李 然（桂林電子科技大學(xué) 國(guó)際學(xué)院，廣西 桂林 541004）

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象山之“象”與“舜德之至”

李 然
（桂林電子科技大學(xué) 國(guó)際學(xué)院，廣西 桂林 541004）

摘 要：人類試圖在詩(shī)和想象中將自己與自然界聯(lián)系起來(lái)。中國(guó)文化中的動(dòng)物之象經(jīng)歷過(guò)四千多年的倫理文化積淀，無(wú)論是自然鑿塑的象山之“象”，還是雕塑家、書(shū)畫(huà)家創(chuàng)作的大象之“象”，都蘊(yùn)含著中國(guó)人在詩(shī)和想象中創(chuàng)造的道德文化內(nèi)涵。舜帝是德行、道德教化和德治的典范，當(dāng)然是“執(zhí)大象”的典范?！笆中膫鳌辈攀窍笊街跋蟆钡谋举|(zhì)，王陽(yáng)明稱為“舜德之至”。

關(guān)鍵詞：象山；“象”；十六字心傳；中和

一　道在象中

光緒《臨桂縣志》：“桂林山水甲天下，發(fā)明而稱道之， 則唐宋諸人之力也。美不自美，因人而彰。”

象山之“象”，“因人而彰”的最新版本是兩項(xiàng)新紀(jì)錄的發(fā)布。

2015年9月27日，中秋節(jié)晚上，上海大世界吉尼斯總部負(fù)責(zé)人來(lái)到象山景區(qū)，將兩塊大世界吉尼斯紀(jì)錄牌匾授予景區(qū)。

這兩項(xiàng)紀(jì)錄分別是：“含唐、宋石刻文字最多的溶洞”和“最大的超媒體山水實(shí)景投影——象山傳奇”。其中象山水月洞高9.89米，長(zhǎng)12.5米，有唐、宋石刻22幅，文字3066個(gè)，是世界上水洞面積小，且容納了唐、宋歷史文化石刻文字最多的水洞。而“象山傳奇”山體投影演義則是以象鼻山天然的山體做幕布，正面長(zhǎng)150米，寬65米，是世界上最大的，山體實(shí)景投影?！爸袊?guó)最美賞月地”又增添了新的內(nèi)涵。

英國(guó)學(xué)者伊懋可撰寫(xiě)的一部中國(guó)環(huán)境史《大象的退卻》是西方學(xué)者對(duì)象山之“象”的另一種“因人而彰”的闡釋，值得關(guān)注。作者在《人類與大象：三千年搏斗》一章中，從大象、森林、戰(zhàn)爭(zhēng)和水利四個(gè)方面勾勒出中國(guó)四千年人類與大自然關(guān)系變化的基本歷程，通過(guò)“人進(jìn)象退”這一過(guò)程，為中國(guó)環(huán)境故事的時(shí)空發(fā)展提供了一條基本線索。作者提醒我們，人類與野生動(dòng)物在地里空間和種群數(shù)量上的歷史進(jìn)退與消長(zhǎng)，既是人與自然關(guān)系史的重要組成部分，也是自然環(huán)境整體變化的直接反映。三千年來(lái)的“人象之戰(zhàn)”，大象成了人類的“手下敗將”，雖然與地球氣候變冷有關(guān)，但野象的退卻與中國(guó)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化從北向南的節(jié)節(jié)推進(jìn)幾乎同步，正如作者在《序言》中所指出的：“大象從東北撤到西南的這條長(zhǎng)長(zhǎng)的退卻之路，在空間和時(shí)間上與前現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境變遷的情形相反相成?！薄斑@表明中國(guó)的農(nóng)夫和大象無(wú)法共處。”[1]

桂林摩崖石刻是銘刻于山水間的歷史記憶，“它不僅告訴后人桂林歷史發(fā)展和山水開(kāi)發(fā)營(yíng)建的過(guò)程，而且告訴后人歷代建設(shè)者所經(jīng)歷的‘心路’歷程”[2]。令人遺憾的是，在64塊象山石刻中，無(wú)一件提到象山，更未對(duì)象山之“象”進(jìn)行哲學(xué)的諦視與感悟。人們所能看到幾件碑刻，一是張孝祥《朝陽(yáng)亭記》，記水月洞更名朝陽(yáng)洞的緣由，竟然是對(duì)同游者的諛辭“惟仲欽之學(xué)業(yè)是以鳳鳴于天朝”。二是宋張釜等五人《水月洞題名》，除了五公籍貫姓名外，便只有“公余登覽，心開(kāi)目明”、“桂林山水，名勝冠絕”之感嘆。三是宋曾宏正《水調(diào)歌頭·水月洞》：“不假鬼謀神運(yùn)，自是地藏天作，圓魂鎮(zhèn)相望?！薄白宜m闕，呼彼神仙伴侶，大勺挹瓊漿?！睂?duì)水、月、巖神韻頗多感悟。四是最值得重視的是范成大《復(fù)水月洞銘并序》。此件先申述“近歲或以一時(shí)燕私”，便將水月洞更名為朝陽(yáng)洞欠妥，主張恢復(fù)“水月洞”的舊名。接著，銘詞曰：“有嵌孱顏，中淙漲湍。水清石寒，圓魄在上。終古弗爽，如月斯望。離山之英，漓江之靈，嫭其佳名。”范成大的注視仍然是士官兼詩(shī)人的注視。他從此山猝然發(fā)現(xiàn)了山之英，漓之靈，也就發(fā)現(xiàn)了水與月的色澤和生命。然而，范成大仍停留在精神寄托上，未能從藝術(shù)橫渡到哲學(xué)去。這或與他未能發(fā)現(xiàn)山之象形有關(guān)。雖然如此，范成大仍不負(fù)“帥桂林，題刻最多”之美名。

象山之“美不自美，因人而彰”，如何“彰”？自宋明以來(lái)，形成了唯心與唯物的兩種“彰”法。陸象山（九淵）提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。意在強(qiáng)調(diào)宇宙之理即吾心之理，“萬(wàn)事萬(wàn)物之理莫不備于吾心，吾心之中即含有一切之理；此理為古今一切人之心之所同具，而非即一人之心。”象山的本根論，其實(shí)可謂是一種極端的唯理論，言理而不言氣，認(rèn)為宇宙唯一理，而此理即具于吾心之中。所以象山說(shuō)：“塞宇宙一理耳，上古圣人先覺(jué)此理?！保ā杜c吳斗南書(shū)》）“塞天地一理耳。此理之大，豈有限量？”（《與趙詠道書(shū)》）他認(rèn)為宇宙根本之理，雖在人心，而人不必知之；而此理不因人知或不知而有不同。

主觀唯心論到王陽(yáng)明（守仁）可謂達(dá)到了成熟。他說(shuō)：“道即是天。若識(shí)得時(shí)，何莫而非道？人但各以其一隅之見(jiàn)，認(rèn)定以為道止如此，所以不同。若鮮向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道，亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即心，知心則知道、知天?！保ā秱髁?xí)錄》）進(jìn)而推論出天地萬(wàn)物，其存在都依靠良知。良知是一切之所從出，人心是宇宙萬(wàn)物的根本。陸王唯心論，其實(shí)是不可象者或可象者，即在心中。形而上之理，全由人心良知之所從出。

王船山是唯物論宇宙觀的代表。他說(shuō)：“不可象者，即在象中?！保ā墩勺ⅰ肪硪唬┬味现砼c形而下之“物象”密不可分。張岱年先生解釋說(shuō)：“不可象之理與可象之氣，乃統(tǒng)一而不離的?！讲恢怪v唯氣，更進(jìn)而言‘唯器’，認(rèn)為形而下之‘器’才是根本的，形而上之‘道’并非根本。”[3]P82因此，王船山說(shuō)：“形而上者，非無(wú)形之謂，既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也?！鞫笥行?，形而后有上。無(wú)形無(wú)下，人所言也；無(wú)形無(wú)上，顯而易見(jiàn)之理?！又?，盡夫器而已矣。”（《周易外傳》卷五）顯然，這里的“象”已超越了動(dòng)物之象，它是動(dòng)物象這一基本詞匯核心根詞的引申義，可以理解為“形象”。對(duì)此，張岱年先生解釋說(shuō)：“不可象之理與可象之氣，乃統(tǒng)一而不離的?！庇终f(shuō)：“有形而后有所謂形而上，如無(wú)形則無(wú)所謂形而上。形而上乃是以形為基礎(chǔ)的?！薄坝钪嬷皇顷庩?yáng)一氣之流行，其隱而不顯者謂之道，其著而具體者謂之器，道與器實(shí)非相互判離之二物?！薄按教煜挛┢鞯囊?jiàn)鮮，實(shí)乃是最明顯的唯物論?！盵3]P83

筆者訪問(wèn)過(guò)幾位業(yè)內(nèi)人士得知，象鼻山之名是否產(chǎn)生在宋代已無(wú)法考證。但肯定的是，民間稱其為象山已流傳很久，此名未被士官接受也是不爭(zhēng)的事實(shí)。直到明代萬(wàn)歷年間蘇濬撰《廣西通志》才有文獻(xiàn)記載：“漓山在城外東西隅，漓水經(jīng)其下，陽(yáng)江自西來(lái)注其中。一名沉水山，以山在水中故名?？と擞种^之象鼻山，以其突起水濱形似象云?！盵4]P76我這里需要強(qiáng)調(diào)的是，受時(shí)代、人生閱歷等因素的影響，一般山水觀賞者的眼光和品評(píng)的深度并不能如實(shí)接近自然和客觀，更談不上對(duì)之進(jìn)行人的生存意義的哲學(xué)探求了。

清人說(shuō)得好，“美不自美，因人而彰”。給物體賦以形式，就是給物體以精神性，這就是創(chuàng)造。在藝術(shù)家與哲人的眼里，象山就是一尊大自然的雕塑。他們能準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)自然賦予的形式，發(fā)現(xiàn)它在中國(guó)人的生活里，和中國(guó)人共同經(jīng)歷過(guò)創(chuàng)造與思索的日子，在寧?kù)o里踏出生命的希望來(lái)。在當(dāng)下全國(guó)人們?yōu)閲?guó)家和民族的復(fù)興而奮進(jìn)的時(shí)代，我們等待更多的智者能從歷千百祀未被感悟、諦視的象鼻山上發(fā)現(xiàn)“象”的境界，從更高的哲學(xué)層面觀賞此座靈山的文化淵源和自然特征。

由不仁之象轉(zhuǎn)化為道德之象并被舜帝封于有鼻，并衍化為象耕神話故事在民間流傳；或由諸侯之象衍化為鼻亭神，民間立象祠而世世代代祭祀。對(duì)于這一系列人神交互變遷的人文現(xiàn)象，自古以來(lái)見(jiàn)解并不一致。如唐代士子主張將相傳千歲的象祠拆毀“以順于道”。柳宗元作《道州毀鼻亭神記》。他的同鄉(xiāng)河?xùn)|薛公由刑部郎中改任道州刺史之職時(shí)，便毀掉了鼻亭神之象祠。“吾之斥是祠也，以明教也?！薄吧w將教孝弟，去奇邪，俾斯人敦忠睦友，祗肅信讓，以順于道?！?/p>

柳子贊賞薛公之見(jiàn)是片面的。他只見(jiàn)象之初，不見(jiàn)化于舜之象，更看不到民間祭祀鼻亭神，實(shí)則紀(jì)念舜德之昭。

宋代朱熹和王陽(yáng)明顯然高于柳氏之見(jiàn)。在為桂林虞山寫(xiě)的《有宋靜江府新作虞帝廟碑》中，朱熹這樣贊揚(yáng)帝舜：“惟帝躬圣，誠(chéng)明自然，慈孝于家，仁敬于邦，友弟荊妻，取人與善。”朱熹和二程將圣賢一脈相傳的“十六字心轉(zhuǎn)”當(dāng)作道統(tǒng)正脈反復(fù)闡釋。朱子說(shuō)：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣。”（《中庸章句序》）

王陽(yáng)明作《象祠記》，文中記其在貴州為官時(shí)，苗夷之官民告訴他，唐之人毀掉了象祠，請(qǐng)求重修。他寫(xiě)道：“而象之祠獨(dú)延于世，吾于是蓋有以見(jiàn)舜德之至，入人之深，而流澤之遠(yuǎn)且久也?！薄拔嵊谑巧w有以信人性之善，天下無(wú)不可化之人也。然則唐人之毀之也，據(jù)象之始也；今之諸夷之奉之也，承象之終也。”關(guān)于舜傳圣賢一脈，王陽(yáng)明認(rèn)為“十六字心傳”為“心學(xué)之源”，當(dāng)然是圣舜繼天立極之“家當(dāng)”。

有趣的是，王陽(yáng)明之后的王船山主張“不可象者，即在象中”，王陽(yáng)明《象祠記》所表達(dá)的正符合這一觀念，而與他自己的“知心則知道、知天”的觀念相左。王陽(yáng)明通過(guò)舜帝德化其弟象這一事實(shí)（實(shí)象）表明“舜德之至”，彰顯“心學(xué)之源”的中道，反倒說(shuō)明“有形而后有所謂形而上”的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)是他之后的王船山反復(fù)闡述的。足見(jiàn)唯心與唯物在判別事物真理時(shí)實(shí)難分伯仲。

二　舜化之“象”

何謂“舜德之至”呢？宋明理學(xué)討論得最多的“十六字心轉(zhuǎn)”就是“舜德之至”，是舜帝修身、齊家、平天下的法寶。也是德治的核心價(jià)值觀。王陽(yáng)明之論是高明之論。他從舜化象的個(gè)案中判斷出“舜德之至”。舜化弟象在先，延及治國(guó)則“能任賢使能”，“澤加于民”；延及治道，他說(shuō)：“天地萬(wàn)物與人心原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明?！彼v的恰恰是中國(guó)哲學(xué)的核心：“心與道合”或“天人合一”?！暗馈闭?，中道也。他認(rèn)為，只有執(zhí)兩用中才能實(shí)現(xiàn)德治的理想境界。美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家貝爾發(fā)現(xiàn)，“唯有人創(chuàng)造了二元：精神與物質(zhì)、自然與歷史、神圣與世俗”。人類最精銳的思想或宗教都曾借助物體的神圣符號(hào)來(lái)表達(dá)，“社會(huì)生活在所以方面只有靠象征符號(hào)體系才得以可能，所以，意識(shí)便牢牢固著在一些被認(rèn)為是神圣的物體上”[5]P165。象山之“象”是中國(guó)人在詩(shī)和想象中將自己和自然聯(lián)系起來(lái)一個(gè)思想符號(hào)，一個(gè)道德思想之“象”的抽象性符號(hào)。

據(jù)語(yǔ)言文字學(xué)專家考證，“象”與“為”在詞源上存在關(guān)聯(lián)性。曹先擢《漢字形義分析字典》：“為，會(huì)意字，甲全文‘為’字像人手牽象，表示役象以助勞，基本意義是作、做?！盵6]在道德領(lǐng)域，“為”同樣具有哲學(xué)與政治的銜接意義。今古文《尚書(shū)·益稷》記載了舜帝德治較為詳實(shí)的材料。舜帝對(duì)禹提出了“翼、為、明、聽(tīng)、弼”五種價(jià)值。虞帝曰：“臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝為；予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲(chóng)，作會(huì)（繪）；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色，作服，汝明；予聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽(tīng)；予違，汝弼?！贝笠馐牵嵝延恚骸拔蚁Ｍ嗣窀S左右，你就像是我身邊的翅膀；我想向四方展示權(quán)力的力量，你就是最有作為者；我想觀古人之象，你就能更聰明；我想聞六律五聲，你就能聽(tīng)明白和諧之音；我希望不違背治道，你會(huì)因此而成為我的良輔?！?/p>

道家在解釋有為與無(wú)為的意義時(shí)，同樣關(guān)注哲學(xué)與政治的銜接。張京華在《莊子注解》中對(duì)《天道第十三》作了這樣的分析，莊子明確表示：“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。”又說(shuō)：“明白于天地之德者，此之謂大本大宗?！痹诖嘶A(chǔ)上，莊子談上下，談本末。他說(shuō)上無(wú)為，下有為，君無(wú)為，臣有為，“此不易之道也”。上下君臣的區(qū)分，也就是道與器的區(qū)分。他說(shuō)三軍五兵、賞罰五刑、禮法度數(shù)形名、鐘鼓羽旄、衰垤之服，五者都是末，意謂五者在形式上都還有一個(gè)無(wú)形的“道”。道是本，兵刑禮樂(lè)是末。莊子此篇特別重要的就是無(wú)為與無(wú)不為銜接，道德與仁義銜接。從現(xiàn)代學(xué)科劃分而言，也可以說(shuō)是哲學(xué)與政治銜接。在老子與孔子的對(duì)答等處，有學(xué)者批評(píng)莊子批評(píng)仁義，但莊子并不否定仁義，他只是將仁義排列在了道德之下。所以，沒(méi)有“無(wú)為”，也就不會(huì)有真正的“有為”；沒(méi)有“有為”，“無(wú)為”也并不能夠獨(dú)自存在。[7]P246

馬爾庫(kù)塞也將抽象性賦予真正思想的品質(zhì)，他說(shuō)：“哲學(xué)上與一切真正的思想共同具有這樣的抽象性，因?yàn)槿绻荒軓募榷ㄊ聦?shí)中進(jìn)行抽象，如果不能把事實(shí)通造成這些事實(shí)的因素聯(lián)在一起，并在大腦中分解這些事實(shí)，就不能真正進(jìn)行思維。抽象性是思想的生命和其可靠性的標(biāo)志。”[8]P107

“道”在舜文化里的具體體現(xiàn)在十六字箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《尚書(shū)·大禹謨》）意思是，人的欲望和貪心是危險(xiǎn)的，道的內(nèi)涵是很精微的，由于道德內(nèi)涵精微、專一，必須誠(chéng)實(shí)地執(zhí)行中道。堯帝禪讓給舜，提出四字方略“允執(zhí)其中”。堯曰：“爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”（《論語(yǔ)·堯曰》）堯說(shuō)，舜?。「鶕?jù)上天兆示的次序，帝位已經(jīng)落到了你的身上，你要誠(chéng)實(shí)地執(zhí)行中道。如果天下的人陷入了貧困，上天賜給你的帝位就永遠(yuǎn)終止了。堯帝注重百姓物質(zhì)問(wèn)題，說(shuō)執(zhí)行中道，“四海困窮”的問(wèn)題方可以解決。到了舜帝禪位禹時(shí)，已開(kāi)始關(guān)注人的心性問(wèn)題了?！叭诵奈┪！保侨祟悎?zhí)行中道的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。這是人類智慧覺(jué)醒的里程碑。“人心惟?！毖匀说男男裕ㄓ郧椋┦呛芪ｋU(xiǎn)的。一個(gè)“?！弊株P(guān)涉了人性欲望之善惡兩面。欲望是人的自然狀態(tài)的發(fā)展動(dòng)力，原欲消除是危險(xiǎn)的；但不加節(jié)制地滿足欲望也是十分危險(xiǎn)的。這是“人心惟?！钡耐暾斫?。誠(chéng)實(shí)執(zhí)行中道，首先得解決關(guān)乎人的身心的欲望，欲望有善與惡兩極，兩極有中曰參，此兩極在參和過(guò)程中，才能在人與我，人與自然，人的身心的關(guān)系中誠(chéng)實(shí)保持中道。

三　執(zhí)中必和

“十六字心傳”被儒家高度重視，反復(fù)闡釋?！啊吨杏埂肥且徊筷U釋中道的代表作。朱熹《中庸章句》云：‘中者，無(wú)過(guò)無(wú)不及之名，庸，平常也?！套樱U）曰：不偏謂之中，不易之為庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”簡(jiǎn)而言之，中庸的意思是，一是執(zhí)兩用中，二是用中為常道（即對(duì)變而言的不變的定理），三是中和可常行（存在于百姓平常日用之中）。

朱熹的注是有根據(jù)的?！吨杏埂烽_(kāi)篇：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”“事物對(duì)立兩端，原來(lái)都是后于中而出現(xiàn)，并非先于中而存在。因先有某種心性被認(rèn)為中，才有所謂惡欲，善欲。惡欲應(yīng)當(dāng)?shù)种?，善欲則應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)。所謂‘存天理，滅人欲’，滅的是惡欲；所謂‘無(wú)欲則剛’的‘欲’也指惡欲。由此可見(jiàn)，中和就是執(zhí)行中道能實(shí)現(xiàn)‘和’的理想狀態(tài)。”[9]

中和之道是中國(guó)辯證法的核心。矛盾對(duì)立統(tǒng)一或稱執(zhí)兩用中，中和即圓融。龐樸先生說(shuō)：“圓融被推為儒道各自學(xué)術(shù)的最后一言和人格的最高境界，于是兩家雖仍存有偏憂偏樂(lè)的差異乃至對(duì)立，恰正好成了檢驗(yàn)他們的學(xué)說(shuō)能否貫徹到底和考驗(yàn)他們的人格能否臻于至上的試金石。所以，他們走‘仇必和而解’的光明大道，互相圓融起來(lái)建成中國(guó)文化的獨(dú)特傳統(tǒng)，而將偏至旁行者及其彼此的堅(jiān)決斗爭(zhēng)到底，視為末流了?！盵10]P95

對(duì)此，英國(guó)學(xué)者伊懋可也有感受，他從王羲之的《蘭亭詩(shī)六首》中，感悟了風(fēng)景詩(shī)對(duì)“中和圓融”觀念的體悟。他說(shuō)，在王羲之筆下，“自然不是一種短暫的存在，而是一種永恒的、可理解的啟示。一雙慧眼能從某處風(fēng)景中看到‘道’的自我表現(xiàn)，看到推動(dòng)世間萬(wàn)物變化的互補(bǔ)力量的往復(fù)循環(huán)”[1]P133。他引王羲之一首蘭亭詩(shī)：“悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無(wú)停際。陶化非吾匠，去來(lái)非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即理順自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會(huì)?！苯又f(shuō)：“‘大象’是《易經(jīng)》中的卦象，也即物象，觀其不同排列，可卜知世事之未來(lái)。……因此，人們通過(guò)俯仰山水，可以認(rèn)識(shí)到天地的持久永恒、自我輪轉(zhuǎn)、無(wú)始無(wú)終且變化無(wú)常，并達(dá)到心與物游、淡泊、不執(zhí)著、無(wú)掛礙、一塵不染的境界?！盵1]P334

《易傳·系辭上》云：“通乎晝夜之道而知。”將矛盾的反復(fù)兩一最典型之例為晝夜。“通乎晝夜之道而知”，即通乎矛盾反復(fù)兩一之理而知。此語(yǔ)可看作《易傳》辯證法之總公式。若以辯證法看，中和思想不僅是儒家的核心思想，也是道家的核心思想?！暗兰业摹馈梢哉f(shuō)是‘中道’。‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰抱陽(yáng)，盅氣以為和?！ā独献印に氖罚├献诱J(rèn)為，道生萬(wàn)物有次序。‘一’是道家哲學(xué)重要概念，渾然未分的統(tǒng)一體，‘道’是最根本者，‘一’為次根本者；二即天地，三即陰陽(yáng)和盅氣，由陰、陽(yáng)、盅氣三者激蕩、協(xié)調(diào)、滲透、轉(zhuǎn)化而終至圓融中和狀態(tài)。”[9]張載認(rèn)為，“知虛空即氣，則有無(wú)隱顯……通一無(wú)二。”（《正蒙·太和》）他的解釋接近老子之“盅氣”觀，盅者，激蕩也，斗爭(zhēng)也，對(duì)立也，氣即一物兩體總和未分之“一”，名為太虛。盅氣正是龐樸先生之陰陽(yáng)兩極之上的第三極（兩極中間實(shí)在）。陰陽(yáng)兩極只要執(zhí)行中道就能實(shí)現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一的“和”的狀態(tài)。另一則是說(shuō)，“多言數(shù)窮，不如守中”。老子以虛靜為“中”。意思是一個(gè)政治家政令多，措施多，結(jié)果反而招致失敗，還不如老老實(shí)實(shí)保持虛靜之中道，無(wú)為不言來(lái)得好。

歷史是人控制自然和自我力量不斷提高的過(guò)程。對(duì)一個(gè)前進(jìn)的民族來(lái)說(shuō)，“沒(méi)有記憶，就沒(méi)有成熟”[5]P172。當(dāng)文化與自然、宗教融合在一起之后，“文化以過(guò)去為基礎(chǔ)來(lái)判定現(xiàn)在，也就通過(guò)傳統(tǒng)提供了過(guò)去和現(xiàn)在的連續(xù)性”[5]P168。中和或中庸是處理矛盾對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的大智慧，“放之四海而皆準(zhǔn)，萬(wàn)事以俟圣人而不惑”的大智慧?！吨杏埂吩疲骸肮示幼鸬滦远绬?wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！边@段話可謂中庸之綱，指出了實(shí)現(xiàn)高明的路徑（問(wèn)學(xué)明誠(chéng)）和方法（不忘傳統(tǒng)）。“德性”按朱熹的解釋指道德理性得之于天而具于心者?！皢?wèn)學(xué)”是兩個(gè)并列的動(dòng)詞。在問(wèn)中學(xué)，有問(wèn)題意識(shí)地學(xué)。“尊德性”、“道問(wèn)學(xué)”兩個(gè)方面都達(dá)到了極理想的境界，才稱為高明。而且“《中庸》強(qiáng)調(diào)，只有具備至高誠(chéng)明德性的君子才能實(shí)行中道。反之亦然，能誠(chéng)實(shí)執(zhí)行中道者，定能成為高明者”[9]。蕭兵也說(shuō)，中庸“在一定的歷史時(shí)期里，不但是這個(gè)實(shí)體或存在的必然派生物，而且是他們的一件助推力和凝聚力。權(quán)而節(jié)的‘中’，代表著一種向心的沖動(dòng)，一種積極的均衡，一種理想的反饋，一種和諧的節(jié)律。在空間上凝結(jié)為中土，在時(shí)間上集聚為中和”[11]P751。

筆者將此稿請(qǐng)王田葵教授審閱時(shí)，先生坦誠(chéng)指出：“你觸及到了一個(gè)撥葉見(jiàn)根的論題，值得研究。讀了你的大作，使我想起兩段箴言，一是橫渠先生那段名言：‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！硪欢问锹?lián)合國(guó)教科文組織總部大樓前的石碑上，用多種語(yǔ)言鐫刻的那句箴言：‘戰(zhàn)爭(zhēng)起源于人之思想，故務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障?！覈?guó)四千年前的舜帝十六字心傳，不正是‘為萬(wàn)世開(kāi)太平’，能筑起保衛(wèi)和平之屏障的思想嗎？舜帝十六字心傳和老子‘執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太。’以及此二箴言，當(dāng)之無(wú)愧可鐫刻在象山碑刻上。為此，我寫(xiě)了《望象山月》二首：煙波月照掩瓊枝，有鼻綠巖飲清漓。月映萬(wàn)川總原一，寂然勿道理堪知。何時(shí)有象化巖中，秋月桂香素相逢。山象有靈山不度，月如無(wú)色月因空。”

象山是天賜桂林的自然奇景。如實(shí)揭示象山之“象”的思想文化內(nèi)涵，必將進(jìn)一步提升桂林作為國(guó)際旅游勝地在世界旅游名勝中的地位。

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（責(zé)任編校：張京華）

作者簡(jiǎn)介：李然，女，重慶綦江人，桂林電子科技大學(xué)國(guó)際學(xué)院講師，碩士，研究方向?yàn)橹形魑幕c文學(xué)。

收稿日期：2016－01－28

中圖分類號(hào)：B22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-2219（2016）03-0004-04