蕭 宏 恩

(臺灣中山醫(yī)學大學 通識教育中心，臺灣 臺中 40201)

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墨者的生死詮釋

蕭 宏 恩

(臺灣中山醫(yī)學大學 通識教育中心，臺灣 臺中 40201)

如果我們只是簡單地以“置生死于度外”一語來詮釋墨家面對生、死之際的態(tài)度與作為，只怕是并未真正探入墨者之心懷以及領(lǐng)會墨者之精神！首先，墨者堅決反對執(zhí)有命說，重視生命的創(chuàng)發(fā)，努力于既有命運的改造。要說有命，墨者僅在乎天(志)之賞罰，而天之賞罰仍是在于人之為己所造之命，但并非賞而活、罰則死，而是天罰之而令其不見容于世，猶如死去，因為墨者依于天志，殺己以利天下則赴死，如“以義死陽城君之難”的孟勝，但殺人可存天下卻無利于天下，如“阻楚攻宋”的墨子，情愿自己身陷險境，也不愿對公輸盤動殺機。其次，墨子提倡“節(jié)葬”的主張，表達面對死亡的安然以及生者對亡者的敬重、告別、孝子“慎終追遠”的人文關(guān)懷，是在亂世仁人孝親之權(quán)衡。而實際上，無論是非命、天之賞罰、節(jié)葬，在死亡或面對死亡皆在乎在情境內(nèi)之權(quán)衡，其權(quán)衡的指標在于天下之利(公利)，而其根本理念即是“兼愛”。因此，我們可以說，墨家的生死智慧正是“死生是一種為(公)利而權(quán)衡的抉擇”，此等抉擇，指向生命的成全，亦即，不但成全了對生者之“義”(公利)，同時也成全了自身兼愛之理念。

命；生死觀；墨家；兼愛；義利；公利；節(jié)葬；死亡

一、死生之“命”

在醫(yī)學上，何時是生命的起始？何時又是生命的終結(jié)？這已非量性“時間”的問題，而是質(zhì)性“定義”的問題。如今臺灣社會，無論是生產(chǎn)(分娩)或是送終，仍有相當程度流行或講究“時辰”的正確性。在生產(chǎn)時，是注重分娩的時辰，因為與新生兒的生辰八字有關(guān)，直接影響其一生的機運，臺灣剖腹生產(chǎn)的比例相當高，某種程度也是受到這方面的影響。而在生命終了時亦得適得其所，如臺灣的民間習俗“拚廳”(也稱“搬鋪”)，也就是垂死的病人必須將之移至祀奉神明與祖宗之正廳，以求“正終”。這有兩種說法，一說是為了與祖宗訣別已壽終正寢，一說是一種忌諱，不能讓病人在床上往生，以免往生者的靈魂將被床上的木架罩住，不能升天 。 所以，在臺灣，仍有不少家庭要求醫(yī)院方面讓病危的病人留有最后一口氣，用救護車將病人送回家往生，往往實際上病人已然氣絕，仍象征性地戴著氧氣罩送回家，再摘除氧氣罩宣稱斷氣。身后事也有一定的時辰，直至下葬或入厝靈骨塔，都要按照時辰一一行事。所有這些都意謂著凡事皆有“命”以及對子孫的福蔭(子孫的“命運”)。只是，這個“命”該當是個如何的說法？而往往在坊間，“命”似乎是一種無奈的歸順！

儒家為“命”賦予了積極意義，除了一般講的命運、命定外，承《中庸》“天命之謂性”之天之所命的“命令”義，而將一般所謂之命運、命定之宿命轉(zhuǎn)化成命之所限的“命限”義，乃人無法強求之限度，如“死生有命，富貴在天”，又像是“窮則獨善其身，達則兼善天下”、“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”、“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”等等，此乃命之所限，如果強求，逾越了己身所能掌握，不但適得其反，甚而“暴虎馮河”，終不得善終。作為儒家來說，“死”正是為成全“生”，“仁義”乃生之全幅(由仁義行，非行仁義)，也就是說，死、生最終是為成全“仁義”，是為“全生”，如“殺身成仁”、“舍生取義”，卻是萬不得已的全生之途?？墒?，作為墨家來說，儒家此等觀點，不但太過消極，而且具有選擇性的偏好，甚而更有一種遁世、避世之取向，雖不同于一般之宿命觀，卻仍是一種“執(zhí)命說”(執(zhí)有命之觀點)，這在社會上會造成莫大的傷害[1]292-294。墨子直言：

壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益，窮達賞罰幸否有極，人之知力，不能為焉。群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本，而儒者以為道教，是賊天下之人者也。(墨子·非儒下)

墨家乃承天志而由兼愛以行義，為眾人之公利奮力而為，所以墨者以為，人雖有所限，但不能自我設(shè)限，死亡固為人之最大之限度，但于有生之年，必要“強力”而為，才能破除執(zhí)命觀(強力破執(zhí))，也才能真正成仁由義，如：

天下之治也，湯武之力也；天下之亂也，桀紂之罪也。若以此觀之，夫安危治亂，存乎上之為政也，則夫豈可謂有命哉。(墨子·非命下)

又如：

上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣。(墨子·天志中)

生死不是問題，卻是即使臨到死的那一刻，仍然一以貫之地由兼愛而行義(公利)，至死不渝！

在如今承平社會中，面臨生、死顯然的情境莫過于醫(yī)療場域了。然而，在當今醫(yī)療場域內(nèi)的強力作為又是如何的一番樣態(tài)呢？如果仍是很直截地意會“強力”為用盡醫(yī)療手段讓病人“堅持”下去直到最后一刻，是否恰當？今之墨者面對醫(yī)療場域的死、生之際該當如何“強力而為”，方得以維護生命尊嚴、提升生命素質(zhì)？凡此種種，皆與墨家的生死觀息息相關(guān)。本文由于篇幅的關(guān)系，僅能探討墨家的生死觀，至于墨家的生死觀在如今醫(yī)療場域的省思，有待另文討論。

二、死生與天之賞罰

墨家之天乃“天志”，非同一般人之呼天喊地或是宿命般地無奈托付之“天”，而是承天之所欲而行之。天之所欲乃“兼相愛，交相利”，反之，則“使不得終其壽，不歿其世”(墨子·天志上)。然而，這畢竟是消極面的懲罰，懲罰來自于“天”而非“人”，但是，這并非意謂如同坊間所言“善有善報，惡有惡報”之類似執(zhí)命的說法，如：“……殺一不辜者，必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予之不祥者誰也？則天也?！?墨子·天志上)但是，這也并不意謂，所言“天”是直接介入人的生死，猶如基督教《圣經(jīng)》中所記載的“天火焚城”，上帝直接由天降大火焚城“索多瑪”(Sodom)，嚴懲城中居民的淫亂邪行。當然也不是如同“人人得而誅之”一般欲藉人之手行懲罰之事，因為天如果如此作為，即與其所欲(志)之“兼愛”相違背，而且，必會引起仇恨，即與其自身相矛盾。那么，天又是如何懲惡呢？即是在于積極面的賞善，而天之賞亦不在于直接的“賜予”，卻是在于人心(民心)之所向。如《墨子》云：

然則桀紂幽厲，得其罰何以也？子墨子言曰：“其事上詬天，中詬鬼，下賊人。故天意曰：‘此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之；惡人者，此為之博也，賤人者，此為之厚也?！适共坏媒K其壽，不歿其世，至今毀之，謂之暴王。(墨子·天志上)

又云：

然則禹湯文武，其得賞者何以也？子墨子言曰:“其事上尊天，中事鬼神，下愛人。故天意曰:‘此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之；愛人者此為博焉，利人者此為厚焉?！适官F為天子，富有天下，業(yè)萬世子孫，傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之圣王。(墨子·天志上)

將禹湯文武流芳萬世之績業(yè)福蔭子孫，對比于桀紂幽厲遺臭萬年之暴行后嗣不繼，以“使貴為天子，富有天下，業(yè)萬世子孫，傳稱其善，方施天下，至今稱之”與“使不得終其壽，不歿其世，至今毀之”的對立彰顯，隱然烘托“順天意”、“反天意”的人心(民心)向背。那么這是否意謂，順天意者生而反天意者亡呢？“天意”何謂？天意(天志)即“兼愛”，順天意即行兼愛。

順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！幽友栽唬骸拔羧ネ?，禹湯文武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王，桀紂幽厲，此反天意而得罰者也?！?墨子·天志上)

由三代圣王之典范以及三代暴王之借鏡，相應(yīng)于“富有天下”與“不得終其壽”的賞罰，如果只是以表面的斷生、死(順天意者得以好好存活，反天意者終必喪亡)來看待，恐怕并不合于天意(天志)，因為天意即“兼愛”，此由上天予天下人皆有所食而得以明證：

自古及今，無有遠靈孤夷之國，皆犓豢其牛羊犬彘，絜為粢盛酒醴，以敬祭祀上帝、山川、鬼神，以此知兼而食之也。茍兼而食焉，必兼而愛之，譬之若楚越之君：今是楚王食于楚之四境之內(nèi)，故愛楚之人；越王食于越，故愛越之人。今天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也。(墨子·天志下)

順天意(兼相愛，交相利)、反天意(別相惡，交相賊)乃人之作為，天意(天志)本身并無相對或相互的問題，純粹兼天下之人而愛之。既然如此，死亡的滅絕或消滅正是有所“別”，“別”也正是墨家所察天下紛亂的原由：“當察亂何自起？起不相愛?！?墨子·兼愛上)“不相愛”即因有所“別”而起：

分名乎天下，惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：“別也?！比患粗粍e者，果生天下之大害者與？是故別非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救水也?！逼湔f將必無可矣。是故子墨子曰：“兼以易別?！?墨子·兼愛下)

墨子再強調(diào)：

今吾本原兼之所生，天下之大利者也，今吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：“別非而兼是者?！背龊跞舴揭病?墨子·兼愛下)

在現(xiàn)實的經(jīng)驗中，“別”也容易出現(xiàn)仇恨，推于極致即是殺戮、戰(zhàn)爭，天意當然不致于如此！反天意而受(天)罰自然是在于天意(天志)“兼愛”的推擴中，反天意者因有所“別”而害(公)利，則不得見容于人心(民心)、不得見容于天下。一個無法見容于群體的人，自然難以存留于群體之中，反之，此等人的存在只會對群體帶來害處。但是，這并不意謂讓此等人消失于群體之中(甚而殺之)會為群體帶來什么樣的利益，只是一種不得已而為的手段罷了：“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也?！?墨子·大取)

三、死生是一種為“(公)利”而權(quán)衡的抉擇

實際上，對墨家來說，生、死并不是一個問題，而是為“義”上的權(quán)衡輕重、利害?！傲x”是兼愛的現(xiàn)實踐履，乃為“利”(公利)之作為；在墨家，義、利是一 。因此，生、死權(quán)衡的判準或目的，即在于“利”，義利是一，行義即行利于眾人(天下)，生、死只是在行義之途中趨向公利的“惜生、赴死”之謂?！跋蹦讼煜轮n生，天下之蒼生當然包含己生；“赴死”乃行義中無可避免以赴之之境，并非不惜己生，卻是為惜天下蒼生而盡力以至于此。故而，“惜生、赴死”乃二而一、一而二者。

殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權(quán)輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也。

利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而棄焉，是害之中取小也。(墨子·大取)

很清楚，生、死在己而不在他人，在利于眾人而不就只是權(quán)衡輕重、利害，在兼愛的推擴而非僅僅有心求得什么，在積極地自為而非消極地不得已而為之。我們可由以下兩則墨家事跡的對照來了解。

一則為墨子“阻楚攻宋”。當墨子得知公輸盤為楚國制造了一種新的攻城器械，欲拿周邊的小國宋國來嘗試，即刻由魯國啟程，日夜不休地趕路，鞋子磨破了，就將衣服的一角撕了下來裹在腳上繼續(xù)趕往楚國，如此歷經(jīng)十天十夜到了楚國的京都郢城，會見公輸盤。先是以道德勸說，公輸盤不改其初衷。于是，墨子即與公輸盤做沙盤推演，公輸盤用盡了攻城的方式，卻都被墨子所拒斥。公輸盤已黔驢技窮，墨子仍游刃有余。公輸盤即起了擊殺墨子之心，以絕其救宋之可能。孰知墨子早已料到如此，來楚之時，已遣派其弟子禽滑厘等三百人至宋國，持著墨子所予之守城之械，懷有墨子所授守城之術(shù)，立于宋之城墻上等待楚兵了。楚王聞知此事，即決定不攻打宋國了 。

如果我們只是認為，墨子置生死于度外，冒著生命危險，只身深入敵境，卻又靠著自身的智慧，不但嚇阻了楚國的攻伐之心，而且保全了自己的生命，恐怕未能體會到墨者之心且并未切中墨家“兼愛”之精髓。不難體會，墨子一得到楚國即將攻打宋國的消息，毫無猶疑地即刻趕往楚國，心急如焚，路途又是那般遙遠，使得墨子“裂裳裹足，日夜不休，行十日十夜而至于郢”，一心僅系可能被挑起的戰(zhàn)事，擔憂楚、宋兩國人民可能因被挑起的戰(zhàn)事而生靈涂炭，因為只要戰(zhàn)事一起，交戰(zhàn)雙方無論大國、小國皆會遭受戰(zhàn)爭(殺戮)的荼毒，尤其是手無寸鐵的民眾之生命更是難以確保！所以墨子“阻楚攻宋”，心系的是廣大民眾，無論楚、宋；救的是天下生靈，而不僅僅是小國宋之人民。因此，死、生早已不在墨子的心思之中，死又如何、生又何慶，重要的是平息可能被挑起的戰(zhàn)事，無論己生或己死，皆可完成兼愛非攻之目的，而有利于天下。有人說何不派遣刺客去殺了公輸盤甚而楚王？無論是否成功，皆如同前所引墨子所言：“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也?！?墨子·大取)即使以身相殉，亦完成了“殺己以存天下，是殺己以利天下”(墨子·大取)之義舉。因此，墨子“阻楚攻宋”并不在意生死，而是全心系于免除天下蒼生陷于戰(zhàn)火，強力于惜生(含己生)，同時有赴死之心，方才安排弟子禽滑厘等三百人立于宋之城墻。

另一則為“孟勝以義死陽城君之難”[1]323。墨家巨子孟勝，是楚國陽城君的下屬兼好友。陽城君外出，令孟勝守護其封地，并將一個叫璜的玉器分成兩半當做符，將一半交給孟勝并吩咐他“符合聽之”。楚悼王去世，群臣圍殺吳起，竟打到了楚悼王的喪禮上，陽城君也參與其中。楚肅王即位，追究起責任，陽城君聞訊逃走，楚肅王即欲收回陽城君之封地。因來者并無符令，孟勝不從，楚國大軍圍困陽城，欲逼孟勝就范。孟勝因受陽城君之托而堅守陽城，寧死也不愿退讓。其弟子徐弱進言勸說，如死而有益于陽城君，則死而無憾！但是，如果死卻無所益于陽城君，反而因墨者巨子之死而絕墨者于世！孟勝卻說：“不然。吾于陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不于墨者矣，求賢友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣?！?呂氏春秋·上德)孟勝認為，以身相殉才是行墨者之義，續(xù)墨者之績業(yè)。而且，孟勝已屬意將巨子之位傳予田襄子，何患墨者會絕于世。徐弱聽了孟勝這番話，即先孟勝而赴死。孟勝交代完了傳位之事后，隨即赴死，跟隨孟勝一同赴死的墨家弟子有百八十人。如此的生死決斷符合墨家“兼愛”的推擴于眾人之公利嗎？

孟勝及其一百多名弟子的確可以不死，但是，孟勝等人為了道義而選擇赴死，因為孟勝承諾了其好友陽城君為其守護封地而不輕易讓予他人。如果這樣的犧牲只是為了守朋友之信，或是一般所言“言必信，行必果”，恐怕只是一種小信，因為陽城君已然徑自逃跑。為了小信而殞身，只不過成就了個人之名，難以稱得上是“兼愛”的推擴于眾人之“公利”，恐非墨者之義。很明顯，孟勝弟子徐弱即作如是想，因而勸孟勝無需赴死。殊不知孟勝所思慮的，并非個人生死或只是一個團體的存續(xù)，卻是墨家團體在當時代中所擔當?shù)慕巧?、墨者在眾人心目中所在的位置；如果墨者不再為眾人所信賴，眾人何所倚靠？墨家團體正是由墨子在亂世中集合平民百姓所延續(xù)下來的有組織的團體，本來是在戰(zhàn)亂的世代中最為弱勢的眾人，儼然形成一股撥亂反正之力量。那么，墨者如果失信于民，墨家團體如何可能仍然在亂世中起作用？又如何可能繼續(xù)推擴兼愛而為眾人謀福利？因此，墨者的赴死并非為了成全個人的小信小義。另一方面，孟勝雖為當時的巨子，肩負著領(lǐng)導墨家團體的重責大任，但是，巨子是一代代傳承的，并不意味著如今巨子的死亡即會對墨家?guī)頊缃^！況且孟勝已做好了準備，把巨子之位傳予田襄子，繼續(xù)領(lǐng)導團體完成墨者之志業(yè)，而身為當下領(lǐng)導者的孟勝之赴死(赴義)，反而會帶來墨者更高的向心。顯然，百八十人的犧牲，守不住陽城君的封地(無益于陽城君)，卻更是表明墨者兼愛行之意志。因此，孟勝及其弟子赴死并不求死，惜天下蒼生(含己生)仍為其首要，只是，于如此境況，只能盡力而死，以全兼愛得以續(xù)行于天下。

由以上兩則墨家的事跡不難明白，墨者并不求死，而是在行兼愛(行義)之途程的權(quán)衡上走到了這一步。實際上，墨者的每一步都是行兼愛，其權(quán)衡與抉擇亦在于“推擴兼愛于眾人之公利”，生、死雖在其度量之內(nèi)，卻非墨者對如何得以達致兼愛理想與實踐之思慮本身。如同墨子“阻楚攻宋”之事跡，墨子可死可不死，即使不死也極可能被楚國囚禁而絕其至宋守城。然而，墨子只有一個目的，即是阻止戰(zhàn)禍的發(fā)生，以確保兩國人民之生計，所以，無論是否會死，戰(zhàn)禍都必定不能發(fā)生。墨子也就是在如此的生死度量下，趕往楚國的同時，即派遣禽滑厘等三百弟子駐守宋國，以達嚇阻之效。反觀“孟勝以義死陽城君之難”之事跡，孟勝對其生死的度量，不再如同墨子在“阻楚攻宋”那般達致一具體目的之思維，卻是墨者理念之遂行與否的思慮，而在孟勝如此情況下，必須赴死，墨者志業(yè)方得以延續(xù)，正是“殺己以存天下，是殺己以利天下”之謂。如此，我們可說，“死生是一種為(公)利而權(quán)衡的抉擇”亦正是墨家的生死智慧。

四、節(jié)葬：亂世之仁人孝親之道

墨家“兼愛”落于現(xiàn)實之“義”，在積極面，乃為群眾(天下)謀取福利，進而營造幸福；而在消極面，則是防止甚而排除有違群眾獲取福利、獲得幸福的阻礙。墨家十論中的非攻、非命、非樂、節(jié)用、節(jié)葬，即是在于移除消極面的障礙轉(zhuǎn)化而為積極面的實踐力量。相關(guān)墨家生死觀的，除了前文已有所論述之“非命”外，就是“節(jié)葬”了。墨家提出“節(jié)葬”之主張，是對當時代(戰(zhàn)國時代)之人為盡所謂仁人及孝子之道而遵行厚葬久喪之喪葬禮儀的批判。

那么，所謂“仁人”與“孝子”又是怎樣的呢？墨子以為，所謂的“仁人”與“孝子”在于：“仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也?！?墨子·節(jié)葬下)孝子之于雙親猶如仁人之于天下，而仁人為天下審度在于：“天下貧，則從事乎富之，人民寡，則從事乎眾之，眾而亂，則從事乎治之?！?墨子·節(jié)葬下)孝子為雙親打算即在于：“親貧，則從事乎富之，人民寡，則從事乎眾之，眾亂，則從事乎治之?！?墨子·節(jié)葬下)如此，我們可說，仁人面對其雙親，即成為孝子。這兩個角色皆在為其所面對之對象“求富，求眾，求治”，使之不致貧窮匱乏、人丁凋零、危亂不安；仁人面對的是天下，而孝子面對的是雙親。不難明白，天下“富、眾、治”，雙親方不致貧窮、孤寂、處亂而得以生活無虞、有人陪伴、安和樂利。當然，我們不會忘了，墨家“兼愛”乃“視人如己，愛人猶己”，而“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”(墨子·兼愛中)，落實于孝親上來說，當視(愛)人之親若視(愛)其親：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也?！?墨子·兼愛下)此言所謂先、后并非因果或時間上的先來后到的問題，頂多只能說是在邏輯或合理性上的秩序，也就是說，親人之親仍歸結(jié)于親其親。這似乎是一種微妙的利己傾向，然而，由前所言不難明白，雖說仁人與孝子是一個人的兩種角色，但仁人在家必孝事雙親，非仁人難以成孝子，反過來說，有人可能只是孝子而不為仁人嗎？不為仁人之“孝子”有可能為其親求得“富、眾、治”，尤其處在亂世？答案當然是否定的！仁人心在天下，為天下謀求“富、眾、治”，必要如此才能親人之親。故而，我們可知，實際上，親其親與親人之親卻是一體之行。如此，孝親首要的還是面對自己的雙親，如墨者夷之在與孟子的對話中曰：“之則以為愛無差等，施由親始。”(孟子·滕文公上)兼愛(愛無差等)如此，孝親當然也是如此！既然如此，那么，墨家對厚葬久喪之喪葬禮儀的批判而主張“節(jié)葬”又是什么道理呢？

這里有一個問題是：難道厚葬久喪的喪葬禮儀就是錯誤的嗎？仁人孝親無論親在、親亡，皆當以一種謹慎、隆重的態(tài)度和方式孝事雙親，如此厚葬久喪的喪葬禮儀不就是謹慎、隆重地孝事亡親嗎？于此，我們先要弄清楚的是，墨家并不是“反對”所謂厚葬久喪這般的喪葬禮儀，“厚葬久喪”不是不好、不對，卻是不合時宜。先由“厚葬”方面而言：

此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨，存乎匹夫賤人死者，殆竭家室；存乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節(jié)約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕、鼎鼓、幾梴、壺濫、戈劍、羽旄、齒革，寢而埋之，滿意。若殉從，曰天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人。(墨子·節(jié)葬下)

如在太平之世，天下富足，百姓安樂，這一番厚葬自然顯出對亡故雙親之奉侍的謹慎、隆重，如親猶在。 但是，在戰(zhàn)國亂世，民有饑色，野有餓殍，遑論富足！加之貴族、將軍、士大夫的厚葬之風，花費貲財不計其數(shù)，又上行下效，平民百姓的厚葬更是傾家蕩產(chǎn)，國家必貧。當時代戰(zhàn)事頻仍，尸橫遍野，人命朝不保夕，遑論人民眾！加之天子、貴族喪葬殺人殉葬，更是人丁凋零，人口必寡。諸侯各據(jù)一方，只想著自己的霸業(yè)，勤于戰(zhàn)事，無心于政，遑論治理！加之人民生活夠苦了，還汲汲營營于如此厚葬，刑政必亂。再看看“久喪”的影響。

處喪之法，將奈何哉？曰：哭泣不秩,聲翁，縗絰垂涕，處倚廬，寢苫枕塊，又相率強不食而為饑，薄衣而為寒，使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也?！源斯踩辏雇豕笕诵写?，則必不能蚤朝晏退，聽獄治政。使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木，實倉廩；使農(nóng)夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。(墨子·節(jié)葬下)

服喪之期不但長了些(三年)，而且服喪期間對生活起居、坐臥飲食的要求(處喪之法)，使得服喪之人身心俱疲，上至王公士大夫，下至農(nóng)夫、百工以至于婦人，皆不得工作，國家怎可能富足？人丁怎可能興旺？刑政怎可能得治？

細計厚葬，為多埋賦之財者也；計久喪，為久禁從事者也?！源饲蟾唬似┆q禁耕而求獲也，富之說無可得焉。

以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也，眾之說無可得焉。

以此求治，譬猶使人三睘而毋負己也，治之說無可得焉。(墨子·節(jié)葬下)

顯然，處之亂世，厚葬久喪必然造成國貧、人寡、政亂之結(jié)果，在國家，則必導致國家敗亡之后果。

今唯毋以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若茍貧，是無以為積委；若茍寡，是城郭、溝渠者寡也；若茍亂，是出戰(zhàn)不克，入守不固。(墨子·節(jié)葬下)

有人以圣王之道來作為“厚葬久喪”之應(yīng)然的道理，墨子回應(yīng)，昔堯、舜、禹三圣王之喪，乃就地而葬，舉喪簡樸卻隆重，人民哀戚卻不擾亂日常作息，三圣王之喪葬如此，何來厚葬久喪？！ 實際上，不難見得，圣王之道乃面對死亡的安然，而喪葬禮儀本來是生者對亡者的敬重、告別、孝子“慎終追遠”的人文關(guān)懷，故而，雖然墨子有特別強調(diào)：“故三王者，皆貴為天子，富有天下，豈憂財用之不足哉？以為如此葬埋之法?！?墨子·節(jié)葬下)但筆者以為，墨子此言并不表示厚葬久喪即違反圣王之道，亦非意謂節(jié)葬即是圣王之道，因為，一方面，堯、舜、禹三圣王都是在教化邊疆蠻族(八狄、七戎、九夷)的途程中亡故，就地舉喪而葬，乃因地、因時、因物而制宜，并非此即圣王之“道”！筆者以為，圣王之道乃面對死亡的安然，而喪葬禮儀本來是生者對亡者的敬重、告別、孝子“慎終追遠”的人文關(guān)懷。簡單說來，“喪”是“死亡”，“葬”是“掩埋”，人們所當考量的，正是怎樣的喪葬禮儀方得以符合圣王之喪葬之“道”？墨子自己也說了：“今天下之士君子，中誠欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節(jié)葬之為政，而不可不察此者也。”(墨子·節(jié)葬下)顯然，天下之士君子在施行節(jié)葬時，亦不可不因應(yīng)所處之情境而加以查察。另一方面，人們都不難了解，“道”之所以為“道”，當然不可能是那般具體而不可能或不能被改變的某種固定不變的方式或方法，即使是同一時代，同樣的禮儀、法度，都會因人、事、時、地、物的不同而有所制宜，況且上古的堯、舜、禹三圣王與墨子所處戰(zhàn)國時代相距千百年，兩廂時代景況之差距，三圣王如何可能知道千百年后之時代如何？墨子又如何可能忖度千百年之前的景況與當時代之差異？如果墨子如此這般堅持節(jié)葬才是圣王之道，豈不與其“死生是一種為‘(公)利’而權(quán)衡的抉擇”的生死智慧相矛盾、甚而相沖突？！因而，墨子對于仁人孝親之喪葬禮儀的主張，正是在兼愛理念的主導下，因人、事、時、地、物而制宜的義行，而當時代正處戰(zhàn)國亂世，墨子主張“節(jié)葬”，亦正是亂世仁人孝親之道。

五、死亡或面對死亡正是生命成全之道

一般人往往會將死亡視為“今生永久的失落”，這的確是一現(xiàn)實而具體之現(xiàn)象的描述?？墒牵瑢δ邅碚f，此一現(xiàn)實而具體之現(xiàn)象并不重要，未曾進入墨者的腦海成為思慮的對象。也就是說，作為墨者來說，“死亡”(本身)不是問題，卻是意謂“今生的完成”，使得(在世)生命得以“成全”。這個意思是說，我們可以積極地面對死亡，即不會再將死亡只是視為今生的失落，卻是因著死亡而使得今生得以“完整”，猶如一條線段的終端，使得這條線段得以成為一條線段。而墨者的死亡，不再只是有如到達這條線段的端點而使得線段成其為一條線段之完整性的問題，更是要使得這條線段成其為一條怎樣的線段之問題。因此，墨者的生命，每一刻皆在兼愛之理念的導引下，實踐為天下謀幸福(公利)之義行，迎向那時刻會到來的死亡，猶如我人想要畫一條筆直的線段，連續(xù)進行的筆促，每一刻都是在如此思念(想要畫一條筆直的線段)的引導下行進著，迎向那隨時可能終止而成的端點。何時終止不是問題，卻是無論何時終止皆得以成全一條筆直的線段。如此的“成全”，不但成全了“一條筆直的線段”之現(xiàn)實，同時成全了自己“想要畫一條筆直的線段”之思念，也就是說，不但成全了對生者之“義”(公利)，同時也成全了自身兼愛之理念。

然而，人歷經(jīng)一生，一旦離去，無論如何，就是一種“完成”，生者的相送，猶如舉辦畢業(yè)典禮，在校生送走畢業(yè)生，態(tài)度莊嚴，典禮隆重。不同的是，作為墨者來說，死亡應(yīng)該帶來生命的成全，從積極面來說，因著自己的死亡使得兼愛之理念得以延續(xù)，使得為天下謀幸福(公利)之“義”(兼愛行)得以遂行，如“以義死陽城君之難”的孟勝，或是面對自己可能的死亡(可死可不死)，無論是否真的因而死亡，皆必然會完成既定之義行，達致利天下之目的，如“阻楚攻宋”的墨子。從消極面來說，死亡或面對死亡即使不能如同墨子、孟勝一般帶來更高的成就，亦必須不但不致為兼愛理念之遂行(義)而為天下謀福利以營造幸福(公利)形成阻礙或負面效應(yīng)，而且相形之下亦可于當下所處情境造成一股正面之風氣或氛圍以利兼愛之遂行。墨子于當時所處之戰(zhàn)國亂世提倡“節(jié)葬”之主張，看似只是消極地要有所節(jié)度，卻是在于“天下富，人民眾，刑政治”之指標上的作為，不但利于兼愛之遂行，仍可說是謀公利以造福天下之義行。

論及于此，我們可以清楚地領(lǐng)會，墨家之生死智慧就在于“死生是一種為(公)利而權(quán)衡的抉擇”，既是“權(quán)衡”，則必要因具體現(xiàn)實情境之人、事、時、地、物而制宜；既有“抉擇”，則必有所理念以為作抉擇之根基，此理念之根基，在墨家，即是“兼愛”；有抉擇必有行動之指標，在墨家，此行動指標即是為謀眾人(天下)公利之“義”，“義”即兼愛之遂行。故而，一言以蔽之，死生或面對死亡(本身)不是問題，問題在如何通過死生以達兼愛之遂行。

[1] 孫中原,吳進安,李賢中.墨翟與《墨子》[M].臺北：五南圖書公司,2012.

[2] 李漁叔.墨子今注今譯[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館,2002.

[責任編輯 彭國慶]

2016-08-04

蕭宏恩，臺灣中山醫(yī)學大學通識教育中心教授，主要從事墨學、醫(yī)學哲學研究.

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