許 迪

(南京政治學(xué)院 馬克思主義理論系，江蘇 南京 210005)

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陶淵明詩(shī)歌中時(shí)間意識(shí)的玄學(xué)意味
——以《形影神》《桃花源詩(shī)并序》為中心

許 迪

(南京政治學(xué)院 馬克思主義理論系，江蘇 南京 210005)

陶淵明詩(shī)歌中的時(shí)間意識(shí)，不單單因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的境遇而興起，反是充滿(mǎn)了玄學(xué)意味。一是這種玄學(xué)意味與其哲學(xué)思想基礎(chǔ)的分期與變化密不可分，從崇拜經(jīng)學(xué)到服膺自然的思想分野，成為其詩(shī)歌中時(shí)間意識(shí)的玄學(xué)意味得以產(chǎn)生的重要思想基礎(chǔ)；二是《形影神》三首組詩(shī)中對(duì)生死觀念的最集中表達(dá)，體現(xiàn)了陶淵明主張順從自然之理，追求自然體道的生命觀；三是《桃花源詩(shī)并序》中構(gòu)筑的社會(huì)理想，代表著他對(duì)上古“羲皇之世”的希冀，是一種“篤意真古”的復(fù)古心態(tài)。

陶淵明；詩(shī)歌；時(shí)間意識(shí)；玄學(xué)；《形影神》；生死觀；桃花源

陶淵明是晉宋之際的詩(shī)、辭賦家和散文家，鐘嶸謂其為“古今隱逸詩(shī)人之宗”(《詩(shī)品》)。陶淵明的著述，目前可見(jiàn)有詩(shī)、賦辭、記、傳、贊、疏、文等各種，最早由梁昭明太子蕭統(tǒng)搜求遺闕，區(qū)分編錄，定為八卷本《陶淵明集》。北齊陽(yáng)休在蕭本的基礎(chǔ)上，收集他本保存的《五孝傳》和《四八目》，合序目重編十卷本《陶潛集》，陽(yáng)休之本于隋末亡其序目，為九卷本。《隋書(shū)·經(jīng)籍志》記有《宋徵士陶潛集》九卷，《唐書(shū)·藝文志》記《陶泉明集》五卷，亡其錄。至北宋，經(jīng)宋庠重新刊定陽(yáng)休之本為十卷本《陶潛集》。上述各本均散佚不傳，今天我們還能看到的，都是南宋以后的刊本*“現(xiàn)存諸本《陶集》中有?？眱r(jià)值的，主要有下列各本：(一)曾集詩(shī)文兩冊(cè)本，南宋紹熙三年刊，有清光緒影刻本；(二)汲古閣藏十卷本，南宋刊，有清咸豐、光緒兩種影刻本；(三)焦竑藏八卷本，南宋刊，有焦氏明翻本；今《漢魏七十二家集》中《陶集》五卷亦即焦竑翻宋本。此外，尚有宋末湯漢注本及元初李公煥《箋注陶淵明集》十卷本。李注本博采眾說(shuō)，開(kāi)集注之先河，明清兩代屢見(jiàn)重刻。又有宋刊《東坡先生和陶淵明詩(shī)》本(有民國(guó)十一年上海黃藝錫等刊本)以及傳為蘇軾筆跡的元刊蘇寫(xiě)大字本(有清同治何氏篤慶堂影宋重刊本)?！眳⒁?jiàn)逯欽立校注：《陶淵明集》(中華書(shū)局，1979年版，出版說(shuō)明第2頁(yè))，本書(shū)的整理者逯欽立先生，即以李注本為底本，以上列各本作為校本，認(rèn)真比對(duì)勘正，詳錄異文，為今后開(kāi)展陶淵明的研究做了有益的工作。[1]2。自宋元以來(lái)，刊布眾多，評(píng)注屢出，因此版本也有很多種。所以概言之，關(guān)于其著述的流傳情況，“大致說(shuō)來(lái)，梁以前是‘陶集’的傳寫(xiě)時(shí)期，宋以前是補(bǔ)輯時(shí)期，兩宋為校訂付刻時(shí)期，南宋及元為注釋時(shí)期，明朝為評(píng)選時(shí)期，清朝為匯集和考訂時(shí)期”[2]14。

今人的陶淵明研究專(zhuān)著亦汗牛充棟，集注、校箋本眾多，本文以逯欽立校注的《陶淵明集》為底本，并參照王瑤所編《陶淵明集》、龔斌《陶淵明集校箋》以及袁行霈的《陶淵明集箋注》，對(duì)陶淵明今存的125首詩(shī)歌*學(xué)界歷來(lái)依照內(nèi)容體裁對(duì)陶詩(shī)進(jìn)行分類(lèi)，但意見(jiàn)殊異，尚未統(tǒng)一。例如廖仲安將之分為詠懷與田園兩大類(lèi)，參見(jiàn)廖仲安：《陶淵明》(上海古籍出版社，1984年版，第66頁(yè))。鐘優(yōu)民則分為詠懷、田園、哲理三類(lèi)。袁行霈則分為田園、詠懷、詠史、行役、贈(zèng)答等五類(lèi)，參見(jiàn)袁行霈：《中國(guó)文學(xué)史》第2卷(高等教育出版社，2005年版，第80頁(yè))。進(jìn)行文本分析，梳理出陶淵明詩(shī)文中具有玄學(xué)意味的時(shí)間意識(shí)。

一、思想基礎(chǔ)：“儒玄并重”與服膺“自然”

陶淵明詩(shī)歌中的時(shí)間意識(shí)，不單單因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的境遇而興起，反是充滿(mǎn)了哲學(xué)意味。一方面，陶淵明對(duì)生命最重要之兩極——生與死——的看法，是在玄佛爭(zhēng)辯的背景下促發(fā)的；另一方面，在動(dòng)亂不迭的現(xiàn)世境遇中，個(gè)人生命與時(shí)間的不斷被壓縮，激發(fā)了陶淵明在構(gòu)筑社會(huì)理想的想象空間中大大地拓展生命的空間意識(shí)。這兩方面對(duì)時(shí)間的感知，都與陶淵明的哲學(xué)思想傾向存在密切的關(guān)系。

由于世族家庭的教育以及所生活的江州潯陽(yáng)地區(qū)各種社會(huì)思潮并存與活躍，致使陶淵明的思想是較為雜糅的，龔斌在《陶淵明集校箋》中認(rèn)為陶淵明是“儒玄并重的”，而逯欽立在考察了他的

社會(huì)交友情況后，認(rèn)為陶淵明是一個(gè)“服膺‘自然’的玄學(xué)信仰者”①[1]213-214。

一方面，《三禮》專(zhuān)家范宣約于公元380年開(kāi)始活躍于潯陽(yáng)一帶提倡經(jīng)學(xué)，《晉書(shū)·范宣傳》載“博綜眾書(shū)，尤善《三禮》。譙國(guó)戴逵等皆聞風(fēng)宗仰，自遠(yuǎn)而至，諷誦之聲，有若齊魯?！盵3]到了公元390年，豫章太守范甯進(jìn)一步提倡“經(jīng)學(xué)”，于郡大設(shè)庠序，至者千余人，課讀《五經(jīng)》，至者千余人。公元380年時(shí)，陶淵明十六歲，從這一時(shí)期開(kāi)始并延續(xù)數(shù)十年的經(jīng)學(xué)盛行，使陶淵明深受影響。在其三十九歲作《飲酒》詩(shī)時(shí)，陳述自己“少年罕人事，游好在六經(jīng)”，慨嘆“如何絕世下，六籍無(wú)一親”。四十歲時(shí)寫(xiě)《榮木》詩(shī)時(shí)又說(shuō)自己“總角聞道，白首無(wú)成”，并指明所聞的“道”就是“先師(孔丘)遺訓(xùn)”。逯欽立先生認(rèn)為，陶淵明常在詩(shī)文中提到好讀書(shū)，這與其出生于貴族世家，按照世族家庭的要求被授予《詩(shī)》《書(shū)》等六經(jīng)的教育有密切關(guān)聯(lián)，“但是，決定陶淵明的封建教養(yǎng)的，與其說(shuō)是來(lái)自家庭的讀書(shū)，毋寧說(shuō)是來(lái)自各種社會(huì)思潮的影響”[1]204。

①逯欽立稱(chēng)：“東晉末年，江州潯陽(yáng)是個(gè)道教、佛教、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)各種思潮互相矛盾斗爭(zhēng)的典型地區(qū)”，并從社會(huì)交游的情況入手，梳理了陶淵明思想可能受到的影響和制約，“他的親友或交往的人，有各種思想的信奉者和代表者。他的上司江州刺史王凝之是道教徒，他的徒弟陶敬遠(yuǎn)也是道教徒。以佛教說(shuō)，廬山釋慧遠(yuǎn)和他有來(lái)往(見(jiàn)《蓮社高賢傳》)，同他并稱(chēng)為‘潯陽(yáng)三隱’的朋友劉遺民、周續(xù)之也都是佛教徒。以玄學(xué)來(lái)說(shuō)，他的上司桓玄是堅(jiān)持自然觀的玄學(xué)派。以經(jīng)學(xué)來(lái)說(shuō)，他的朋友祖企、謝景夷等都是研治《禮經(jīng)》的?？雌饋?lái)，陶淵明受各種思想的包圍，在各種思想相互矛盾斗爭(zhēng)中，他成為一個(gè)服膺‘自然’的玄學(xué)信仰者”。

②陳寅恪曰：“‘惜生’不獨(dú)指舊自然說(shuō)者之服食求長(zhǎng)生，亦兼謂名教說(shuō)者之孜孜為善，立名不朽，仍是重視無(wú)形之長(zhǎng)生，故所以皆苦也?！眳⒁?jiàn)陳寅恪：《陳寅恪集：金明館叢稿二編》(北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第221頁(yè))。

另一方面，公元388年，五斗米道的信奉者江州刺史王凝之大力提倡佛教，并支持廬山和尚慧遠(yuǎn)及其集合的八十多個(gè)國(guó)內(nèi)外僧人大量翻譯佛經(jīng)，把佛教和道教的信仰同時(shí)樹(shù)立起來(lái)了，并同時(shí)上疏皇帝，攻擊范甯興辦鄉(xiāng)校是浪費(fèi)資源，佛道教與經(jīng)學(xué)之間的斗爭(zhēng)可見(jiàn)一斑。此外，玄佛學(xué)直接的斗爭(zhēng)也屢見(jiàn)機(jī)鋒，公元398年，慧遠(yuǎn)寫(xiě)了《明報(bào)應(yīng)論》宣傳佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，攻擊并否定桓玄等人以“自然”為標(biāo)榜的道家玄學(xué)思想。不久，桓玄以《沙門(mén)應(yīng)敬王者論》貶抑佛教以作出回應(yīng)，慧遠(yuǎn)則寫(xiě)《沙門(mén)不敬王者論》(作于元興三年，即公元404年)再示抗議。

據(jù)以上對(duì)陶淵明所生活的歷史時(shí)期和地區(qū)的社會(huì)思潮流變情況分析可以看到，東晉末年，江州潯陽(yáng)是個(gè)經(jīng)學(xué)、道教、佛教、玄學(xué)等各種思潮彼此矛盾斗爭(zhēng)的地區(qū)，陶淵明生活在這個(gè)地區(qū)，受到上述各種社會(huì)思潮的制約和影響。在這種影響下，陶淵明的哲學(xué)思想傾向存在著分期和變化，至少?gòu)氖鶜q到四十歲左右，陶淵明是十分崇拜“經(jīng)學(xué)”的，且把它當(dāng)作自己生活的道德規(guī)范，在這種思想傾向的促動(dòng)下，他于早年有過(guò)建功立業(yè)的志向，如“少時(shí)壯且厲，撫劍獨(dú)行游”“憶我少壯時(shí)，無(wú)樂(lè)自欣豫。猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥”等。而從公元398年至公元404年，長(zhǎng)達(dá)六七年的玄佛思想辯論，也對(duì)陶淵明產(chǎn)生了極大的影響，其于三十九歲時(shí)所寫(xiě)的《飲酒》詩(shī)中，已開(kāi)始表露出對(duì)“自然”之義的推崇。此后的《形影神》組詩(shī)，更是直接針對(duì)廬山和尚慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》(公元404年)和《萬(wàn)佛影銘》(公元412年)所宣揚(yáng)的“神不滅”謬論?！缎伪M神不滅論》是慧遠(yuǎn)所作《沙門(mén)不敬王者論》的第五部分，慧遠(yuǎn)在這一部分極力為佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)制造理論依據(jù)，認(rèn)為人死了，形體雖然會(huì)散盡，但靈魂卻能永久不滅，因此因果報(bào)應(yīng)會(huì)一直繼續(xù)下去，這篇論文引起了后世哲學(xué)上的大論辯。八年以后，慧遠(yuǎn)在廬山刻石立佛影，并于次年寫(xiě)出《萬(wàn)佛影銘》，希冀通過(guò)立佛影和作影銘等方式將《形盡神不滅論》中的核心觀點(diǎn)具體化，目的都是為了宣揚(yáng)“神不滅論”。在這種歷史和思想背景下，陶淵明于公元413年前后作《形影神》組詩(shī)，借用慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》中的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，反對(duì)其“神不滅”謬論，流露出他反佛教而秉信玄學(xué)的思想傾向。

二、生命觀念：玄學(xué)生死觀

《形影神》三首組詩(shī)是陶淵明針對(duì)慧遠(yuǎn)的《形盡神不滅論》和《萬(wàn)佛影銘》等宣傳佛教道義的文章而作，為的是反對(duì)其“神不滅”的謬論，是陶淵明反佛教而重玄學(xué)的思想的集中體現(xiàn)，同時(shí)，其對(duì)形、影、神三者關(guān)系的辨析梳理，也體現(xiàn)了他時(shí)間意識(shí)中的重要一環(huán)，即對(duì)生與死的看待。

“形”“影”“神”分別指人的形體、身影和精神。在《形影神》詩(shī)的序言中，陶淵明點(diǎn)出了該組詩(shī)的主旨，他認(rèn)為世間眾人，無(wú)論賢愚貴賤，都營(yíng)營(yíng)惜生以求長(zhǎng)生或留名②(當(dāng)然也包括斥責(zé)慧遠(yuǎn)，認(rèn)為其以因果輪回和生死報(bào)應(yīng)為核心的文章與宗教活動(dòng)是“營(yíng)營(yíng)惜生”的表現(xiàn))，所以他希望于詩(shī)中先代形、影陳言，然后借“神”的自然之理為形、影解脫。

在《形贈(zèng)影》中，“形”認(rèn)為天地、山川能長(zhǎng)而不沒(méi)，草木于榮悴交替之間，也可以得到恒久之道，而人為萬(wàn)物之靈，卻反不如草木能得常理，剎那在世，也會(huì)忽而逝世并永不得復(fù)生，所謂“適見(jiàn)在世中，奄去靡歸期。奚覺(jué)無(wú)一人，親識(shí)豈相思”。形終將難逃自然規(guī)律的支配而死去。既然形必然以“死”終，“舉目情凄洏”確是無(wú)益，不如得酒便飲、及時(shí)行樂(lè)。

在《影答形》中，“影”以“與子相遇來(lái)，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別”言說(shuō)了影與形相依不離的關(guān)系，而既然形終將滅亡，那么影也必隨形之滅而黯然俱滅。面對(duì)“黯爾俱時(shí)滅”的必然性，影認(rèn)為保存形體生命，或者追求精神與身體的合一，或者學(xué)仙以求長(zhǎng)生，都是不可行的，唯有以立名即立善以求不朽。陳寅恪認(rèn)為此篇“托為主張名教者之言。蓋長(zhǎng)生既不可得，則惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之長(zhǎng)生，此正周孔名教之義，與道家自然之旨迥殊”[4]。所以《形贈(zèng)影》《影答形》兩篇，“形主飲酒行樂(lè)，影主立善求名，各設(shè)一說(shuō)，以待下首神來(lái)釋明”[2]49。

①《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢(qián)溪》亦言：“一形似有制，素襟不可易。園田日夢(mèng)想，安得久離析”，正合《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”之義，參見(jiàn)劉安等編著，高誘注：《淮南子》(上海古籍出版社，1989年版，第16頁(yè))。

②鐘秀編《陶靖節(jié)紀(jì)事詩(shī)品》卷二《寧?kù)o》：“其于死生禍福之際，平日看得雪亮，臨時(shí)方能處之泰然，與強(qiáng)自排解，貌為曠達(dá)者，不翅有霄壤之隔。”(參見(jiàn)龔斌：《陶淵明集校箋》(上海古籍出版社，1996年版，第202頁(yè))?；矢χk《篤終論》：“玄晏先生以為存亡天地之定制，人理之必至也?！眳⒁?jiàn)龔斌:《陶淵明集校箋》(上海古籍出版社，1996年版，第109頁(yè))。

③另有：“宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白。若不委窮達(dá)，素抱深可惜”(《飲酒二十首》其十五)；“人生若寄，憔悴有時(shí)?！刹蓸s木，于茲托根。繁華朝起，慨暮不存”(《榮木》)；“悲日月之遂往，悼吾年之不留”(《游斜川》)；“既來(lái)孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷沖。遷化或夷險(xiǎn)，肆志無(wú)窊隆，即事如已高，何必升華嵩”(《五月旦作和戴主簿》)：“人生無(wú)根蒂，飄如陌上塵。分散逐風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身。落地為兄弟，何必骨肉親。得歡當(dāng)作樂(lè)，斗酒聚比鄰。盛年不重來(lái)，一日難再晨。及時(shí)當(dāng)勉勵(lì)，歲月不待人”(《雜詩(shī)十二首》其一)；“有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄。魂氣散何之，枯形寄空木”(《雜詩(shī)十二首》挽歌詩(shī)三首其一)；“悲晨曦之易夕，感人生之長(zhǎng)勤。同一盡于百年，何歡寡而愁殷”(《閑情賦》其一)；“天地賦命，生必有死。自古賢圣，誰(shuí)能獨(dú)免？子夏有言：‘死生有命，富貴在天’。四友之人，親受音旨。發(fā)斯談?wù)撸瑢⒎歉F達(dá)不可妄求，壽夭永無(wú)外請(qǐng)故耶”(《與子儼等疏》)；“日月不肯遲，四時(shí)相催迫。寒風(fēng)拂枯條，落葉掩長(zhǎng)陌。弱質(zhì)與運(yùn)頹，玄發(fā)早已白。素標(biāo)插人頭，前途漸就窄。家為逆旅舍，我如當(dāng)去客。去去欲何之？南山有舊宅”(《雜詩(shī)十二首》其七)。這些都表達(dá)了對(duì)生命之必然終結(jié)的認(rèn)識(shí)，以及委運(yùn)自然、從容閑暇以待死的生命態(tài)度。

在接下來(lái)的《神釋》篇中，“神”以自然化遷之理破除“形”與“影”的迷思。首先，“神”認(rèn)為人可以與天地并稱(chēng)，成為三才之一，是因?yàn)橛小吧瘛雹?，而它自己與形、影是同物而相依附的，善亦同善，惡亦同惡，所以必須要為他們釋惑。其次，神以三皇、彭祖為例，說(shuō)明老少賢愚雖生而各異，但都將同歸于“死”。再次，在“死”之必然性的面前，神否定了“形”日醉行樂(lè)的態(tài)度，也否定了“影”主張求善立名的想法，認(rèn)為二者都是惑于惜生之辭，但都不免傷神。所以，最后神主張“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”，即順從于自然變化之理，于大化中放浪，對(duì)生死無(wú)所喜懼，“不以早終為苦，亦不以長(zhǎng)壽為樂(lè)，不以名盡為苦，亦不以留有遺愛(ài)為樂(lè)”[5]。

《形影神》三首，一方面，形與影的對(duì)話(huà)、神對(duì)形影的應(yīng)答中反復(fù)闡述了“形盡神滅”的道理，對(duì)慧遠(yuǎn)的“形盡神不滅”理論作出了有力的反駁，認(rèn)為神隨著形的存與謝，而歸于存或者滅；靈魂亦隨著身體的死亡而歸于終結(jié)，人死了，形體湮滅了，而人的靈魂尚且單獨(dú)存在的情況是不可能的。所以世上的人，不論男女老少、貴賤賢愚，沒(méi)有一個(gè)能夠逃脫死亡，也沒(méi)有一個(gè)不是形盡而神滅的。同時(shí)他也以“我無(wú)滕化術(shù)，必爾不復(fù)疑”和“誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕”，對(duì)道教神仙可學(xué)、學(xué)道者肉身成圣、長(zhǎng)生久視的迷思進(jìn)行了反駁。另一方面，《形影神》三首，是陶淵明詩(shī)文中對(duì)生死問(wèn)題最集中的表達(dá)。第一，他認(rèn)為人壽苦短，死是必然的。在陶淵明的其他詩(shī)文中，對(duì)死之必然性的清醒認(rèn)識(shí)也隨處可見(jiàn)②，如“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”(《歸園田居五首》第四)；“漉我新熟酒，只雞招近局?！瓪g來(lái)苦夕短，已復(fù)至天旭”(《歸園田居五首》第五)；“流幻百年中，寒暑日相推。?？执蠡M，氣力不及衰。撥置且莫念，一觴聊可揮”(《還舊居》)；“自古皆有沒(méi)，何人得靈長(zhǎng)”(《讀山海經(jīng)十三首》其八)等等③。第二，陶淵明通過(guò)形、影、神三種生命現(xiàn)象，實(shí)際上表達(dá)了三種不同的生命境界?！缎钨?zèng)影》中，“形”堅(jiān)持死不可避免，不如得酒歡飲，希望以及時(shí)行樂(lè)的方式來(lái)應(yīng)對(duì)生命的終結(jié)性，是一種對(duì)肉身生命的強(qiáng)調(diào)；《影答形》強(qiáng)調(diào)立名不朽以對(duì)抗形與影“黯爾俱時(shí)滅”的必然性，突出了在世生命的價(jià)值；《神釋》突破了這兩種生命價(jià)值觀，主張應(yīng)該順從自然之理，是一種更通脫的生命境界。錢(qián)志熙認(rèn)為，“陶淵明所說(shuō)的形、影、神又是三種生命境界，它們各自具有一套價(jià)值認(rèn)識(shí)，實(shí)際上正是總結(jié)了魏晉生命思潮中最有代表性的三種生命觀，即物質(zhì)主義生命觀、立名不朽生命觀和自然體道生命觀?！盵6]本文對(duì)此觀點(diǎn)予以贊同。

三、社會(huì)理想：“篤意真古”

無(wú)論仕與隱、顯與默，抱持何種生命觀，人們總是會(huì)對(duì)“活在當(dāng)下”的現(xiàn)實(shí)境遇抱有不滿(mǎn)，而希望在思想中構(gòu)筑一個(gè)合乎自己理想的社會(huì)。儒家所向往的理想社會(huì)是周初，道家向往的理想社會(huì)則返古到原始社會(huì)，即老子所企羨的“小國(guó)寡民”的社會(huì)，莊子稱(chēng)之為“至德之世”“至治”的社會(huì)，嵇康在《唐虞世道治》中亦描繪了“萬(wàn)國(guó)穆親無(wú)事，賢愚各自得志。晏然逸豫內(nèi)忘，佳哉爾時(shí)可憙”的堯舜社會(huì)。陶淵明也是如此，他不僅在自然體道的玄學(xué)生死觀中落實(shí)他的道家思想，而且他于詩(shī)文中構(gòu)筑的理想社會(huì)也與老莊尚同，是一種“篤意真古”的復(fù)古心態(tài)。

首先，陶淵明志在圣人，一心想做“羲皇上人”。如《扇上畫(huà)贊》贊頌荷蓧丈人、長(zhǎng)沮桀溺、於陵仲子、張長(zhǎng)公、丙曼容、鄭次都、薛孟嘗、周陽(yáng)珪等八位古代隱士，正是陶淵明心所向往之人?！蹲x山海經(jīng)十三首》其三：與周穆同游，謂“亭亭明玕照，洛洛清瑤流。恨不及周穆，托乘一來(lái)游”，企羨游于黃、虞、三代古之世。又有《讀山海經(jīng)十三首》其四：“……豈伊君子寶，見(jiàn)重我軒皇”，《飲酒二十首》其二十：“羲農(nóng)去我久，舉世少?gòu)?fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳”，期羨與黃帝友、與羲農(nóng)遇。以上種種，正如《答龐參軍》篇言：“有客賞我趣，每每顧林園。談諧無(wú)俗調(diào)，所說(shuō)圣人篇?！狈阶谡\(chéng)《陶詩(shī)真詮》釋云：“‘談諧無(wú)俗調(diào)，所說(shuō)圣人篇’，淵明志在圣人，故每結(jié)想在黃、唐、羲、農(nóng)、先師、六經(jīng)，此其本領(lǐng)與他放達(dá)者不同?！盵7]

①有學(xué)者認(rèn)為《桃花源記》并詩(shī)的避世意在守晉節(jié)而不仕宋，筆者認(rèn)為這種說(shuō)法似無(wú)道理，因?yàn)樵缭诹x熙元年，陶淵明就已經(jīng)歸隱于田了，也就是說(shuō)，他的隱居生活早在晉宋易代之前就已經(jīng)開(kāi)始，而不特是為了避于宋而為。

其次，陶淵明之所以志在圣人，是因?yàn)樗粷M(mǎn)于現(xiàn)世社會(huì)的“三五道邈，淳風(fēng)日盡。九流參差，互相推隕。形逐物遷，心無(wú)常準(zhǔn)?！?《扇上畫(huà)贊》》)他認(rèn)為履信思順的善行和抱樸守靜的篤素都在現(xiàn)世漸漸消失了，人皆失去了真率自然的本性，所謂“自真風(fēng)告逝，大偽斯興，閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進(jìn)之心。”(《感士不遇賦》)所以他屢次哀嘆“士之不遇，已不在炎帝帝魁之世”(《感士不遇賦》)，“但恨殊世，邈不可追?！S唐莫逮，慨獨(dú)在余”(《時(shí)運(yùn)》)，“道喪向千載，今朝復(fù)斯聞”(《示周續(xù)之祖企謝景夷三郎》)，繼而追念圣人所在的炎帝帝魁的悠悠上古之世。陶淵明在《勸農(nóng)》中重現(xiàn)了這種上古熙熙之世：

悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真。智巧既萌，資待靡因。誰(shuí)其贍之，實(shí)賴(lài)哲人?！醇裙硪嗉诜w。遠(yuǎn)若周典，八政始食?！啾速t達(dá)，猶勤隴畝。矧茲眾庶，曳裾拱手！……

極力贊賞虞、夏、商、周之士女皆農(nóng)的上古熙熙之世，向往亦隱亦農(nóng)的生活。

最后，陶淵明超脫于個(gè)人的固守窮達(dá)之外，于《桃花源詩(shī)》中構(gòu)筑了他心目中理想社會(huì)的圖景，也就是著名的世外桃源——“桃花源”：

嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往跡浸復(fù)湮，來(lái)徑遂蕪廢。相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時(shí)藝。春蠶收長(zhǎng)絲，秋熟靡王稅?；穆窌峤煌ǎu犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無(wú)新制。童孺縱行歌，斑白歡游詣。草榮識(shí)節(jié)和，木衰知風(fēng)厲。雖無(wú)紀(jì)歷志，四時(shí)自成歲。怡然有余樂(lè)，于何勞智慧。奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽。借問(wèn)游方士，焉測(cè)塵囂外。愿言躡清風(fēng)，高舉尋吾契。

陶淵明作《桃花源記》的目的何在？是有寫(xiě)實(shí)之意還是純?yōu)樘摌?gòu)以有寄托意，歷來(lái)說(shuō)法不一，較為可信的是陳寅恪在《桃花源記旁證》中的看法，他認(rèn)為本篇是“寓意之文，亦紀(jì)實(shí)之文”，并以史傳及地理志中關(guān)于中原人屯聚堡塢以避世的記載，證實(shí)《桃花源記》并詩(shī)有紀(jì)實(shí)的一面。若按學(xué)界普遍看法，該記與詩(shī)作于義熙十四年(公元418年)，此時(shí)正處南朝劉裕弒君篡位，晉室滅亡，晉宋易代之時(shí)，陶淵明身處的江州一帶據(jù)史載：“以一隅之地，當(dāng)逆順之沖。力弱民慢，而器運(yùn)所繼。自桓玄以來(lái)，驅(qū)蹙殘毀。至乃男不被養(yǎng)，女無(wú)匹對(duì)，逃亡去就，不避幽深?！盵1]255而《桃花源詩(shī)》中所記的武陵荊州一帶也是“此州積弊，事故相仍。民疲田蕪，杼軸空匱。加以舊章乖昧，事役頻苦，童耄奪養(yǎng)，老稚服戎，空戶(hù)從役，或越紼應(yīng)召?！盵8]此時(shí)，兵荒馬亂、無(wú)衣無(wú)食、服充兵役的痛苦生活使得老百姓向偏荒的地區(qū)逃亡，國(guó)人避宋就像詩(shī)中所說(shuō)的“嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世”的避于秦一樣，可見(jiàn)《桃花源記》并詩(shī)的創(chuàng)作與此社會(huì)背景有關(guān)。

但同時(shí)它也深含寄托意①，即它代表了作者的一種社會(huì)理想，這一理想與詩(shī)人“一生心事總在黃唐莫逮”有關(guān)，表現(xiàn)了他的玄學(xué)自然觀念。因?yàn)樘一ㄔ粗腥说氖浪咨?，如衣著、?xí)俗，以及四時(shí)自成歲的躬耕生活與桃花源外無(wú)異，但是他們的精神境界和淳厚古樸，如：無(wú)詩(shī)書(shū)歷志，“于何勞智慧”的絕圣去智，“焉測(cè)塵囂外”的不諳世事，都遠(yuǎn)勝于世俗。陶淵明于此寄托了他的理想——這里，沒(méi)有巧令，無(wú)官無(wú)民，人們無(wú)知無(wú)欲，躬耕自給，一任自然而自得其樂(lè)，社會(huì)氛圍恬淡無(wú)為，一派祥和寧?kù)o。這也正是他心向往的“羲皇之世”，也就是莊子筆下“莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)的原始社會(huì)。

四、結(jié)語(yǔ)

不論詩(shī)歌中的時(shí)間意識(shí)如何紛繁和復(fù)雜，或者充滿(mǎn)想象而顯得浪漫與虛幻，但就其從根本上內(nèi)在于人的生命，展示了生活的意義這一點(diǎn)看，它足以成為一個(gè)促動(dòng)人心的參照系。本文從時(shí)間意識(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)為陶淵明詩(shī)文(尤其在《形影神》和《桃花源詩(shī)并序》兩篇中)所體現(xiàn)的生死觀、生命態(tài)度以及由此構(gòu)筑的社會(huì)理想，都與其哲學(xué)傾向密切相關(guān)，充滿(mǎn)著玄學(xué)意味。

第一，在生死觀方面，陶淵明認(rèn)為人壽苦短，死是必然的，“形盡神滅”也是必然的，并通過(guò)辨析，于形、影、神所分別代表的及時(shí)行樂(lè)、立名不朽和自然體道等三種生命觀中，選擇了自然體道生命觀為他的生死觀作結(jié)。

第二，在動(dòng)亂的局勢(shì)中，時(shí)間觀會(huì)產(chǎn)生兩種顯然矛盾的后果，對(duì)個(gè)人時(shí)間、生命的不斷壓縮和傾軋，導(dǎo)致了想象中的生命空間得到大規(guī)模拓展。在生死觀的確立之外，如何尋求現(xiàn)世生命的安頓，成為詩(shī)歌中時(shí)間意識(shí)的題中之義。古代詩(shī)歌中，復(fù)古返璞與穿越到未來(lái)，是最常被吟誦的兩種安頓方式。復(fù)古返璞主要表現(xiàn)為對(duì)先王、先賢之德

的追念，表達(dá)對(duì)逝去時(shí)間的追述：《詩(shī)經(jīng)》在祭享的遠(yuǎn)祖崇拜中通往過(guò)去的時(shí)間，《楚辭》于追懷往古中表達(dá)對(duì)先賢的遙遙相知之情。陶淵明在《桃花源詩(shī)》中構(gòu)筑理想的生活王國(guó)——桃花源，實(shí)際上也代表著他對(duì)上古“羲皇之世”的希冀，是詩(shī)人于“現(xiàn)在”的存在時(shí)刻中，希冀安頓生命的想象。于此，陶淵明不僅在現(xiàn)實(shí)的耕隱生活中落實(shí)他的道家思想，在順從自然之理的通脫生命觀中堅(jiān)守自然體道，而且他于詩(shī)文中構(gòu)筑的理想的社會(huì)也與老莊尚同，是一種“篤意真古”的復(fù)古心態(tài)。

[1] 陶淵明.陶淵明集[M].逯欽立校注.北京:中華書(shū)局,1979.

[2] 陶淵明.陶淵明集[M].王瑤編注.北京:人民文學(xué)出版社,1957.

[3] 房玄齡，等.晉書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1974:2360.

[4] 陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關(guān)系[M]//陳寅恪集：金明館叢稿二編.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2001: 222-223.

[5] 袁行霈.陶淵明集箋注[M].北京:中華書(shū)局，2011:49.

[6] 錢(qián)志熙.唐前生命觀和文學(xué)生命主題[M].北京:東方出版社,1997:314.

[7] 龔斌.陶淵明集校箋[M].上海:上海古籍出版社,1996:106.

[8] 沈約.宋書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,2000:136.

[責(zé)任編輯 勇 慧]

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