曲立偉

(同濟(jì)大學(xué)　人文學(xué)院，　上?！?00092)

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【哲學(xué)】

人類的純潔狀態(tài)與災(zāi)難的替補(bǔ)

曲立偉

(同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海200092)

[摘要]中西思想史上有兩位非常特別的思想家：莊子和盧梭，他們都對(duì)人類的文明狀態(tài)懷有一種天然的戒心，盧梭相信在文明開化之際(野蠻與成熟的文明時(shí)期之間的一個(gè)極其短暫的時(shí)期)曾經(jīng)有一個(gè)最純潔的時(shí)期，而莊子描述了一種至德之世。而按照德里達(dá)的“替補(bǔ)邏輯”，純潔之境不可能是一種過去存在過的狀態(tài)，而是指向未來的可能性。莊子的描述引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎迹好鎸?duì)德里達(dá)所指出的災(zāi)難的替補(bǔ)，在何種預(yù)備中，至德之境才能在未來的某種狀態(tài)中出現(xiàn)：一是自因而限；二是無為而化。

[關(guān)鍵詞]德里達(dá)；盧梭；莊子；至德;純潔狀態(tài)；災(zāi)難；替補(bǔ)

無論是儒家學(xué)派還是道家學(xué)派都非常注重心性修養(yǎng)，其追求的境界乃是莊子所說的“至德之世”下的圣人境界，這一境界中的人處于一種“純潔狀態(tài)”。和莊子類似，盧梭相信在文明開化之際(野蠻與成熟的文明時(shí)期之間的一個(gè)極其短暫的時(shí)期)曾經(jīng)有一個(gè)最純潔的時(shí)期。德里達(dá)的《論文字學(xué)》關(guān)注了盧梭所描述的這一“純潔時(shí)期”。但是，德里達(dá)出于后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)，對(duì)盧梭思想進(jìn)行了批判，解構(gòu)主義的原則使得任何所謂某個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的“純潔狀態(tài)”都成為了烏托邦的虛構(gòu)。如此一來，我們亟待追問的是：“人類的純潔狀態(tài)如何得以可能？”它是一種過去存在過的狀態(tài)還是未來的可能性？

探尋一種人的至德之世是《莊子》的重要目標(biāo)。這一至德之世或許并不是一個(gè)具體歷史年代的記載，而是一種境界的描述。這種境界可以存在于社會(huì)狀態(tài)之前、之中、之后。

如何理解這一至德之境在某種程度上決定了“純潔狀態(tài)”的追求是否可能，我們?cè)噲D直面德里達(dá)的解構(gòu)原則以及他以之為論據(jù)對(duì)于盧梭“純潔狀態(tài)”的質(zhì)疑，從義理和心性修養(yǎng)的可能性上分析莊子至德之境的重要構(gòu)成因素，進(jìn)而探尋一條通向人類純潔狀態(tài)的道路。

一、盧梭對(duì)于人類純潔時(shí)期的描述以及德里達(dá)的解讀

盧梭在對(duì)人類語言和社會(huì)的起源的追問過程中，處處顯示著一種對(duì)于某個(gè)時(shí)期人類純潔狀態(tài)的相信。但是德里達(dá)卻用“災(zāi)難的替補(bǔ)”這一后現(xiàn)代主義的原則使得那種“人類純潔狀態(tài)”變成了烏托邦式的幻想，那么盧梭眼中的“純潔狀態(tài)”到底是什么樣子？它又是如何通過災(zāi)難的發(fā)生轉(zhuǎn)變成一種文明開化狀態(tài)的呢？

(一)作為自然狀態(tài)的圣歌

盧梭所理解的“人類純潔狀態(tài)”產(chǎn)生于歐洲特有的基督教傳統(tǒng)，因此它總是關(guān)涉“上帝”。他將這一由上帝所導(dǎo)向的“人類純潔狀態(tài)”描述為“圣歌”的階段。所謂的圣歌，本是教會(huì)音樂術(shù)語。在這里，盧梭用這個(gè)術(shù)語表示一種學(xué)會(huì)說話之前的說話，這種狀態(tài)人既不能很沉默又不能說話，這是一種沒有音節(jié)的聲音，與其說是一種語言不如說是一種音樂，它就是圣歌。音樂出現(xiàn)以前根本不存在語言。

“奧古斯丁指出，言語不能取悅上帝，人們只能以歡快而模糊的音樂向上帝說話：‘如果我們不采用沒有音節(jié)的聲音，就不能保持靜默，也不能在狂喜狀態(tài)中表達(dá)這種狂喜，那么，我們不向一位不能直呼其名的存在進(jìn)行這種無言的歡呼，還能向誰歡呼呢’”[1]362。

為什么圣歌階段會(huì)被稱為一種“純潔狀態(tài)”？因?yàn)樘幱谶@種狀態(tài)的人擁有一種自足的“快樂”。

“在這種狀態(tài)中，人享受什么樣的快樂呢？人所享受的絲毫不是外在于他自身的東西，而僅僅是他自身的存在；只要這種狀態(tài)存在，他就像上帝一樣自足?！盵1]363這種狀態(tài)是一種起源發(fā)生時(shí)所產(chǎn)生的“界限狀態(tài)”，問題的關(guān)鍵在于這一界限狀態(tài)是否是一個(gè)純粹在場(chǎng)的狀態(tài)呢？它是否曾經(jīng)現(xiàn)成地存在于歷史的某個(gè)時(shí)期呢？

(二)與社會(huì)起源相關(guān)的人類三種狀態(tài)

按照《語言起源論》，新生的社會(huì)服從三種狀態(tài)的發(fā)展規(guī)律，前兩種狀態(tài)屬于史前狀態(tài)(包括野蠻狀態(tài)的獵人和原始狀態(tài)的牧民)。而在第三種狀態(tài)中，人才在社會(huì)化的進(jìn)程中接近他自身(從事耕作的文明人)。盧梭非常關(guān)注第二種狀態(tài)到第三種狀態(tài)的過渡。在這種過渡狀態(tài)的考察中，盧梭發(fā)現(xiàn)了一個(gè)人類最純潔的時(shí)期，這一時(shí)期，實(shí)際已經(jīng)區(qū)別于第一種和第二種狀態(tài)。但由于某種未知的原因人類告別了這個(gè)“黃金世紀(jì)”。德里達(dá)《論文字學(xué)》中指出：

最早有的居民以及最后才組成民族的地方是氣候溫和、土壤肥沃的地方，因?yàn)樵谀抢锶藗円菀转?dú)立行事，因?yàn)樵谀抢锂a(chǎn)生社會(huì)的需要并不迫切。

假定地球上四季如春，假定有豐富的水源、牲畜和牧場(chǎng)，假定人們?cè)跀[脫自然的控制之后一度散居各地，我們難以想象，他們會(huì)放棄原始的自由，會(huì)放棄適合其懶惰天性的獨(dú)往獨(dú)來的田園生活，而心甘情愿地忍受奴役、勞苦，以及由社會(huì)狀態(tài)必然帶來的不幸。[1]372

(三)災(zāi)難：文明的起源

如果這種自然狀態(tài)一直保持，人類終將不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的動(dòng)力。這是一種靜止的狀態(tài)，然而變化和不安不會(huì)源自這種靜止?fàn)顟B(tài)。只有通過外在的偶發(fā)事件才能破壞人的狀態(tài)，破壞這個(gè)黃金時(shí)期。而偶發(fā)事件相對(duì)于這種人類的純潔狀態(tài)無疑是一場(chǎng)災(zāi)難。一場(chǎng)災(zāi)難帶來了語言和社會(huì)的起源，在盧梭看來，他只是上帝“手指的簡(jiǎn)單動(dòng)作”：

上帝希望人和睦相處，他以手指觸動(dòng)地軸，并使它對(duì)準(zhǔn)宇宙的軸心。我發(fā)現(xiàn)，這一細(xì)微的動(dòng)作改變了大地的面貌，決定了人類的使命：我遠(yuǎn)遠(yuǎn)聽到一群瘋子的歡呼；我看到人們?cè)诮ㄖm殿和城市；我看到藝術(shù)、法律和商業(yè)的誕生；我看到民族的形成、發(fā)展和解體，它們就像大海的波濤自涌自息；我看到，人們?yōu)榱斯仓\發(fā)展而匯聚在住所的一些地方，他們將世界其他地方變成了可怕的荒漠，為社會(huì)的聯(lián)合和藝術(shù)的使用豎立了界標(biāo)。[1]376

本不該發(fā)生的事情發(fā)生了，在靜止?fàn)顟B(tài)中我們看不到一點(diǎn)災(zāi)難的痕跡。后一種狀態(tài)得以產(chǎn)生的動(dòng)力并不源自第一種狀態(tài)。這就是盧梭所描述的社會(huì)和語言起源時(shí)所發(fā)生的：上帝的手指動(dòng)作帶來了人類命運(yùn)的改變，帶來了人類的文明狀態(tài)，也帶來了邪惡的起源。邪惡的外在性決定了它必然源自虛無，手指的細(xì)微動(dòng)作從虛無中導(dǎo)致了革命。這一手指動(dòng)作者也許是上帝，因?yàn)橹挥兴牧α坎攀菬o限的，才使這場(chǎng)災(zāi)難得以可能。但也許不是上帝，因?yàn)樯系奂热皇巧频木筒幌Ｍl(fā)生災(zāi)難。而災(zāi)難的發(fā)生卻超出上帝的善的意志。因?yàn)檫@是一種理性不能理解的偶然性，“我必須考察和探索不同的偶然性，這些偶然性在使人陷入腐敗的同時(shí)也完善了人的理智，在使人社會(huì)化的同時(shí)也使人變得邪惡，并且使人和世界從遙遠(yuǎn)的古代發(fā)展到現(xiàn)在這種程度?！盵1]375

在第一種和第二種狀態(tài)中，人類本來是處于分散狀態(tài)的：“我認(rèn)為原始時(shí)代是人從分散狀態(tài)過渡到群居狀態(tài)的時(shí)代，可以把人類群居時(shí)代定為一個(gè)歷史時(shí)期”[1]366；“他們分散各地，幾乎沒有社會(huì)，幾乎沒有言語”。[1]369分散狀態(tài)的人類“孤獨(dú)無依、緘默不語”，沒有產(chǎn)生社會(huì)和語言的需要，沒有文明也不是野蠻，既不是自然也不是社會(huì)，而是處在誕生過程中的社會(huì)。這時(shí)的人唱著圣歌，享受著自足的快樂。這種狀態(tài)被德里達(dá)稱為“準(zhǔn)社會(huì)”。

這場(chǎng)災(zāi)難卻使得人們由分散的原始狀態(tài)聚集起來。那么災(zāi)難是如何發(fā)生的呢？如果災(zāi)難屬于自然的缺陷，那自然的缺陷就是自然借以與自身分離的災(zāi)難，這種災(zāi)難還是自然的東西嗎？

(四)災(zāi)難的替補(bǔ)：德里達(dá)的解讀

1.災(zāi)難：非必然的必然性

東西方史前文明的記載中都有關(guān)于災(zāi)難的記載，尤其是洪水，無論是《圣經(jīng)》中的洪水故事還是中國的大禹治水，這些災(zāi)難的記載都值得重視。

德里達(dá)認(rèn)為，在盧梭所關(guān)注的兩種人類狀態(tài)之間發(fā)生的事情是一種非必然的必然性。包含著一種殘酷游戲的災(zāi)難?！叭绻鐣?huì)是在災(zāi)難中產(chǎn)生的，那意味著它們是偶然產(chǎn)生的。盧梭將《圣經(jīng)》中的事件自然化了；他將人類的墮落變成了一種自然過程。同樣，他也將游戲者上帝擲骰子的行為，將他的運(yùn)氣或取勝變成了應(yīng)受譴責(zé)的墮落?！盵1]378

他認(rèn)為災(zāi)難的發(fā)生并不是毫無緣故的，它既不是自然狀態(tài)內(nèi)部的東西，也不是自然狀態(tài)的衍生物，而是自然狀態(tài)的第一次“轉(zhuǎn)向”。而正是在自然事件和社會(huì)的產(chǎn)生所導(dǎo)致的邪惡之間存在一種協(xié)同的替補(bǔ)性，才顯示了上帝的存在。社會(huì)的產(chǎn)生是對(duì)自然災(zāi)難的一種替補(bǔ)。而這種替補(bǔ)是本源性的，如洪水、地震、火山爆發(fā)之類的災(zāi)難使原始人恐懼，但也使他們聚集起來，以彌補(bǔ)他們的共同損失。這是上帝讓分散的人們聚集起來的手段。社會(huì)的產(chǎn)生平息了自然的災(zāi)難。它起調(diào)整作用，沒有這種調(diào)整災(zāi)難就是致命的。在這里德里達(dá)發(fā)現(xiàn)了一種替補(bǔ)結(jié)構(gòu)(社會(huì)對(duì)于純粹自然狀態(tài)的補(bǔ)充)，在他看來，這種替補(bǔ)結(jié)構(gòu)才是人類文明真正的起源。也就是說德里達(dá)認(rèn)為災(zāi)難性的替補(bǔ)、社會(huì)的惡與人類自然的分散狀態(tài)構(gòu)成兩個(gè)相對(duì)立的序列，對(duì)于自然狀態(tài)的替補(bǔ)結(jié)構(gòu)才使人類語言、文明和社會(huì)起源得以可能。這種替補(bǔ)結(jié)構(gòu)和德里達(dá)的“分延”概念同屬一體。也就是說，起源事件永遠(yuǎn)是帶著相互差異的替補(bǔ)結(jié)構(gòu)，并且其意義是無限推后的、是延期的，而不是一個(gè)時(shí)間點(diǎn)發(fā)生的事件。

2.對(duì)第二狀態(tài)到第三狀態(tài)的過渡的理解

開端事件的發(fā)生并不是一個(gè)單線的進(jìn)展過程。盧梭在討論從第二狀態(tài)到第三狀態(tài)的過渡時(shí)提到了一個(gè)正在誕生過程的社會(huì)，德里達(dá)將之稱為“準(zhǔn)社會(huì)”。人類在經(jīng)過了農(nóng)業(yè)社會(huì)以后出現(xiàn)了向原始社會(huì)的倒退。災(zāi)難事件的發(fā)生使得社會(huì)的發(fā)展并不是一種線性式的發(fā)展。

對(duì)于歷史事件和開端純潔狀態(tài)的分析不能使用結(jié)構(gòu)分析，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)分析并不能把種種災(zāi)難事件考慮在內(nèi)，結(jié)構(gòu)總是因?yàn)闉?zāi)難而歸于零點(diǎn)?！耙赋?這種準(zhǔn)社會(huì))在循環(huán)過程中隨時(shí)出現(xiàn)的持久可能性。這種原始時(shí)代的準(zhǔn)社會(huì)狀態(tài)事實(shí)上可以存在于社會(huì)狀態(tài)之前或社會(huì)狀態(tài)之后，也可以存在于社會(huì)狀態(tài)之中和社會(huì)狀態(tài)期間?！盵1]369無疑，德里達(dá)認(rèn)為這種準(zhǔn)社會(huì)并不是一種特定的歷史時(shí)期，而是一種界限，一種隨時(shí)可以循環(huán)而至的界限，它可能存在于任何時(shí)期。而這種界限在劃出的時(shí)候，它已經(jīng)被越過了。“社會(huì)的產(chǎn)生并不是一個(gè)過程，它是一個(gè)點(diǎn)，是一種純粹的、虛構(gòu)的、不穩(wěn)定的、難以把握的界限。人們?cè)诘竭_(dá)這種界限時(shí)就越過了這種界限，社會(huì)在哪里開始就在哪里推遲。他自存在之時(shí)就開始衰落。”[1]388

德里達(dá)認(rèn)為盧梭描述的準(zhǔn)社會(huì)狀態(tài)并不是社會(huì)的前夕，也不是現(xiàn)成的社會(huì)，而是“誕生的過程，是不斷的出場(chǎng)”。這種出場(chǎng)并不是一種狀態(tài)，而是作為發(fā)生的過程顯示出未來的可能性：“在自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)之間并不存在一種狀態(tài)……它已經(jīng)是社會(huì)、情感、語言、時(shí)間，但它尚不是奴役、偏愛、音節(jié)、韻律和間隔，替補(bǔ)是可能的，但尚沒有任何東西發(fā)揮作用?！盵1]382德里達(dá)把“過渡”產(chǎn)生的事件稱為“節(jié)日”，因此盧梭所提出的田園圣歌的“純潔狀態(tài)”發(fā)生在過渡性的“節(jié)日”之中。但是盧梭的節(jié)日排除替補(bǔ)的游戲。在節(jié)日之前，在純粹的自然狀態(tài)中，沒有連續(xù)性的體驗(yàn)；而在節(jié)日之后，替補(bǔ)游戲開始發(fā)揮作用而產(chǎn)生間斷性的體驗(yàn)。節(jié)日之后的替補(bǔ)時(shí)代是亂倫禁忌的時(shí)代。德里達(dá)對(duì)于盧梭的節(jié)日這樣理解：“節(jié)日之前沒有亂倫，因?yàn)闆]有亂倫禁忌和社會(huì)。節(jié)日之后沒有亂倫，因?yàn)樗獾浇??！盵1]383亂倫禁忌可以說是發(fā)生在社會(huì)起源之際，同時(shí)也是道德的起源。亂倫禁忌和純自然狀態(tài)的替補(bǔ)性運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了對(duì)于準(zhǔn)社會(huì)狀態(tài)“流動(dòng)性界限”的分延(差異+推延)的理解。

二、純潔境界的一種新理解——至德之世：莊子之境

如果我們認(rèn)同德里達(dá)描述人類文明起源和準(zhǔn)社會(huì)狀態(tài)所使用的“流動(dòng)性界限”的分延原則，那么就不存在一種在某個(gè)過去的時(shí)間點(diǎn)發(fā)生的起源“純潔狀態(tài)”。因?yàn)樵诩儩崰顟B(tài)顯現(xiàn)在場(chǎng)的時(shí)候，已經(jīng)被“替補(bǔ)”的分延游戲污染了。那么人類文明誕生過程到底發(fā)生了什么呢？它不是一個(gè)“歷史學(xué)”事件，而是一個(gè)身處于“未來維度”的可能性。盡管如此，我們?nèi)孕枰穯枺喝祟愇拿鞯拈_化之際，到底發(fā)生了什么？莊子給了我們另一種解讀方式。

(一)至德之世的描述

在莊子看來，至德之世是一個(gè)超越倫理的時(shí)期，這是一個(gè)人類沒有是非和善惡之分的時(shí)期，此時(shí)有道德之實(shí)而人不知其名。人類心靈處于一種渾沌態(tài)。此時(shí)人的德性被稱為至德，至德又名上德，下德以德為德而上德不以德為德，追求道德行為是上德行為的替補(bǔ)之物，“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德”(《老子》第三十八章)。上德“如人飲水，冷暖自知”(唐·裴休《黃蘗山斷際禪師傳心法要》)。

莊子這樣描述至德之世：

子獨(dú)不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時(shí)，則至治已。(《胠篋》)(本文所引《莊子》段落全部引自陳鼓應(yīng)注譯《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，下面引文只標(biāo)具體篇名)

如盧梭一樣，莊子對(duì)人類純潔時(shí)期的描述談到了一種分散狀態(tài)。這種狀態(tài)是在堯舜禹之前的十二古帝王時(shí)期，作為圣人的德治時(shí)期，這時(shí)“民至死不相往來”。也就是說，人們之間是不需要交流的，名言未出。道德和禮儀并沒有產(chǎn)生，而是原始的家族狀態(tài)。在這樣一個(gè)狀態(tài)中，“山無蹊遂，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。”(《馬蹄》)“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動(dòng)；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙乎天地之間，而心意自得。”(《讓王》)“同與禽獸居，族與萬物并”，“含哺而熙，鼓腹而游”(《馬蹄》)，“上如標(biāo)枝，民如野鹿”(《天地》)。

其實(shí)對(duì)應(yīng)于盧梭思考的社會(huì)和亂倫禁忌的產(chǎn)生、法制狀態(tài)的出現(xiàn)，中國在這個(gè)圣人之德治的時(shí)期之后出現(xiàn)了禮儀治邦的狀態(tài)。而德治狀態(tài)對(duì)應(yīng)于德里達(dá)研究盧梭所提出的準(zhǔn)社會(huì)狀態(tài)，中國的這個(gè)時(shí)期可以稱為“圣王時(shí)期”，在《禮記》中也有與莊子相類的記載?？鬃釉锌约簺]有遇到這一圣王時(shí)期，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。……男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發(fā)設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。”(《禮記·禮運(yùn)篇》)禮名的出現(xiàn)加劇了作為大道的德的消隱。圣王時(shí)期并非無禮，只是如人飲水，作而不知，圣王時(shí)期之后并非沒有德只是禮和德不再相根系。作為善名的禮立而作為上德的道體虧。名實(shí)分化，也就是德里達(dá)所說的分延開始破壞純潔狀態(tài)。這是智識(shí)開化的過程，上德以智識(shí)分化而成偽。

(二)至德之境的可能性

如同德里達(dá)所指出的“節(jié)日”，至德之境并不是一個(gè)盧梭所描述的烏托邦式的完全在場(chǎng)的狀態(tài)。既然至德之境并不是一個(gè)歷史上存在過的某種“現(xiàn)成狀態(tài)”，它指出了一種通向未來的、“節(jié)日”般的純潔狀態(tài)的可能性，那么我們需要如何作為才能為這一“節(jié)日”的來臨而做好準(zhǔn)備呢？莊子的描述引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎迹好鎸?duì)災(zāi)難的替補(bǔ)，在何種預(yù)備中，至德之境才能在未來的某種狀態(tài)中出現(xiàn)呢？

1.“自因”的界限——自足

“在這種狀態(tài)中，人享受什么樣的快樂呢？人所享受的絲毫不是外在于他自身的東西，而僅僅是他自身的存在；只要這種狀態(tài)存在，他就像上帝一樣自足?！盵1]363

按照盧梭的理解，“節(jié)日狀態(tài)”中的人們有一種像上帝一樣“自足”的快樂。這種自足是純潔的“節(jié)日狀態(tài)”的根本特征。因此對(duì)于“自足”的考察將是進(jìn)入理解這一狀態(tài)的必備條件。

盧梭的追求這種自足性源自古希臘存在論傳統(tǒng)中的規(guī)定——“實(shí)體”。按照海德格爾的解釋，這一概念奠基于整個(gè)西方哲學(xué)的形而上學(xué)式的完全在場(chǎng)的追求。從亞里士多德提出這一概念開始，最高存在者就是從“自足性”得到經(jīng)驗(yàn)的——“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西”，這個(gè)曾被斯賓諾莎定義為“自因性的存在”的概念促使了整個(gè)近代的西方哲學(xué)和自然科學(xué)的合流。我們知道，在斯賓諾莎看來，作為“自因者”的實(shí)體有四個(gè)特點(diǎn)：第一，它的本質(zhì)就包含存在。第二，它是無限的，它不受任何東西的限制，否則它就不是自因的。第三，實(shí)體是唯一的。第四，實(shí)體是不可分割的整體。一切認(rèn)識(shí)都包含在實(shí)體之中，但實(shí)體并不是這些認(rèn)識(shí)的總和。

從斯賓諾莎的理解來看，這種自因性的概念和盧梭所理解的“純潔之境”同樣都是德里達(dá)所批判的“完全在場(chǎng)”追求。我們?cè)噺倪@個(gè)概念的內(nèi)涵來加以分析：自因者不以他者為因，而卻可以成為他者之因，但我們要注意到：自因者不以他者為因的“因”和可以成為他者之因的“因”只有具有不同的內(nèi)涵時(shí)，這一自因性概念才能得以可能。如果自因者與他者不發(fā)生現(xiàn)實(shí)的因果關(guān)系，自因性概念才能得以成立。否則的話，自因之物為何會(huì)自因便說不清楚，因?yàn)樵谝蚬溨?，如果某物作為他物之因，那他物又必有另一他物作為因之因，如此無限后推下去。這樣如果拿出一個(gè)自因者作為結(jié)束因果之鏈的終結(jié)者，實(shí)際是超出了人類的理性原則而成為“神學(xué)的”：自因者為神。這個(gè)作為“實(shí)體”的神在近代就演化成近代科學(xué)數(shù)百年來追求的“自然界存在的機(jī)制性原因”。這個(gè)原因顯然帶有數(shù)理性的特征。這種數(shù)理性的存在因?yàn)樽哉J(rèn)為可以成為一切存在者的原因，而無限地?cái)U(kuò)大自己對(duì)于整體存在者各個(gè)領(lǐng)域的干涉。

但是如果我們回到莊子思想的立足點(diǎn)——“無為”，自因者恰恰不能成為他者之因。也就是說自因者不能直接作用于他者，自因者與他者之間有一種無為“化境”在牽連，從因果性角度看，自因者恰恰是通過自我限制而與他者無涉的，即不參與“他者”的因果鏈條。否則，自因者便會(huì)受制于他者，而與他者成為一種交互關(guān)系，造成某種自因性的異化。我們從自然科學(xué)和數(shù)學(xué)原理的近代自因性存在的特點(diǎn)就可以看出這種存在者與機(jī)制交互的異化已經(jīng)逐漸顯露。自因者恰恰不應(yīng)是作用于物的數(shù)理性機(jī)制存在，而是有限性的存在，它因自限而自因。

2.無為順化

莊子追求的逍遙境界無疑給這種自因性的理解提供了很好的注腳，莊子追求無己無待而游于天地。我們下面借助莊子的這種境界對(duì)自因者與他者之間的“順化”關(guān)系加以闡明。我們已經(jīng)在德里達(dá)的引導(dǎo)下分析了原始的替補(bǔ)性，借助這一成果，我們知道作為實(shí)體性的存在的自因性如果與他者發(fā)生因果性交涉，必然會(huì)被這種替補(bǔ)性的分延暴力所破壞，所以德里達(dá)實(shí)際已經(jīng)否定了以盧梭和斯賓諾莎為例的整個(gè)形而上學(xué)的“完全在場(chǎng)”的追求。但是莊子的思想早就體驗(yàn)到了德里達(dá)的“替補(bǔ)的分延”經(jīng)驗(yàn)，“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑、是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”(《德充符》)?！八郎?，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情?！?《大宗師》)莊子和德里達(dá)一樣指出了一個(gè)替補(bǔ)性的概念而言“命”，能正確對(duì)待這種替補(bǔ)性，就是正確對(duì)待命。莊子為我們指出了正確面對(duì)這種原始的替補(bǔ)性的方式。我們已經(jīng)解釋了在因果之鏈(甚至德里達(dá)的替補(bǔ)之鏈)中，自因者只能自我限制，也就是說自因者面對(duì)鏈中的他者是無為的?！懊镏芷渥凇?，而面對(duì)命之行，因?yàn)樾闹遣荒芴狡涓荆谑恰安蛔阋曰?，不可入與靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郤，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也?！?《德充符》)“與物相宜而莫知其極?！?《大宗師》)“無心而任化者。不蘄為立于不敗之地，而默應(yīng)帝王之道者也。”[2]249

無論分延的不在場(chǎng)還是因果鏈的在場(chǎng)，都是天命的運(yùn)行。在場(chǎng)和不在場(chǎng)的劃分本身就是有問題的，正如德里達(dá)所說：當(dāng)劃出一條界限的時(shí)候其實(shí)這條邊界已經(jīng)被越過了。而自因者并不執(zhí)著于在場(chǎng)或不在場(chǎng)而就是順從劃界同時(shí)的越界之一越。這一越就是郭象在《莊子注·序》總結(jié)莊子思想時(shí)所說的“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”[3]3。

德里達(dá)所指出的“流動(dòng)的界限”并不是人的思想所要面對(duì)的對(duì)象，至為關(guān)鍵的是要使心靈與其分延性相通而不流于分延，自因者懷著一種無為的態(tài)度而順化他者之性。順物而物自化，自因者并不刻意或者直接改變他者，而自因限制自己在因果鏈和替補(bǔ)鏈上的作用，立于自身之正。他者的變是被自因者所“化”，也可以說因果之鏈和替補(bǔ)之鏈起作用的原始性恰恰在于自因者的自限之中。

要做到無為而順物之性，修煉“忘”的境界無疑是莊子尋找的一條重要道路。“與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而化其道”(《大宗師》)，“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與”(《齊物論》)，“忘吾有四肢形體”，“忘其肝膽，遺其耳目”(《達(dá)生》)，“欲言而忘其所欲言”(《知北游》)，“相忘以生”(《大宗師》)，“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”(《天地》)。

只有心靈不執(zhí)著而順化于替補(bǔ)性的分延，也才能為忘。執(zhí)著于分延性的災(zāi)難和暴力我們就會(huì)“永不相忘”。我們?cè)谌粘ｓw驗(yàn)中也曾感受到，越趨于“極端”的事物越難忘，越行乎“中庸”的越可忘，如魚之相忘于江湖?！巴本硨?shí)際是和心性修煉中追求的“時(shí)中”是同一道境。而莊子在解釋真正的忘時(shí)說：“人不忘其所忘而忘其所不忘，此之謂誠忘?！?/p>

至德之境本身就是缺席和在場(chǎng)游戲于“忘”的一種至中(過渡)之境。它并不是一個(gè)特定的歷史時(shí)期發(fā)生的“事件”，而是德里達(dá)所形容的一個(gè)流動(dòng)的界限?！八且粋€(gè)點(diǎn)，是一種純粹的、虛構(gòu)的、不穩(wěn)定的、難以把握的界限。人們?cè)诘竭_(dá)這種界限時(shí)就越過了這種界限，社會(huì)在哪里開始就在哪里推遲?！盵1]388而莊子的思想境界為我們立身于這一流動(dòng)的界限贏得“至德之境”提供了可能性。

[參考文獻(xiàn)]

[1]雅克·德里達(dá).論文字學(xué)[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

[2]沈一貫.莊子通(卷三)[G]//嚴(yán)靈峰(編).無求備齋莊子集成續(xù)編(第10冊(cè)).臺(tái)北：臺(tái)北藝文印書館,1974.

[3]郭慶藩(輯)，王孝魚(點(diǎn)校).莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

【責(zé)任編輯馮自變】

[文章編號(hào)]1672-2035(2016)02-0005-05

[中圖分類號(hào)]B08

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[作者簡(jiǎn)介]曲立偉(1984-)，男，山東萊州人，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院在讀博士。

[收稿日期]2015-10-09