學(xué)時(shí)參與發(fā)起同盟會(huì)，積極投身革命，以推翻滿清為志業(yè)，日漸疏遠(yuǎn)長(zhǎng)生大業(yè)。小說(shuō)多處寫到他的身體，干瘦、沒(méi)有水分、有焦糊味兒。與身體的枯槁相對(duì)的是他飽滿的激情和卓絕的意志。身如槁木，心卻在燃燒。在身體與意志(心靈/理性)的關(guān)系上，可以清楚地看到他的意志凌駕于身體之上，規(guī)訓(xùn)、壓抑甚至無(wú)意識(shí)中摧殘著身體。季昨非伺候徐竟洗澡一節(jié)對(duì)后者的身體與意志之間的關(guān)系有相當(dāng)精彩的描寫：他的裸體活像干癟的螳螂，毛發(fā)均勻而稀薄，下體那兒就像伏了一只死蠶；季昨非為他搓洗，好像“手下的軀體早已經(jīng)纖維化木質(zhì)化了，只讓人感到韌和艮，體溫也不明顯”；而一旦談到“革命”的主題時(shí)，“他呼叫著，一手攥拳”，“他呼喊這些話的同時(shí)，兩腿間的那個(gè)僵蠶突然變大了，甚至令人難以置信地昂揚(yáng)起來(lái)”。(98-100頁(yè))在此，意志對(duì)身體的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)、身體完全支配于意志非常明顯。不同于邱琪芝的身、心、世界一致，徐竟的身體如同一架機(jī)器、一個(gè)工具，服從意志的支配與調(diào)遣，被心靈、理性所塑造與管理，其目的在于用身體改造世界。這種身體美學(xué)屬于笛卡爾型?！斑@是客觀化的身體、被動(dòng)的身體，身體是由身體之外的東西決定的。”*張法：《身體美學(xué)的四個(gè)問(wèn)題》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第4期。這種情形在很多革命主題的老電影中尤其常見(jiàn)。當(dāng)男女主角因情欲而快有身體接觸的時(shí)候，意志立馬強(qiáng)行干擾，將情欲升華、過(guò)濾，轉(zhuǎn)換成革命的激情，話題也迅速由私人情感切換為革命事業(yè)。此時(shí)的身體就是被動(dòng)的，服從于革命的意志，被強(qiáng)行壓制和管理。

與邱琪芝和徐竟相比，季昨非則是完全不同的情形。他是第六代獨(dú)藥師傳人，本該秉承家學(xué)用心修習(xí)長(zhǎng)生要訣并護(hù)持養(yǎng)生獨(dú)藥，然而他卻拜家族“宿敵”為師，有背叛家族的嫌疑；更修習(xí)邪術(shù)、放縱情欲，與長(zhǎng)生之旨背道而馳；與革命黨人糾纏不清卻竭力維護(hù)自己的獨(dú)立。這些都集中表現(xiàn)在他對(duì)身體的態(tài)度上。邱琪芝美其名曰去其“倔性”以利修持，卻讓他以身試邪法，放縱肉體、沉淪欲海。他中途有所醒悟，自囚三年以悔其過(guò)。出關(guān)后本欲好自修行，卻被革命裹挾，不得不為之奔走。他敬佩革命者的志向胸襟，卻不贊同流血害命——如果革命是殺人，不如閉門養(yǎng)生。他本該清修以證長(zhǎng)生、杜門以護(hù)秘笈，卻偏偏任欲使氣；一方面與邱斗法，一方面追情逐愛(ài)，還與革命黨交厚。他跳脫了家族使命的宰制、對(duì)手的陰謀和情欲的牽絆，特立獨(dú)行地追求自己的幸福。一切的動(dòng)力都來(lái)源于他自身，與同尼采相仿，“把身體作為一切事物的起點(diǎn)，從身體到感性到理性到精神到意志，人用身體和由身體的巨大沖擊力而來(lái)的激情、理智、精神、意志，去開(kāi)辟世界，征服世界，獲得幸福”*張法：《身體美學(xué)的四個(gè)問(wèn)題》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第4期。。這是主動(dòng)、主觀化的身體，身體由其自身決定，這是尼采型身體美學(xué)。這一類型的身體美學(xué)最為顯著的特征是把肉體和感性當(dāng)做一切事物的起點(diǎn)，正如尼采所言——“我整個(gè)地是肉體……感覺(jué)與精神不過(guò)是工具與玩物：它們的后面，‘自己’存在著……它即是你的肉體?！?尼采：《查拉斯圖拉如是說(shuō)》，尹溟譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1987年，第31-32頁(yè)。這在季昨非追求陶文貝的過(guò)程中表現(xiàn)得非常明顯。他首先看中的是對(duì)方的身體，并且是用肉體(欲望)以一種獵取的姿態(tài)觀看，他也承認(rèn)這是出于他的“怪癖”(第145頁(yè))和全身散發(fā)出的“小公馬的氣味”(第151頁(yè))。小說(shuō)多次寫到他對(duì)醫(yī)院鐵門上花卉圖案的注視，他猜測(cè)那是“罌粟：邪惡之花”，其實(shí)不過(guò)是洋薊，只是欲望的投射讓目光所觸之人、物都蒙上欲望的幻影。他陷入災(zāi)難、從災(zāi)難中沖決出來(lái)、墜入情網(wǎng)、從愛(ài)情中升華，根本的動(dòng)力全在他自身，他的身體、情欲以及由此生成的激情、意志、精神等所爆發(fā)出的動(dòng)力，讓他擺脫困厄、獲取幸福。

徐竟把身體當(dāng)做工具、革命機(jī)器的零件；邱琪芝將身體與心靈和世界視為一個(gè)整體，不斷放棄意志而使其內(nèi)外和諧。他們的身體觀比較單純，與之相比，季昨非對(duì)待身體的態(tài)度卻相當(dāng)曖昧，既沒(méi)有邱琪芝的純粹，也不如徐竟斬釘截鐵，他在兩者之間擺蕩。作為一個(gè)養(yǎng)生世家的獨(dú)藥師傳人，他應(yīng)該心無(wú)旁騖繼承養(yǎng)生事業(yè)，像邱琪芝一樣修行。他雖同情革命，卻反對(duì)流血，所以不能成為革命的同道。由于他的特殊身份——獨(dú)藥師傳人、革命家的兄弟——其猶疑搖擺的姿態(tài)背后其實(shí)是一個(gè)抉擇的艱難：身在亂世，究竟該全“身”而退，還是以“身”蹈火。他既不愿如徐竟一樣全然交出身體，也不甘像邱琪芝一樣拋卻意志對(duì)身體的攪擾；他要緊緊抓住身體(“自己”)，這是他在亂世中惟一的憑借，既不與世界“和解”，也不向任何組織讓渡支配權(quán)。這個(gè)艱難的抉擇之實(shí)質(zhì)乃是一個(gè)道德問(wèn)題：身體的個(gè)人性與社會(huì)性如何平衡？私人權(quán)利與家國(guó)大計(jì)的沖突如何解決？這也是張煒的道德理想主義不得不面對(duì)的難題，它如沼澤一般持久地消耗著張煒的大部分注意力，攔阻了他向更高的理想邁進(jìn)。

二、“獨(dú)藥”：道德理想或終極理想

誠(chéng)如論者所言，“在啟蒙和革命時(shí)代，身體話語(yǔ)是沒(méi)有什么發(fā)言權(quán)的，它是政治話語(yǔ)需要壓抑和消滅的對(duì)象”*葛紅兵：《身體寫作——啟蒙敘事、革命敘事之后：“身體”的當(dāng)下處境》，《南方文壇》2005年第3期。。如果回到20世紀(jì)初，基本上用不著大費(fèi)周章地討論。而今，一百年過(guò)去了，在消費(fèi)主義語(yǔ)境下，對(duì)身體的重視才得以可能。饒是如此，一旦涉及到民族、國(guó)家等話題，身體/個(gè)人依然不能被單純而自由地談?wù)?，因此不斷有作家去挑?zhàn)這個(gè)話題。2008年柏樺的長(zhǎng)詩(shī)《水繪仙侶——1642-1651：冒辟疆與董小宛》出版，江弱水先生在評(píng)論中寫道：“這首詩(shī)，這本書(shū)，想必也會(huì)深深冒犯另一些人，因?yàn)槔镱^有好多的政治不正確。道德批評(píng)家與社會(huì)批評(píng)家將拉下臉來(lái)責(zé)問(wèn)：一種兒女情長(zhǎng)的個(gè)人敘事，如何對(duì)時(shí)代變局和社會(huì)苦難做一個(gè)交代？”*江弱水：《文字的銀器，思想的黃金周——讀柏樺的〈水繪仙侶〉》，《讀書(shū)》2008年第3期。

泱泱華夏、禮樂(lè)之邦，道德從來(lái)高踞神壇。道德本是生命內(nèi)在的律令，一旦外化成僵死的規(guī)條并與權(quán)力話語(yǔ)捆綁，則異化為一架戕害人性的無(wú)形機(jī)器。因此之故，幾千年的歷史中，常常只見(jiàn)道德而不見(jiàn)個(gè)人，身體、個(gè)人、個(gè)性被壓抑與規(guī)訓(xùn)到虛偽的地步，以至于魯迅悲憤地控訴：“這歷史沒(méi)有年代，歪歪斜斜的每頁(yè)上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字……滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人!’”*魯迅：《狂人日記》，《魯迅經(jīng)典全集》，北京：北京出版社，2007年，第26頁(yè)。道德背離了自己的主體(人)，反過(guò)來(lái)成為枷鎖。在這種情形下，身體不再屬乎個(gè)人，早已“不由自主”、成為任道德與權(quán)力擺布的工具，被剝奪自由支配自己的權(quán)利而淪為沒(méi)有意志和情感的機(jī)器。雖有徐竟這類甘愿讓渡身體支配權(quán)的，更多的是被裹挾被剝奪了身體支配權(quán)的，比如那些在炮火中化為灰燼的年輕人。季昨非看到數(shù)以千計(jì)的鮮活生命以革命的名義被戰(zhàn)爭(zhēng)宰殺，他因此對(duì)革命保持距離，不愿意加入革命組織，更不愿意充當(dāng)革命的屠刀。*革命組織建議他以拜師儀式為名設(shè)局誘殺血債累累的康非，遭到拒絕。為一項(xiàng)正義的事業(yè)獻(xiàn)身是可敬的，然而死去不易、活著更難。誠(chéng)如木心先生所言：“最好是‘得道’，其次是‘聞道’，沒(méi)奈何才是‘殉道’。古人是朝聞道，夕死可矣，今我是朝聞道，焉甘夕死——以‘死’殉道易，以‘不死’殉道難。我擇難。”*木心：《海峽傳聲——答臺(tái)灣〈聯(lián)合文學(xué)〉編者問(wèn)》，《魚(yú)麗之宴》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013年，第27頁(yè)。在大多數(shù)人一邊倒時(shí)，他為何可以保持獨(dú)立？蓋因季昨非已聞生命的大道，所以他堅(jiān)持亂世獨(dú)立而不為熱血鼓動(dòng)去殉革命之道。具體而言，至少有兩個(gè)明顯的原因。首先，他受邱琪芝的影響很大，對(duì)生命本身十分看重。邱琪芝的主張是：亂世除了養(yǎng)生，不值得做任何事情。他的養(yǎng)生秘訣是身心合一、物我同一。季昨非的父親臨終時(shí)囑咐：死亡是荒謬的，長(zhǎng)生是可能的，只要不犯錯(cuò)。季昨非繼承父業(yè)、在邱琪芝指導(dǎo)下修煉長(zhǎng)生，他對(duì)生命自然有別于革命黨的看法。革命的目的在于推翻滿清，不過(guò)一朝一代的更替；而養(yǎng)生的旨趣則是超越興廢、與時(shí)間一同永恒。其次，季昨非在追求基督徒陶文貝的過(guò)程中，生命有極大的改變。認(rèn)識(shí)陶之前，他修行邪術(shù)、沉迷肉欲；相識(shí)之初，他注視陶的目光充滿強(qiáng)烈的情欲；隨著交往的深入，他的心性與眼光慢慢變得純凈起來(lái)，甚至在陶文貝的教導(dǎo)下禱告，最后決定離開(kāi)家業(yè)追隨陶文貝與教會(huì)醫(yī)院北遷燕京。基督教的核心教導(dǎo)是愛(ài)：以對(duì)人的愛(ài)完成對(duì)神的愛(ài)。他在愛(ài)的哲學(xué)的熏炙下不斷從惡習(xí)中回轉(zhuǎn)，對(duì)個(gè)體生命自然而然會(huì)更加珍視。有了這雙重的超越性視野，他必然能在眾人皆醉時(shí)獨(dú)醒。

雖然季昨非的傾向性非常明顯，但他身上依然呈現(xiàn)出一種搖擺和猶疑。他雖然盡量保持獨(dú)立，仍與革命黨人交往密切并大力支持。根本原因在于情分和道義：首先，他父親與革命黨有交誼并有所援助；其次，徐竟是他哥哥，兩人情分很深；再次，他所感念的恩師王保鶴也在革命陣營(yíng)里；最后，他痛恨清廷的腐朽，在道義上支持革命黨人?？v然如此，他仍不愿意將自己/身體交與革命，刻意保持和維護(hù)自己的獨(dú)立與自由。*維持這種獨(dú)立相當(dāng)不容易，連“遺世獨(dú)立”專修長(zhǎng)生的邱琪芝也卷入革命而被火銃重創(chuàng)身亡，可見(jiàn)其難。他的搖擺表面上是個(gè)人權(quán)利與民族、國(guó)家的齟齬，如同冒辟疆所面對(duì)的質(zhì)疑：個(gè)人在亂世有沒(méi)有權(quán)利“茍全性命”甚至逸樂(lè)而不參與到時(shí)局中去？從道德的角度講，個(gè)人需要擔(dān)當(dāng)、奉獻(xiàn)，必要時(shí)，可以讓渡甚至放棄包括身體、性命在內(nèi)的一切權(quán)利，但必須以尊重個(gè)體自由意志為前提。然而，一個(gè)號(hào)稱為人謀福利的事業(yè)如果是以無(wú)數(shù)個(gè)體的犧牲為基礎(chǔ)、完全用血肉筑就的，其合法性也會(huì)招致質(zhì)疑。所以，這一類問(wèn)題，似乎永遠(yuǎn)在仁、智之間，不可能完全達(dá)成一致。因此，如果僅僅停留在這個(gè)層面去討論季昨非的搖擺與猶疑，意義并不大；其實(shí)質(zhì)是個(gè)體生命的社會(huì)屬性與超越屬性、道德理想與終極理想的沖突，只有看到這一點(diǎn)，才可以體察到小說(shuō)的深刻之處。時(shí)移世易，道德標(biāo)準(zhǔn)隨之變更，人的社會(huì)屬性也在變遷，曾經(jīng)的鐵律不乏柔化為塵灰的案例，并且屢見(jiàn)不鮮。與其瑣碎糾纏于道德甚而怒目辯駁，不如將目光抬升，仰望那永恒的星空，超越道德而探索更為終極的領(lǐng)域。張煒畢竟是作家而不是政治家，用小說(shuō)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)與政治謀劃不是他的本職，從超越的層面俯察與透視生存的種種煩難與困頓并給人以啟示才是他應(yīng)該做好的。

“道德理想主義”切實(shí)地點(diǎn)出了張煒創(chuàng)作的重心所在。張煒的道德理想是將精神家園坐實(shí)于此岸世界，無(wú)論“融入野地”還是走向“高原”，其基本理路一以貫之。他希望通過(guò)故地而融入野地——“故地指向野地的邊緣，這兒有一把鑰匙。這里是一個(gè)入口，一個(gè)門”，在野地里，“我可以做一棵樹(shù)了，扎下根須，化為了故地上的一個(gè)器官”。*張煒：《融入野地》，《上海文學(xué)》1993年第1期。主體消弭于自然/野地以獲得新的“生命”，作為生態(tài)、文化隱喻尚可討論，作為精神歸宿卻是極為可疑的。以主體的消滅、此在及此世的瓦解來(lái)融入野地，殊不可取。精神家園“須與人的精神息息相關(guān)，舍此就無(wú)所謂人的家園；這一家園并非是某種走向沉寂的終點(diǎn)，而毋寧是精神在成長(zhǎng)過(guò)程中不斷走向新生的起點(diǎn)”*丁少倫：《尋找家園——關(guān)于〈融入野地〉的哲學(xué)思考》，《山東師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1994年第2期。?！叭谌胍暗亍钡膯?wèn)題恰恰在于精神的斷滅和家園實(shí)體化成為終點(diǎn)，對(duì)此鄧曉芒先生批評(píng)道：“張煒一點(diǎn)也不想觸犯?jìng)鹘y(tǒng)道德，他那樣熱烈地贊美了這個(gè)道德的溫情的一面乃至于殘酷的、毀滅人的、把人變成植物的一面?！?鄧曉芒：《張煒：野地的迷茫——從〈九月寓言〉看當(dāng)代文學(xué)的主流和實(shí)質(zhì)》，《開(kāi)放時(shí)代》1998年第1期。到了《你在高原》，這部被譽(yù)為融匯了張煒前半生文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的的“大成之作”*陳曉明：《〈你在高原〉就是高原》，《文藝報(bào)》2010年9月15日，第8版。對(duì)精神家園的探討依然沒(méi)有實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。在小說(shuō)中，他將精神家園實(shí)體化為故地的一座葡萄園，在那里勞動(dòng)、寫作、論道、辦雜志。這一設(shè)定與“融入野地”的路徑并無(wú)二致，原本虛靈的精神“高原”被矮化為一個(gè)地理坐標(biāo)，實(shí)在是《你在高原》最大的敗筆。究其根源，還是在于張煒的士大夫心結(jié)太重，太過(guò)焦灼于現(xiàn)實(shí)的種種問(wèn)題，使得他把經(jīng)驗(yàn)性道德理想當(dāng)做超驗(yàn)性精神家園的替代物，這是其創(chuàng)作瓶頸和困境。超越性視野的缺乏極大地限制了張煒創(chuàng)作的品質(zhì)。

《獨(dú)藥師》被出版商噱頭般地夸張為“自《古船》《九月寓言》《刺猬歌》以來(lái)最具代表性的作品”，歪打正著地點(diǎn)出了這部小說(shuō)的特色和重要性——但并不在于“半島養(yǎng)生秘術(shù)與革命史料的首次披露，歷史猛料與敘事陷阱暗合交錯(cuò)”，而在于它初露端倪的超越性品格。季昨非在個(gè)體與家國(guó)大業(yè)問(wèn)題面前的艱難抉擇，他在基督教愛(ài)的奧義的啟示下悔改惡習(xí)，都是這一品格的體現(xiàn)。張煒以此為突破口，把目光從道德理想投向終極理想，從經(jīng)驗(yàn)世界抬頭仰望廣闊無(wú)垠的超驗(yàn)世界，這將是張煒創(chuàng)作走出困境的惟一出路。如果這是張煒的自覺(jué)，那么其創(chuàng)作品質(zhì)可望飛躍性的提升。

無(wú)論對(duì)于小說(shuō)中的季昨非，還是現(xiàn)實(shí)中的張煒，對(duì)終極理想的關(guān)注超過(guò)對(duì)道德理想的關(guān)注都是至關(guān)重要的。就季昨非而言，在風(fēng)潮一邊倒的情形下，對(duì)個(gè)體生命的張揚(yáng)和強(qiáng)調(diào)至為寶貴，它是一面旗幟，高揚(yáng)著人道與理性；這一情節(jié)對(duì)當(dāng)下的啟示也不言而喻：狹隘的民族主義常如暴風(fēng)雪一般裹挾大眾，個(gè)人的理性被棄置不用，少數(shù)獨(dú)立的個(gè)體反而被目為異類口誅筆伐。惟有個(gè)體的理性普遍綻放才是民族的真正福祉。就張煒而言，寫作40年之久，終于穿過(guò)“野地”、一窺“高原”，自不必說(shuō)是一大幸事，同時(shí)也是讀者的美事。

季昨非這個(gè)名字令人自然聯(lián)想到“蘧瑗知非”的典故，小說(shuō)中他確實(shí)不斷遷善改過(guò)：父親說(shuō)只要不犯錯(cuò)就可以長(zhǎng)生，他一直在尋找父親所犯的錯(cuò)誤以改進(jìn)；他與家族“宿敵”邱琪芝、教會(huì)醫(yī)院和好；自囚三年以悔縱欲之過(guò)……而最大的一宗“遷善”是在洶洶亂世獨(dú)善其身，嘗試從有限一窺無(wú)限的芳容，孜孜尋求終極理想?！案戒洠汗芗沂钟洝崩飳懙溃骸凹咀蚍桥c兄長(zhǎng)徐竟探討?zhàn)B生與革命，徐竟謂：時(shí)下中華民族之‘獨(dú)藥師’即孫文先生?！戎袊?guó)者只一味獨(dú)藥：革命?！?第348頁(yè))作為個(gè)體生命的“獨(dú)藥師”，他的獨(dú)藥卻是從亂世抽身以保全身體/性命，以身、心和世界融合為路徑將永恒在身體里收藏，這是人類長(zhǎng)久以來(lái)的終極理想。

(責(zé)任編輯：曾慶江)

A Review of Zhang Wei’s New Work The Independent Pharmacist

YAO Liang

(DepartmentofChinese,GuizhouUniversity,Guiyang550025,China)

There are inTheIndependentPharmacistthree body concepts—the Cartesian type body concept of regarding the body as a machine typified by Xu Jing, the Nietzsche type body concept of considering the body as ontology represented by Ji Zuofei, and the Merleau-Ponty type body concept of taking the body as the unity of body and mind and as being oriented towards the world represented by Qiu Qiya. The swing and hesitation of the protagonist in the body concept is reflective of his difficulty in his choice between his moral ideal and his ultimate ideal, which has shown the writer Zhang Wei’s clue of change from experience domain to transcendentalism realm to a certain extent.

Zhang Wei; the body concept; moral idealism; spiritual home; ultimate ideals

貴州大學(xué)人文社科青年項(xiàng)目“張煒的‘道德理想主義’困境探析”(項(xiàng)目編號(hào)：GDQN2016014)；貴州大學(xué)引進(jìn)人才項(xiàng)目“從‘野地’到‘高原’：張煒詩(shī)學(xué)理想的困境與出路”(項(xiàng)目編號(hào)：貴大人基合字(2015)022號(hào))

2016-07-20

姚亮(1984- )，男，湖北利川人，博士，貴州大學(xué)中文系副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文學(xué)批評(píng)。

I206.7

A

1674-5310(2016)-11-0043-05