張凱

（淮北師范大學歷史與社會學院，安徽淮北235000）

中世紀大學神學發(fā)展的理性化趨向

張凱

（淮北師范大學歷史與社會學院，安徽淮北235000）

雖然理性主義思想本身便是基督教神學產(chǎn)生的重要條件，但中世紀對信仰的推崇容易蒙蔽人們對那個時代理性主義思想的認識。通過對中世紀大學中神學發(fā)展脈絡的梳理，揭示了在大學中處于崇高地位的神學實際上不但未能阻止各種科學——邏輯學、形而上學和自然哲學等的自由發(fā)展，反而不斷受到它的滲透，并形成了一種高度理性化的神學。這使作為神學婢女的科學實際上變成神學的主人。這種情況最終導致出現(xiàn)了平衡科學之真與神學之真的“雙重真理觀”。由此，自主的理性得到了解放。

中世紀大學；基督教神學；理性主義思想

一、中世紀大學產(chǎn)生前基督教神學的初步理性化

基督教早期的神學，即教父神學，本身便是早期教父們理性地認識信仰的結(jié)果。但大約從500年到1000年，由于西歐大部分地區(qū)陷入戰(zhàn)亂之中，古典文化幾乎被淹沒，期間的神學發(fā)展陷于停滯。11、12世紀的西歐社會文化開始復興，理性主義思想的重要承載者“自由七藝”③Seven liberal arts,包括語法學、修辭學、邏輯學、算數(shù)、幾何、天文學和音樂。開始進入主座教堂學校。尤其是七藝中邏輯學的復興（起初只是亞里士多德的部分邏輯學著作及其評注），激發(fā)了學者們對法學、醫(yī)學、神學等許多學科的知識進行思考和整理的熱情。知識的復興使教師和學生的團體涌現(xiàn)于城鎮(zhèn)之中，大學便從這些團體中成長起來，并成為各學科知識傳播和發(fā)展的機構(gòu)。期間，神學家們重新思考基督教教義及教父們對《圣經(jīng)》的闡釋和相關(guān)論述，提出自己的觀點并相互辯駁，推動了經(jīng)院神學（Scholastic theology）的產(chǎn)生。

首先提出質(zhì)疑的是貝倫加爾。他根據(jù)性質(zhì)與具體事物不可分的道理，反對圣餐儀式中餅和酒經(jīng)過祝圣后變?yōu)橐d的身體和血的說法（“實質(zhì)轉(zhuǎn)化說”）。這種說法引起了維護傳統(tǒng)的蘭弗朗的強烈反對。貝倫加爾據(jù)理力爭，但最終在教會權(quán)威的壓力下放棄了自己的觀點，“實質(zhì)轉(zhuǎn)化說”被主教會議定為正統(tǒng)教義。稍后利用邏輯學謹慎地維護正統(tǒng)的安瑟倫，用唯實論的觀點反駁了持有極端唯名論觀點的羅瑟林。[2]228-230,266論辯涉及到了“三位一體”等神學問題。最終羅瑟林有所屈服，但關(guān)于唯實論與唯名論及與之相關(guān)的神學問題的爭論仍在繼續(xù)。阿伯拉爾①Pierre Abelard，1079-1142年，極富傳奇色彩的哲學家和神學家，對巴黎大學的形成頗有影響。不滿老師羅瑟林的極端唯名論觀點，也不滿另一位老師威廉的極端唯實論，在爭論中建立起自己溫和的唯名論觀點。他的思想極富魅力，但頑固地維護傳統(tǒng)神學、拒斥理性的保守人物伯爾納調(diào)動教會勢力對他進行了譴責。

就對待理性主義思想的看法，上述爭論可分為這樣幾種觀點：第一種主張用理性來檢驗教父神學，貝倫加爾、羅瑟林持有這樣的觀點；第二種支持理性為神學服務但反對將理性凌駕于神學之上，蘭弗朗、安瑟倫、威廉、阿伯拉爾都持這樣的觀點，但顯然阿伯拉爾的理性精神要激進得多；第三種是極端保守的一種觀點，主張固守教父神學，拒絕理性對之進行任何新的闡發(fā)，伯爾納就是這一派的代表人物。第一種主張顯然在爭論中受到了壓制，但它所表現(xiàn)出來的理性精神卻有持續(xù)的影響。第三種在新形勢下，代表一種將要沒落的觀點，但其勢力會長期存在。第二種因既接受了理性主義思想的影響，又力求與傳統(tǒng)神學調(diào)和，尊崇傳統(tǒng)神學的地位，最適合發(fā)展的潮流。

對經(jīng)院神學的形成和發(fā)展影響最大的人物顯然是那些持第二種主張的人。安瑟倫關(guān)于“信仰尋求理解”的論述奠定了經(jīng)院神學的基調(diào)。阿伯拉爾對經(jīng)院神學的系統(tǒng)化，從方法上作出了重要貢獻。由于邏輯學、哲學向神學的滲透，學者對《圣經(jīng)》的評注開始從教父們采取的傳統(tǒng)解釋方法向“問題論證法”（quaestiones）發(fā)展。傳統(tǒng)解釋方法是以《圣經(jīng)》為核心，努力發(fā)現(xiàn)經(jīng)文背后藏著的不同意義（如寓言的、比喻的、道德的、神秘主義的意義）；“問題論證法”則將評注本身作為神學爭論的起點，爭論按邏輯規(guī)范進行。正是在這樣的背景下，阿伯拉爾的著作《是與否》誕生。此書將《圣經(jīng)》和教父著作中許多矛盾的地方列出，但預設的前提是矛盾雙方都是真理，讓讀者自己運用邏輯的、哲學的方法進行探究、論證、調(diào)和。通過這本書，阿伯拉爾完善了經(jīng)院方法。同時，他將教父和當代教師們的觀點、各種“問題論證”，按不同的主題匯集在一起的做法，成為后來的“神學大全”的雛形。[4]441經(jīng)院神學的系統(tǒng)化發(fā)展便有賴于這種方法的應用。

阿伯拉爾的學生彼得·隆巴德②Peter Lombad，約1100-1160年，神學家，曾任巴黎主教。最終使經(jīng)院神學系統(tǒng)化。他的著作《四箴言書》，系統(tǒng)匯編了當時存在的各種“問題論證”。此書與其老師在《是與否》中的做法不同，他將絕大多數(shù)爭論加以調(diào)和，得出了符合正統(tǒng)的結(jié)論。該書相對于其老師激進的理性精神是一種退步，但這種退步也換來了經(jīng)院神學決定性的勝利。[4]412,[5]34在1215年的拉特蘭宗教會議上，《四箴言書》被列為權(quán)威的大學神學教材。

可以說經(jīng)院神學便是神學家們將邏輯學和哲學的方法應用到對神學進行思考的結(jié)果，而“經(jīng)院的”（Scholastic）又明顯地表明學校，尤其是大學，是它所孕育和成長之地。所以我們只有將中世紀大學、神學與理性主義思想這三者聯(lián)系在一起，才能更好地理解它們。

二、亞里士多德主義的全面滲入與大學中神學理性化的新發(fā)展

亞里士多德的絕大部分著作從12世紀后半期開始逐步被翻譯到了拉丁基督教世界。至13世紀初，亞里士多德的著作及評注（主要是邏輯學、倫理學、形而上學、自然哲學方面的內(nèi)容，以下簡稱“新知識”）已進入了大學的視野，大學迎來了亞里士多德主義的全面洗禮。這不但在藝學院（Facul?ty of Liberal Arts），也在神學院激發(fā)了新思想。但教會的壓制也隨之出現(xiàn)。

教會的壓制著眼于兩個方面：一是“新知識”的傳播導致的異端神學思想，二是“新知識”中與正統(tǒng)教義沖突的內(nèi)容。起初教會的措施非常嚴厲，某些激進的學者曾遭受火刑。[6]26-271215年教皇代表給巴黎大學關(guān)于神學和藝學教育的敕令中，禁止在大學學習“新知識”。[6]28但禁令的效果很不理想，以致1228年教皇格里高利九世在給巴黎大學神學院在職教師的官方信件中，斥責他們拋棄了教父們利用哲學學習《圣經(jīng)》的界限，因為他們在利用自然理性支持信仰時，反而削弱了信仰，他們是由理解導向相信，而不是從相信導向理解。教皇命令教師們教授純神學，而不許再被世俗科學攪亂。[4]421從該信中可看出：雖然有種種禁令，但“新知識”仍在流傳，且對神學的影響有加劇之勢；教皇顯然也認識到，完全禁止“新知識”是不可能的，關(guān)鍵是要遵循理性服務信仰的原則。

巴黎大學的大流散（Great Dispersion）是教會當局對“新知識”政策的轉(zhuǎn)折。1229年巴黎大學當局因?qū)W生被市民所殺之事得不到公正處理，決定暫時解散大學。而英王亨利三世和法國其他地方的一些大學趁機向巴黎大學師生發(fā)出邀請，甚至許諾在他們那里可以自由探討“新知識”。[6]34這給教皇在巴黎反對“新知識”的政策帶來了很大壓力。格里高利九世于1231年發(fā)布敕令①此敕令在巴黎大學發(fā)展史上意義重要，史稱巴黎大學的“大憲章”（Magna Carta）。。在學術(shù)方面，敕令中有以下幾點值得注意：第一是盛贊了巴黎大學師生在發(fā)展上帝智慧方面的作用，并指示，對他們制造的麻煩應當通過規(guī)章來規(guī)范，而不應通過法庭判刑；第二是不再完全禁止學習“新知識”，而是主張通過有關(guān)部門審查和凈化后，可以學習；第三，仍然重申神學院教師不能像個哲學家，只應該研究在神學范圍內(nèi)能解決的問題，但語氣大大緩和。[6]36-38稍后，格里高利九世赦免了因使用“新知識”而受譴責的教師，并任命了一個神學委員會，以檢查問題書籍，并糾正錯誤。但這樣的檢查最終不了了之。[5]422

1231年之后的20年里，我們找不到正式允許“新知識”在巴黎大學中流傳的規(guī)章，但顯然這些著作比以前更流行了。無論是試圖攻擊亞里士多德的，還是試圖將亞里士多德與基督教調(diào)和的，不都在使用他的著作嗎？1252年英格蘭同鄉(xiāng)會②“nation”,巴黎大學藝學院的下屬機構(gòu)，有英格蘭、法蘭西、諾曼、皮卡底四個同鄉(xiāng)會。關(guān)于要獲得學士學位的規(guī)章中涉及到了他的《論靈魂》。[5]4411255年藝學院關(guān)于課程設置的正式規(guī)章中包涵了“新知識”。[6]64-65這樣教會反對“新知識”在大學里流傳的企圖便以失敗而告終了。

“新知識”對神學帶來巨大沖擊，在13世紀中期使巴黎大學的經(jīng)院神學出現(xiàn)了三個派別：波那文都主義，以方濟各修會的神學教授波那文都③Bonaventura，1221-1274年，方濟各修會成員，曾任教于巴黎大學。為代表；托馬斯主義，以多明我修會的神學教授托馬斯·阿奎那④Thomas Aquinas，1225-1274年，多明我修會成員，曾任教于巴黎大學。為代表；拉丁阿維羅伊主義⑤Latin Averroism,阿拉伯學者阿威羅伊（Averroes）的思想在拉丁基督教世界的表現(xiàn)。，以藝學院的教授布拉邦的西格爾和達西亞的波依修斯為代表。托馬斯主義秉承經(jīng)院神學的溫和派路線，主張調(diào)和亞里士多德的理性與基督教正統(tǒng)教義。阿奎那的方法基礎是深信宗教是理性的，理性是神圣的，所有的知識和真理，都必然能夠協(xié)調(diào)起來。[5]368-369拉丁阿維羅伊主義者雖然集中在藝學院，但他們思考的問題多與神學相交叉。他們雖然承認信仰的真理，但受阿維羅伊尊崇理性的影響，屬經(jīng)院神學中的激進派。他們主張自由地按照理性解釋各種問題，包括神學問題。他們認為“人類的行動不是由上帝控制的”，“世界是永恒的”，等等。[6]80-81這些觀點直接跟上帝的自由意志和創(chuàng)世說相對立。波那文都主義是奧古斯丁主義的新發(fā)展，在不違背后者的原則下，吸收了亞里士多德的一些觀點，但根本上是與他的觀點相對的。波那文都主義者將亞里士多德的基本觀點斥為異端，與上述其它兩派都有尖銳矛盾，屬于經(jīng)院神學中的極端保守派。[2]412,415教會保守勢力對“新知識”的流傳心存畏懼，一直嚴密地監(jiān)視著巴黎大學，害怕出現(xiàn)新的神學思想攪亂拉丁基督教世界。但事與愿違，托馬斯主義、拉丁阿維羅伊主義在巴黎大學勢力日盛。

在這樣的背景下，1277年巴黎主教頒布了譴責219條命題的公開信，史稱“77禁令”。譴責的內(nèi)容大部分是阿維羅伊主義的觀點，但也有20條是托馬斯主義的觀點?？梢姶私蠲^直接指向了阿維羅伊主義者和托馬斯主義者，可以說是教會保守勢力和保守的神學家聯(lián)合向經(jīng)院神學的溫和派和激進派發(fā)動的進攻。此譴責很不得人心，受譴責的很多觀點在當時的神學家——如高弗雷和吉爾斯⑥Godfrey of Fontaines，約1250-1309年；Giles of Rome，約1243-1316年，二人皆為巴黎大學教師。——看來，前后是不一致的，有些明顯是正統(tǒng)觀點。[4]425這成為以后大學學者嘲笑無知的教會官員妄議神學家言論的范例。1323年教皇冊封阿奎那為圣人，次年“77禁令”被撤銷。

“77禁令”對大學中經(jīng)院神學的發(fā)展產(chǎn)生了什么影響呢？

拉丁阿維羅伊主義者作為最激進的一派較孤立，西格爾和波依修斯受譴責后不知所終。[3]279,282可以說禁令使拉丁阿維羅伊主義者受到了鎮(zhèn)壓。但藝學院師生對神學問題的討論并沒有因此停止，他們應付的辦法便是先根據(jù)亞里士多德的理性方法得出結(jié)論，如果結(jié)論與正統(tǒng)教義相悖，便加上一句話：“如果上帝要怎么樣，就怎么樣”。[6]87

而禁令對托馬斯主義的批評，推動經(jīng)院神學進入了多家爭鳴的狀態(tài)，促進了理性主義思想的發(fā)展。多明我修會開始以維護托馬斯主義為要務。奧古斯丁修會宣布本會教師和學生應維護本會神學家吉爾斯的理論。而方濟各修會則與多明我修會獨尊托馬斯主義的做法進行了斗爭。各派相互品評，維護自己，促進了一種叫做“精妙問題論證”（quodlibetal questions）的文體的繁榮。這種文體的特點就是直接以各種理論的關(guān)鍵點為命題，通過精妙的分析推理駁斥對方，維護自己。此文體隨著神學爭論的興盛在諸多大學流行起來。[4]428-429

三、“雙重真理觀”的出現(xiàn)：科學之真與神學之真從失衡到平衡

隨著中世紀大學對亞里士多德主義的全面接受，關(guān)于科學真理與神學真理之關(guān)系的問題便凸顯了出來。通過考察我們發(fā)現(xiàn)這對關(guān)系經(jīng)歷了一個從失衡到平衡的發(fā)展過程。

13世紀“新知識”在大學里受到歡迎，我們不禁會想在基督教的環(huán)境里，自然哲學會不會被神學化呢？答案是否定的。在中世紀大學中，不但藝學院的教授會寫自然哲學著作，神學院教授都有在藝學院學習的經(jīng)歷或豐富的藝學知識，他們也有研究自然哲學的傳統(tǒng)。但這并不意味著神學家是在以神學闡釋自然哲學，實際情況是神學家很少把神學的內(nèi)容加入到其自然哲學著作中。

愛德華·格蘭特曾從5本討論亞里士多德自然哲學問題的著作中，找出310個核心問題進行了考察。這包括約翰·布里丹①John Buridan，約1295-1358年，曾任教于巴黎大學。對《論天》中59個問題的討論，阿爾伯特②Albert of Saxony，約1316-1390年，曾任教于巴黎大學，做過維也納大學校長。對《論生滅》和《物理學》中142個問題的討論，西蒙·猶大③Themon Judaeus，約1330-1371年，曾任教于巴黎大學。對《氣象學》中65個問題的討論，尼古拉·奧瑞姆④Nicholas of Oresme，約1323-1382年，曾任教于巴黎大學。對《論靈魂》中44個問題的討論。經(jīng)過考察，格蘭特發(fā)現(xiàn)其中217個與神學和信仰沒有任何關(guān)系，從中也看不出作者有什么信仰；剩余的93個問題涉及到了上帝和信仰，但其中只有10個是詳細討論的，其它的都很簡略。[7]186可見自然哲學根本沒有被神學化。

實際上自13世紀開始，中世紀研究自然哲學的學者清楚地認識到，適用于自然哲學的方法與思考神學的路數(shù)是不同，承認上帝的全能并不等于在解釋自然世界時借助其全能。布里丹承認上帝可以如其所愿，使用不可預測的力量產(chǎn)生任何自然世界不可能的事。但布里丹仍保留著亞里士多德的學說、方法，相信自然哲學是解釋自然的充分工具。他與他的追隨者也是這樣做的。[7]198-199神學家、多明我修會成員大阿爾伯特⑤Albert the Great，約1206-1280年，曾任教于巴黎大學和科隆大學。在《物理學》評注一書的序言中談到，他的多明我修會兄弟們責備他的這本書完全是關(guān)于自然哲學的，它很有利于理解亞里士多德，但與理解上帝無關(guān)。但他聲稱，物理學的問題除了用自然哲學的方法論證外，沒有其它辦法。對神學問題的討論不應該歸在這類書中。在對《論天》的評注中，他強調(diào)對自然的觀察者不要詢問上帝如何制造奇跡，而要根據(jù)自然固有的原因來考察在自然界中可以發(fā)生什么。[7]192-193托馬斯·阿奎那也認為，那些評注亞里士多德著作的人不必將之與宣傳信仰結(jié)合，不必把他看成是基督徒，不應把對他的評注與神學相混。[7]197同樣是神學家的尼古拉·奧瑞姆在自然哲學著作中總是尋找自然的解釋，拒絕求助于像上帝和撒旦的魔力那樣的超自然和非自然的力量。盡管他發(fā)現(xiàn)自然哲學中很多問題如神學中很多問題一樣很難理解，但他從未讓信仰侵入自然哲學。[7]202-203

自然哲學沒有被神學化，那么自然哲學的理論和研究方法對神學的影響具體怎樣呢？

我們先從當時學者們關(guān)于神學性質(zhì)的一般觀點來分析一下。從12世紀以來，隨著邏輯學成為學術(shù)的基礎，中世紀“科學”（scientia）的概念逐漸形成。①在中世紀指建立在嚴格推理基礎上的知識系統(tǒng)，如邏輯學、數(shù)學、形而上學、自然哲學、法學、醫(yī)學等。中世紀的“科學”是以“推理的真”為基礎的，這與近代以來的科學強調(diào)實證形成對比。一門學科要滿足兩個條件才能成為科學：一是該學科是建立在自明的原則之上的；二是它的理論是從那些自明的原則嚴格地、符合邏輯地推理出來的。學者們將自己研究的知識發(fā)展成一門科學是對這門知識最大的貢獻，而將一門知識稱之為科學也是給這門知識的崇高的榮譽。神學是不是科學的問題也引起了爭論。吉爾伯特②Gilbert of Poitiers，約1070-1154年，神學家。認為神學是一門特殊的科學，因為在神學那里，信仰先于理性；而在其它科學那里則是信仰在理性之后。當時即使這個定義也遭到了保守人士的反對。[4]411但當法學家將羅馬法和教會法著手建成一門科學，醫(yī)學家著手將醫(yī)學建成一門科學的時候，神學家也在努力將科學的理論框架引入神學。13世紀的神學家在評注《四箴言書》時，常常在前言中討論神學的性質(zhì)。一般認為神學是一門神圣的科學，是科學之皇后。神學之所以神圣并不是因為應用在其中的推理方法有什么不同，只是神學所由建立的信仰原則是神圣的。[4]423，[7]197由此可見，13世紀學者們對神學性質(zhì)思考的結(jié)果是，神學在方法體系上與一般科學一致。

讓我們再從大學神學院的教育過程分析一下。神學院的教育方式包括講課、辯論和布道，相關(guān)的教材主要是《圣經(jīng)》的評注、《四箴言書》的評注、關(guān)于辯論和“精妙問題論證”的書及關(guān)于布道的書。其中關(guān)于《四箴言書》的評注、關(guān)于辯論和“精妙問題論證”的書對學生的自然哲學和邏輯學要求很高。從13世紀開始，《四箴言書》的地位在神學院教育中的地位越來越高，漸漸超過了《圣經(jīng)》，這使很多學者以能講授《四箴言書》而感到驕傲。這種現(xiàn)象，連非常崇尚亞里士多德和阿維羅伊的羅杰爾·培根③Roger Bacon，約1214-1294年，著名的哲學家和科學家，中世紀試驗方法的先驅(qū)，曾任教于牛津大學和巴黎大學。都深感過分。[4]427

辯論和對“精妙問題論證”的學習在神學教育中的地位隨著《四箴言書》地位的提高而上升。神學院學生的學習可以分為兩個階段，一個是聽課學習階段，集中在前5-7年；接著一個是講課和辯論訓練階段，需要7-9年。在后一個階段，學生先做新手試講《圣經(jīng)》的《舊約》和《新約》各一卷。然后他獲得“圣經(jīng)學士”的稱號，講授《圣經(jīng)》2年。講授完《圣經(jīng)》后，他一般要在辯論中鍛煉做應對人，為試講難度更大的《四箴言書》做準備。之后經(jīng)過一個鄭重的儀式，他成為“箴言書學士”，這樣便可以講授《四箴言書》了。在講授完成后，他成為“成熟學士”。然后他還要花四年的時間參加神學院的活動，其中大部分是辯論和布道活動。[4]418-419從神學院學生的學習過程，我們可以看出兩點，一是能講授《四箴言書》是一個神學院學生在學業(yè)上成熟的標志；二是為了講授《四箴言書》和完善自己這方面的能力，他需要進行種類繁多，難度不一的辯論活動以提高自己的推理和分析能力。

我們還可以通過實際例子來看一下中世紀大學神學家對神學問題的處理。神學家處理神學問題的方法是，將邏輯學、形而上學、自然哲學甚至精確科學的某些理論應用于解釋神學。畢業(yè)于巴黎大學的神學家格里高利④Gregory of Rimini，約1300-1358年，曾任教于博洛尼亞大學、帕多瓦大學和佩魯賈大學。對“上帝能否通過其全能做一切可能的事？”這個問題的回答是否定的。為了證明他的結(jié)論，他先論證了一個分論題：彼得犯罪是可能的，但上帝不能使彼得犯罪。他的論證方式如下：如果上帝使彼得犯了罪，則上帝是希望彼得去做上帝不希望彼得做的事或上帝希望彼得不去做上帝希望他做的事。（這里有一個公認的前提，即上帝是善的）兩個結(jié)論都有矛盾，故上帝不能使彼得犯罪。所以上帝不能通過其全能做一切可能的事。[7]224-225顯然格里高利在這里應用了邏輯學中的矛盾律。巴黎大學的另一位神學家理查德⑤Richard of Middleton，約1249-1302年，巴黎大學神學教師。的觀點表明了邏輯學在神學問題中的應用得到了學術(shù)界的共識：“矛盾在邏輯學中是不可能存在的，上帝是全能且更明智的，也不會使之存在?！盵7]228牛津大學在利用各種“科學”的理論解釋神學方面比巴黎大學更自由。格羅斯泰斯特⑥Robert Grosseteste，約1175-1253年，曾任教于牛津大學。在其著作《論光》中，將“創(chuàng)世紀”與新柏拉圖主義、亞里士多德的《論天》中的理論融合在了一起，認為實體的基礎是數(shù)學，上帝是一個數(shù)學家。莫頓學院的數(shù)學家進入神學院后甚至將數(shù)學應用于上帝與人的關(guān)系的討論上。他們認為上帝的“自由意志”、給人的“恩寵和回報”等是變化的和可測量的因素。諸“科學”的理論應用于神學的情況如此盛行，以至14世紀一些神學評注的部分可以單獨作為自然哲學的論文。[4]431

所以中世紀大學中，神學不曾阻止理性主義思想的發(fā)展，自身反被理性化，成了名不副實的“皇后”。理性化的神學在14世紀達到了極致，但同時隨著經(jīng)院神學家們對神學理性探索的深入，人們關(guān)于神學與哲學性質(zhì)不同的認識也達到了新的高度。

早在阿維羅伊的哲學中，便主張將神學和哲學區(qū)別對待，此即神學真理與哲學真理不同而并存的“雙重真理觀”；但他又推崇哲學應當檢驗一切。[2]299-300可見這種“雙重真理觀”是很模糊的，但它在中世紀環(huán)境中對保護哲學的發(fā)展很有用，同時為哲學應用于神學打開了大門。13世紀這種思想雖然在巴黎大學一度屢受打擊，但在14世紀已經(jīng)暢通無阻了。[5]369這種思想的流行結(jié)果便是神學的理性化。與此同時，一種新的雙重真理觀出現(xiàn)了。唯實論者斯各托①John Duns Scotus,約1266-1308年，曾任教于巴黎大學。首先通過精密的邏輯論證，說明了一個關(guān)鍵性的問題：“神學的對象是上帝的屬性，但不證明上帝的存在，另一方面形而上學證明上帝的存在，但不提供關(guān)于上帝屬性的知識?！盵2]468這種理論一反經(jīng)院神學調(diào)和信仰與理性的傳統(tǒng)，將信仰之真和理性之真清晰地分開了。斯各托的理論在大學里傳播迅速，很快在哲學和神學上與托馬斯主義形成分庭抗禮之勢。在15世紀中期的帕多瓦大學，神學方面就有兩個教席，一個以阿奎那的理論為依據(jù)，另一個以斯各托的理論為依據(jù)。[4]439奧卡姆的威廉②William of Ockahm，約1288-1348年，曾活躍于牛津大學。受斯各托的雙重真理觀影響，又批判了后者把簡單問題搞復雜的唯實論觀點，進一步用徹底的唯名論斬斷了信仰之真與理性之真的最后一絲曖昧。著名的“奧卡姆剃刀”（“如無必要，勿曾其實”）的重要歷史意義便在于此。

于是通過信仰接受教會教義，通過理性研究哲學和自然，漸漸在學者中達成了廣泛的共識。這樣便為學者們在研究各種世俗學問方面，驅(qū)除了神學教條的最后束縛，使自主的理性得到了解放。

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[5]Hastings Rashdall.The Universities of Europe in the Middle Ages:Vol.I[M].Oxford:The Clarendon Press, 1936.

[6]Lynn Thorndike.ed.University Records and Life in the Middle Ages[G].NewYork:b University Press,1949.

[7]Edward Grant.God and Reason in the Middle Ages [M].London:Cambridge University Press,2001.

責任編校 劉正花

B978

A

2095-0683（2016）05-0010-06西歐中世紀的基督教神學在我們因宗教裁判所引起的主觀想象中，應該是一些僵化的教條，與富有活力的理性相悖，而實際則不然。關(guān)于此，法國哲學家和中世紀哲學史家吉爾松，我國的學者趙敦華和唐逸都有專著進行論述；他們從哲學的層面向我們展示了極富有理性活力的中世紀神學。[1-3]但思想的活力是與有活力的社會環(huán)境或組織聯(lián)系在一起的，以往學者對中世紀神學與其所借以發(fā)展的重要環(huán)境——大學——的關(guān)系少有論述，這不利于我們更好地認識中世紀神學與理性的關(guān)系。筆者試圖通過對中世紀大學①中世紀大學約興起于1200年的西歐，各大學在組織結(jié)構(gòu)、教學方式、學術(shù)資源方面有很多共性，雖然本文所論述的具體內(nèi)容以巴黎大學居多，但可以反映一般的情況。中，神學發(fā)展與理性主義思想②理性主義，廣義上即相信世界是有規(guī)律可循且人可以憑借自己的理性進行認識的一種思想，本文將古希臘直至中世紀的理性主義稱之為理性主義思想（其載體是大量的邏輯學、自然哲學、形而上學等方面的著作），以區(qū)別于近代認識論上的理性主義。的關(guān)系進行一番考察，以展現(xiàn)神學理性化的發(fā)展脈絡與歷史意義。

2016-04-06

張凱（1981-），男，山東濟南人，淮北師范大學歷史與社會學院講師，博士。