朱鋒剛

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以“敬畏為階”談儒家“存而不論”的意義世界

朱鋒剛

“子不語怪力亂神”使得儒家在理解天道、鬼神問題時略有神秘主義色彩。其實，除了“盡心知天”的意義架構(gòu)路徑外，以敬畏鬼神為切入點來“知天”是儒家建構(gòu)意義世界的另一種方式?！按娑徽摗钡淖置嬉馑紵o法反映儒家對待鬼神的態(tài)度，因為這種方式在現(xiàn)實中有一套相應(yīng)的喪祭禮儀，規(guī)范著人們行為，影響、塑造著民俗人情。喪葬禮儀并不簡單地是基于神道設(shè)教的理論預設(shè)需要，而是以內(nèi)在敬畏的真實情感為基礎(chǔ)的意義表達?，F(xiàn)代社會對儒家敬畏感的缺失和對鬼神“在場”的消解導致人們避談儒家的鬼神觀念，將儒家建構(gòu)意義世界的這種方式視為否棄對象。缺乏敬畏的儒家意義世界難以展開，敬畏對象的普世性是儒家在現(xiàn)代社會重獲認同的關(guān)鍵因素。本文以《禮記》中的鬼神觀念為主要探討對象，探析儒家另一種“知天”的基本內(nèi)涵，思考儒家修身學說的理論前提。

鬼神魂魄喪祭福報敬畏意義世界

“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”(《禮記·中庸》)人在一系列修身實踐的活動中建構(gòu)其意義世界。親情是人最自然的情感，修身應(yīng)該從親情這一最易入手處來展開，由己及人實現(xiàn)“知人”，在“知人”的基礎(chǔ)上覺解天道。因此，“事親”是修身的發(fā)端，“知天”則是修身活動展開的邏輯前提。如何理解“知天”，這關(guān)系到儒家修身學說如何面對現(xiàn)代的問題?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心下》)人們通過盡心、知性以實現(xiàn)“知天”；存心、養(yǎng)性本身就是在“事天”。心—性—天是相通的，三者的關(guān)系成為心性之學的研究對象。暫且擱置心性之學不談，我們從孟子關(guān)于天人關(guān)系的理解也可看出，這種關(guān)于“天”的解讀屬于典型的理性主義。“子罕言性與天道”(《論語·子罕》)。人們把孟子的理性態(tài)度歸根溯源至孔子“存而不論”的態(tài)度?！爸臁弊鳛槿松饬x建構(gòu)的一個重要層級(如“五十而知天命”)，圣人與小人的界限也據(jù)此而分判(如“君子畏天命”，“小人不知天命而不畏也”)。孔子懸置對“天”的討論，與孟子“盡心知性知天”的立場其實并不完全相同。

一、氣魄釋鬼神與祭祀通天人

人們常將“神鬼怪”視為同類對象，其實，這是種誤解。“子曰：‘素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。’”〔1〕孔子不談“怪”。因為怪是沒有規(guī)律可循的對象，少見才會多怪。開啟民智，人們見識開闊，怪的問題自然會解決。畏“怪”實質(zhì)上是人們在偶然性面前的無力表現(xiàn)，習以為常才會見怪不怪。儒家教導人們要循“?！倍?，而通過禮來祭祀神鬼，使得人與神鬼的關(guān)系也變成一種“?！?。神鬼也因此不再是人異己的對立面，而是人生意義世界建構(gòu)的重要組成部分。民間對于神鬼世界充滿莫測的想象和演繹，那么鬼神究竟是什么呢？

“大凡生于天地之間者，皆曰命。其萬物死，皆曰折；人死，曰鬼?！薄?〕生命終結(jié)，人轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮怼?。此時人與鬼之間是什么關(guān)系？鬼會以某種我們無法把握的存在方式繼續(xù)在時空中存在，影響活著的人嗎？

宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱撸裰⒁?；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿，悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”圣人以是為未足也，筑為宮室，謂為宗祧，以別親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮。建設(shè)朝事，燔燎羶薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝肺首心，見間以俠甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也?！?〕

宰我困惑于鬼神之名，向孔子求教鬼神究竟是什么。面對如此明確的問題，孔子無法“存而不論”，分別用“氣”“魄”來解釋“神”“鬼”?！皻狻笔莻鹘y(tǒng)哲學中構(gòu)成萬物的原始基質(zhì)，是宇宙萬物正常運行的原動力，也是維持人體生命活動的基本物質(zhì)與原動力?！捌恰笔侵敢栏饺说男误w而存在的精神?！吧瘛背涫⒌慕Y(jié)果是“氣”；“鬼”充盛的結(jié)果是“魄”。教化的極致則是祭祀“鬼”與“神”，而非“氣”與“魄”?！肮怼迸c“神”是原因，“氣”與“魄”是結(jié)果?！盎辏酥柹?，魄，人之陰神……物生始化云者，謂受形之初，精血之聚，其間有靈者名之曰魄也。既生魄，陽曰魂者，既生此魄，便有暖氣，其間有神者名之曰魂也。二者既合，然后有物，《易》所謂‘精氣為物’是也。及其散也，則魂升而為神，魄降而為鬼矣。又曰：陰主藏受，陽主運用。凡能記憶，皆魄之所藏受也。至于運用，發(fā)出來是魂?；昶请m各自分屬陰陽，然陰陽中又各自有陰陽也。又曰：魂魄是形氣之精英?！薄?〕云是“氣”的形象化表述。萬物孕育始于氣，精血聚合，生命誕生。人是萬物之靈，所以被稱之為“魄”?；昶欠謩e是陽陰之神，二者結(jié)合，萬物生成。陰陽之中又各有陰陽，因此，“神”在此處不是某種形象化的具體存在，而是貫穿于萬物生成的動力?？鬃佑藐庩査枷雭斫忉屓f物生命動力的源起，并將其命名為“鬼神”。生命由氣聚合而生，也因其氣散而死。死是人的本質(zhì)規(guī)定性，死后入土為安的同時成為“鬼”。入葬后，隨著肉體腐朽、化歸為土，孕育生命的氣因無附著而蒸騰上天，成為各種生命的顯現(xiàn)(昭明)，發(fā)出可以嗅到的氣息，令人感到悲傷。神鬼作為生命氣息的顯現(xiàn)，這不再是一種象征性的表述，而是一種現(xiàn)象描述。氣魄是神鬼旺盛的顯現(xiàn)，萬物的生命都會以此種方式顯現(xiàn)。只不過人的魂魄尤為旺盛，顯現(xiàn)也就越顯著?！吧搅?、川谷、丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神?！薄?〕從這個角度來講，泛神論適合于儒家。圣人依循生命的顯現(xiàn)，為它們制定標準的名稱，明確地稱之為鬼神，以規(guī)范百姓。

圣人認為，僅僅將氣魄尊名為神鬼是遠遠不夠的，還要通過朝事、饋食之禮來報“氣”與“魄”。生命的緣起與終結(jié)皆由此而生。人們在踐行禮中畏懼、敬服、建構(gòu)意義世界。朝事、饋食之禮雖然在后世的衍化中象征的意味越來越多，但就此處而言，它具有實體性的含義，是人與神鬼世界交流的通道?！瓣幹鞑厥?，陽主運用。凡能記憶，皆魄之所藏受也。至于運用，發(fā)出來是魂。”〔6〕蒸騰上天的“氣”與掩藏于地的“魄”都是生命的某種延續(xù)。作為神鬼之盛的“氣”“魄”因有記憶而使得生與死的意義變得有連續(xù)性。死后，形體重歸塵土，但精神并未湮滅。孔子用陰陽學說來闡釋鬼神，理解生命源起的動力及湮滅后的世界，所持的是理性主義立場，但“氣”與“魄”因具有某種意義的記憶，鬼神觀也隨之染上神秘主義色彩。

面對鬼神之盛的“氣”與“魄”，人通過祭祀與鬼神世界進行互動，完成其生命意義的整全與建構(gòu)。人死為“鬼”，但何時為“鬼”會因死者生前的表現(xiàn)而有所不同?！胺蚴ネ踔萍漓胍玻悍ㄊ┯诿駝t祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之……及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典?！薄?〕凡人類幸福賴以仰仗的人與物皆屬祭祀對象。這些人與物因有功于整個人類社會，也由此而成為“神”。每個人的身份與其所擁有的空間意義是相匹配的。普天之下莫非王土，天地、四方、山川和五祀是天子祭祀的“神”，因為天地間的諸“神”為人們提供了生機；諸侯管轄一方，地方神、山川、五祀是諸侯祭祀的“神”，因為諸“神”為國家賴以生存的東西。大夫祭五祀，士祭祖先神。只有承領(lǐng)天命的天子才有權(quán)利遍祭諸神，其他人依據(jù)自己的身份地位享有相匹配的祭祀權(quán)利，“淫祀無?！薄?〕，不履行祭祀職責則會受到懲罰。祭祀目的是祈福降臨，行祭泛濫不會得到福報。而不去行祭之所以受到懲罰，原因大體有二：一，怕受到神的報復而帶來災禍；二，充當人文教化的功效，旨在培養(yǎng)人們感恩之心、責任意識和擔當精神。在整個祭祀文化中，這兩層含義始終存在?，F(xiàn)實生活雖然是人整個意義世界的核心，但人們首先要置辦祭祀神鬼的器銘，再操辦正常生活的器具。如日常進食前要先祭祀食神再自行食用。鬼神為人類生活提供了存在前提，“報本”也成為生活意義展開的基礎(chǔ)。鬼神優(yōu)先于現(xiàn)實生活，不過這種優(yōu)先性是從生活意義生成、理性認知的角度而言的，而非神靈創(chuàng)世。人可能會因有功于人類而被尊為神，成為祭祀的對象和人們生活意義生成的源泉。這些人類精英在死后生命會化作氣魄，其對于人類的貢獻與影響越大，其時限與范圍也就越長、越廣。這既是理性建構(gòu)意義世界的一種正面表述，也是人的氣魄死后會持久存在的一種暗示。天子肩負天命，獨享祭祀天地四方的權(quán)利，因為他的身份代表了治理人類社會秩序的合法性，人對神的獻祭只有如此才是有效的。人所屬公共身份越低，其享有的祭祀權(quán)利就越少，每一種祭祀權(quán)利背后都蘊含著一種人間秩序與天地秩序的對話與交流。諸“神”地位并不平等，天地之神是最高的，是人類祈?；顒拥幕A(chǔ)；祭祀其他神的活動則會因與天下層面公共事務(wù)發(fā)生沖突而改變、暫?；蛉∠?。層次較高的公共事務(wù)與層次較低的祭祀活動發(fā)生沖突的時候，后者服從于前者。就是說，儒家的意義世界始終是納入一個天地秩序與人類秩序如何相協(xié)調(diào)的生存境遇下來考察的，而且后者順從、敬重前者是前提。然而當局部神靈秩序的維系與整個人類秩序相沖突的時候，整個人類秩序的維系是優(yōu)先選擇的。但在這種整體主義優(yōu)先的生存境遇中，個體的私人行為往往會被置于末位，最易被忽視。個體這種極其被動的生存地位，只有依禮而行、恪盡職守、不僭越職事，通過為整個天地秩序的和諧做貢獻，才會得到福報。而這種固有的社會地位和所享的祭祀權(quán)利會因人在弘道過程中所做貢獻的不同而有所改變，贏得或失去已居的社會爵位，使自己獲得或喪失與天地交流更多的話語權(quán)。湯和文武恪盡職守、弘揚天道而獲天命，改變了其社會地位和祭祀權(quán)利。周公也正是因為對國家的杰出貢獻而贏得其特有的話語權(quán)利。從某種角度上來講，話語權(quán)利取決于人對于整個人類秩序所做貢獻的大小。鑒于人的意義始終被納入到這種整體主義的視域下來考察、建構(gòu)，人必須遵從于現(xiàn)實禮制才能服務(wù)于人類秩序、天地秩序?，F(xiàn)實禮制只有適時損益才會合符人情。然而，適時損益只是一種理想性的信念，落實到現(xiàn)實層面必然會造成諸多桎梏。儒家期待每世皆有圣人出現(xiàn)來完成這一使命，但“適時損益”顯然只是一種理想信念而不具備操作性。鑒于“禮儀”的具體實踐指向，現(xiàn)實中人們感受到的經(jīng)常是秩序力量的異己性，而不是肯定性的認同。禮所強調(diào)的差異，從道的層面是要落實每個人的具體性，在使人們行為有據(jù)可依的過程中實現(xiàn)個體意義世界的建構(gòu)；這種差異在器的層面是會造成人為的疏離與隔閡，使得人與人之間缺乏親近。在整個禮樂文明中，鑒于禮存在這一先天局限性，儒家一是通過設(shè)立祀廟，凝聚人心，增加認同感；二是施行“樂”教，使人們感受“樂”是生命的底色，緩解壓制感。儒家以這種方式來建構(gòu)活潑、親善、有序的意義世界。現(xiàn)實力量往往會壓制理念的合理性，使得這種合理性走向反面。

“天下有王，分地建國，置都立邑，設(shè)廟、祧、壇、墠而祭之，乃為親疏多少之數(shù)……去祧為壇，去壇為墠。壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止。去墠曰鬼……庶士、庶人無廟，死曰鬼?！薄?〕天子祭祀等級最高，有五廟二祧共七廟，另加一壇一墠供祭祀。五廟指父廟、祖父廟、曾祖廟、高祖廟和始祖廟。祧指遠祖廟，為高祖之父和高祖之祖所設(shè)。壇是聚土筑成的，祭高祖之曾祖，而墠只是整平的地面，祭高祖之高祖。比壇墠受祭更遠的祖先就是鬼。只有遇到幾年一度的合祭才把所有祖先的神主取出來祭祀。這是鬼所享有的待遇。諸侯五廟，外加一壇一墠。五廟是父廟、祖父廟、曾祖廟、高祖廟和始祖廟。壇祭祀高祖之父，墠祭祀高祖之祖。高祖之曾祖就是鬼了。大夫設(shè)三廟兩壇。三廟指父廟、祖父廟、曾祖廟。高祖和始祖在壇上祭祀。高祖以上就是鬼。上士設(shè)兩廟一壇。兩廟指父廟、祖父廟；曾祖在壇上祭祀，高祖為鬼。官師設(shè)一廟，即父廟，祖父無廟但可在父廟中祭他，到曾祖就為鬼。庶民不立廟，死后為鬼。神在整個宇宙中因所處地位的不同而形成等級秩序，鬼更多因為死者生前現(xiàn)實地位的差異所造成。人死為鬼，但死并不意味著鬼的誕生。人死后無處可祭的時候才算為鬼。代表公共秩序的王享受最高規(guī)格的禮制，是因為從理論上講他為人類社會做出貢獻比較大，因而享受后世祭祀的時限比較長。庶民死后為鬼的境遇也正是對應(yīng)于他生前所做貢獻的大小而言的。以王為首的享有祭祀權(quán)的公共人員，他的祈福不應(yīng)局限于自己族人，他會根據(jù)自己享受的祭祀權(quán)的等級為人們從制度上確立庶民與神鬼祈福交流的途徑。天地陰陽之氣是儒家解釋人與神鬼之間交流的方式。

社祭土而主陰氣也。君南鄉(xiāng)于北墉下，答陰之義也。日用甲，用日之始也。天子大社必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。薄社北牖，使陰明也。社所以神地之道也。〔10〕

筑砌社壇，舉行祭祀，這是祭祀大地的方式。社壇，沒有屋頂，其目的是承受霜露風雨，以通達天地，從而生成萬物。與之相對，亡國的社壇，則要蓋上屋頂，筑成嚴實的房子，以阻隔天地，不讓陰陽交流、化生萬物。這對于大地之神所表達的是報本返始之義，但社壇建制反映了陰陽之氣能否通達天地的重要性。這種為天下蒼生所立的社壇與前述的壇墠形成呼應(yīng)。這些祭祀場所寓意天地造化生生之德，不僅僅局限于象征意義，而且會被視為直接影響著天命的承繼。從某種意義上講，壇墠決定帝王私家命運，社壇影響天下治亂。無論是化身為鬼的祖先還是貫穿寰宇的陰陽，皆以氣的形態(tài)影響著現(xiàn)實生活。氣不僅是我們解釋世界的要素，而且是活生生支配我們世界的力量。

王為群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶*司命，主督察三命(疏云：“《援神契》云：‘命有三科：有受命以保慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡而報之?！?。中霤，主堂室、居處；門、戶，主出入；行，主道路、行作；厲，主殺罰；灶，主飲食之事……《春秋傳》云：“鬼有所歸，乃不為厲?！碧﹨枺^古帝王無后者也。此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之。公厲，謂古諸侯無后者。族厲，謂古大夫無后者。族，眾也。大夫無后者眾多，故言“族厲”。見孫希旦：《禮記集解》，中華書局2007年版，第1203頁。。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士、庶人立一祀，或立戶，或立灶。〔11〕

社會各階層通過祭祀神靈來實現(xiàn)整個秩序的有效性。中霤、門、行、戶、灶神都與人們的日常生活息息相關(guān)，除了掌管人命運的司命神外，厲鬼在祭祀文化中應(yīng)該引起我們關(guān)注。人死為鬼，厲為無所依歸。厲鬼會因沒有祭祀而禍害百姓，擾亂天地秩序。這些厲鬼生前身份上至帝王、下至庶民，無所不包，鬼神世界會直接影響人們的現(xiàn)世生活?；钪娜烁鶕?jù)自己的相應(yīng)身份舉行祭祀，使得他們不再禍害民生。由此可見，祭祀鬼神不僅是一種表達敬畏的帶有理性主義色彩的象征儀式，而且是通過這種見顯天地之情的禮義來獲得與未知世界的交流，從而在立足現(xiàn)實的基礎(chǔ)上建構(gòu)屬于人類生活的永恒維度。生命短暫的空虛感在祭祀中連接起過去與未來，從而獲得永恒?！岸Y有五經(jīng)，莫重于祭。”〔12〕儒家在祭祀時慎終追遠的人文情懷正透露出鬼神對于現(xiàn)實世界的影響。“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也?！薄?3〕死不意味著無，因需要敬重死者的世界；死后的世界究竟是什么卻又不得而知，但死與生的異質(zhì)性是明確的。生活需要人器，而鬼神世界有相應(yīng)的鬼器。人們在祭祀中使用鬼器，不僅表達對往者的敬重與懷念，也是對于未知世界的一種盡其所能的合理建構(gòu)。

二、招魂的隱喻與可能的世界

祭祀中的諸多儀式在后世的演變過程中，象征色彩越來越重，但敬畏始終存在。《禮記》試圖對鬼神進行一種知識性的描述，但不能將此等同為一種理性主義。儒家以隱喻的方式言說鬼神始終指向可能世界?？赡苁澜鐣绊懍F(xiàn)實生活，而喪祭禮儀是交通現(xiàn)實與可能世界的基本途徑。復禮就是其中一種。

“骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也?！薄?4〕身體腐朽化為土，這是無法改變的基本規(guī)律。作為人生前的原動力，魂、氣在儒家看來不會化為土，會無處不在。這種無處不在的魂、氣會繼續(xù)作用于我們的世界。到處游蕩、無祀可享的魂與氣可能會禍害于民，因此，“送形而往，迎精而反也。”〔15〕人們將身體送往墓地，將魂魄迎歸家中供奉，以免親人成為孤魂野鬼、無處可歸。這既是人們對亡故親人所表達的緬懷與思念，又是人們對未知世界的理解和把握?；昶侨绾螝w家，這既是死者生命意義的延展，也是“復”禮的主要內(nèi)容。

復俗稱招魂。從天子到庶民的喪葬之禮中，招魂是必不可少的環(huán)節(jié)?！皬?，盡愛之道也，有禱祠之心焉；望反諸幽，求諸鬼神之道也；北面，求諸幽之義也……飯用米、貝，弗忍虛也；不以食道，用美焉爾。銘，明旌也，以死者為不可別已，故以其旗識之?！薄?6〕招魂即是生者盡其孝心、誠心祈禱身處幽暗之所的魂魄返回。“含禮”是生者表達不忍親人口中空空、忍受饑餓。鑒于生死有別，所含之物不是熟食，而是生食，這符合回歸自然原初的狀態(tài)。靈柩前的“明旌”、停殯期間的“重”和葬后的“神主”都是用來憑依死者靈魂的?！办霃R”是靈魂的最終依歸，那是他的家。無家可歸的魂魄會化作厲鬼來禍害鄉(xiāng)里百姓，不同層次的厲鬼也會因享受相應(yīng)規(guī)格的祭祀而得到安息。因此，除了使祈禱之心有所安頓外，復禮背后暗示著鬼神世界的有序與否會影響著人們的現(xiàn)世生活。

細節(jié)詳細的招魂儀式正好證明了這一點。無論是出殯線路，還是在死者生前重要的處所、經(jīng)常去的地方招魂，又或葬后招魂禮中“綢練設(shè)旐”(《禮記·檀弓上》)*旐：古代的一種旗，上畫龜蛇；指引魂幡。，其目的都是為了使魂魄找到歸家的路?！案改钢畣?，哭無時，使必知其反也?！薄?7〕在卒哭祭之前，隨時隨地哭喪的子女除了心情極其悲戚外，通過自己的哭聲使父母的魂魄歸家識途是禮制中的重要含義。雖然魂魄如何歸途更多是建立于隱喻而非以經(jīng)驗證實的基礎(chǔ)，但《禮記》對每個階層招魂細節(jié)的規(guī)定則是依據(jù)死者生前身份與行為來展開。

復，有林麓，則虞人設(shè)階；無林麓，則狄人設(shè)階。小臣復，復者朝服。君以卷，夫人以屈狄；大夫以玄赪，世婦以襢衣；士以爵弁，士妻以稅衣。皆升自東榮，中屋履危，北面三號，衣投于前，司服受之，降自西北榮。其為賓，則公館復，私館不復；其在野，則升其乘車之左轂而復。復衣不以衣尸，不以斂。婦人復，不以袡。凡復，男子稱名，婦人稱字。唯哭先復，復而后行死事?！?8〕

除了哭號在前外，招魂是辦理喪事的開始。呼喚亡者靈魂的歸來，是處于喪禮中的人最真切的傾訴。招魂儀式在情感表達的過程中多大程度上是隱喻意義的，具有多大程度的實體性存在？

人們經(jīng)常限于“神道設(shè)教”來解釋圣人制禮作樂的目的，并據(jù)此推論：神鬼是圣人教化世人的工具，修飾人文世界的神圣感。對圣人而言，凡與靈魂有關(guān)的儀式只是象征地言說；對凡人而言，他們會由于無知而信以為真，把死后的靈魂世界視為實體性存在。“啟迪智慧”的教化在整個禮制中并未突顯，訓導人們遵循秩序的話語處處可見。鬼神因不具備實體性存在而淪為統(tǒng)治者馴服人們的工具。這種功利主義的鬼神觀與“事死如事生”的虔敬會在現(xiàn)實中造成巨大沖突。以功利主義為拱頂石的祭祀文化會從根本上消解可能世界的生存維度，侵蝕人們的敬畏之心。莊嚴肅穆的祭祀儀禮淪為滋生偽善之所。儀禮越細致，偽善成分越明顯。功利主義的神道設(shè)教與儒家的祭祀文化頗多相悖。儒家無法確證鬼神的存在方式，但用極為詳細的儀式來解決死后靈魂安頓的問題。在為死者招魂的儀式中，階梯的設(shè)置、禮服的使用、近臣或近親負責招魂，這是值得注意的細節(jié)。近親或近臣用階梯登上屋頂，呼喚死者慣用的稱呼?！凹捌渌酪玻荻?，告曰：‘皋！某復?！缓箫埿榷谑?。故天望而地藏也，體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。”〔19〕人死后靈魂會在天上游蕩，需要登高呼喚。靈魂在聽到三聲呼喚者熟悉的聲音、看到揮舞著他生前的禮服而回來。招魂者將禮服投擲于有專人捧著的箱子里。招魂用過的衣服為此既不能再給死者穿上，也不能用來入殮。這件招魂用過的衣服為什么會如此？倘若給死者穿上，會有什么樣的擔憂？其中，最大的一種可能即是肉體與靈魂重新結(jié)合，死而復生的出現(xiàn)。這種可能性是儒家所無法接受的，因為它貌似能解決生者對于死者的懷念之情，但違背了“天道”，萬萬不可。身體入土為安，但靈魂(氣)也需要安頓。作為喪事的開始，招魂正是為了使靈魂回歸原初狀態(tài)而獲得安寧。喪禮中關(guān)于尸體停放的方位都是為了使人回到最原初狀態(tài)。“親人的精氣與神明永存于天地之間，有著佑善懲惡的能力；子女的思念也不會因時空而阻斷。祭祀是溝通生者與逝者的方式，既可以表達子女對親人綿綿不絕的思念，同時祈求列祖列宗的福佑?！薄?0〕人死后化為魂魄，才使得招魂獲得存在基礎(chǔ)。親人的魂魄有所依歸，復禮的目的不僅是對生者哀戚之情的人文修飾，更是一種生命意義的現(xiàn)實拓展。否則，沒有被安頓好的靈魂會變成孤魂野鬼滋事擾亂。這正好與上述的祭祀?yún)柟硐嗪魬?yīng)。

除了招魂，以安魂為內(nèi)容的虞祭也是生者對于死后世界的安頓?！霸崛沼荨薄?1〕，“虞而立尸”〔22〕，由于不知道魂魄在何處，靈柩下葬后當天立“尸”*未成年死者的虞祭不立“尸”。進行祭祀?！笆贝硭勒呦硎苌叩募赖欤嬍臣榔?。“如何引導魂魄歸家”貫穿于隨后的卒哭祭、祔祭、練祭等喪祭禮儀中，直至三年之喪期滿。“引導魂魄歸家”是一種隱喻式表述，表達著某種異于現(xiàn)實的可能存在。在現(xiàn)實操作中，公祀、私祀等周詳?shù)膯始蓝Y儀無法確?；昶嵌寄塬@得安寧，因而那些無從歸家的魂魄所滋生的不寧，從某種意義上就成為某些儀式中所驅(qū)逐的對象。這種驅(qū)逐污穢之氣的儀式就不僅僅具有象征意義。如以驅(qū)除晦氣疫鬼為目的“儺祭”應(yīng)運而生。《禮記·月令》記載：

天子乃儺，以達秋氣。

命國儺，九門磔攘，以畢春氣。

命有司大儺，旁磔，出土牛，以送寒氣。

儺祭種類繁多、儀式復雜。這三條文獻所反映的僅僅是國儺，還有民間儺等儀式。如“南豐跳儺”2006年被列為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，還有“無儺不成村”的安徽貴池諺語，都在傾訴著儺祭文化，暗示著鬼神對于人們并不僅僅是理論上的預設(shè)和道德教化的方便說法，印證了儒家喪祭文化中以隱喻方式所表達的生存面向。疫鬼以氣的形式來滋擾天地運行的和順，給百姓生活帶來災難。驅(qū)除邪氣疫鬼的儺祭正是為了促成天地陰陽之氣通達，福佑百姓。這種驅(qū)除邪氣的禮儀出現(xiàn)于君王出席臣屬喪禮中?！熬R臣喪，以巫祝桃茢執(zhí)戈，惡之也，所以異于生也。喪有死之道焉，先王之所難言也。”〔23〕巫祝為君王驅(qū)鬼辟邪、掃除不祥。由于有“喪”禮，人死后所表達的世界變得不同。人們通常認為儒家將生命終結(jié)后的世界理解為既沒有在天之靈，也無地下九泉，每個生命最后都是化作黃土、寂湮為“無”。智慧化身的“先賢”罕言這個事實，在于怕赤裸裸地揭示這個殘酷的真相會導致人們淡化對于去世親人的感情。這種理性主義的解釋似乎符合儒家“民德歸厚”的人文情懷，貌似也與“神道設(shè)教”治世思想相應(yīng)。

“誠者，天之道；誠之者，人之道?！痹谶@種理性主義的解釋框架中，先賢的“誠”如何安頓？難道先賢為了避免百姓陷入一種價值上的虛無主義，而選擇了隱瞞事實真相？先賢這份濟世天下、悲天憫人的智慧設(shè)計，難道正是他“致誠”的表現(xiàn)？如此構(gòu)架的智慧顯然會有諸種致命缺陷。首先，這種設(shè)計只是一種理想性的理念，落實到現(xiàn)實層面必然會漏洞百出，缺乏付諸實施的可操作性。這對于旨在濟世天下的儒學而言，是不夠的。其次，這種制度設(shè)計會因缺乏存在論基礎(chǔ)而淪為一種表演，蛻變?yōu)橐环N為策略性治世，對于人的具體生存需求缺乏足夠的關(guān)注和了解，陷入說教。第三，“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)，這種設(shè)計是以民眾的無知為前提的。以愚民為代價來獲得的天下治理是不足取的，缺乏對人應(yīng)有的理解與尊重。這種理解有悖于儒家天人合一的理論基礎(chǔ)。天人合一并不意味著一味地消極順從命運，而在于通過“人參天地”、完成主體自我認同與發(fā)展。人死后所化作魂魄，以氣的形態(tài)存在。這種氣遍布宇宙，成為構(gòu)筑世界的基礎(chǔ)。這些魂魄會以一種異于生前的方式繼續(xù)影響著這個世界，并未徹底化為塵土、歸為虛無。他們的存在不是一種理論預設(shè)，而是可能的別樣存在，只是不為我們所經(jīng)驗而已?！白釉唬汗砩裰疄榈?，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸裰袼?，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫?！?《禮記·中庸》)對于鬼神的崇敬影響著人們對于世界的理解與建構(gòu)，使之免于價值虛無主義；民智開啟是治世真正實現(xiàn)的必由之路，這與“神道設(shè)教”的治世架構(gòu)是相悖的。不澄清這一點，對于儒學發(fā)展會造成致命性打擊。因此需要反省“神道設(shè)教”中的“鬼神觀”，審視可能別樣存在的魂魄也成為思考儒家學說的一個理論切入點。將這種別樣存在視為鬼怪的做法，這已經(jīng)被現(xiàn)代科學作為迷信現(xiàn)象而加以批判。與之相應(yīng)的卜筮文化也遭遇困窘。誠如魂魄作為別樣存在無法以現(xiàn)代認知科學的方式去加以證實，作為認知鬼神的卜筮功能似乎也難以簡單否定。鬼神、禮樂和人這三者構(gòu)成儒家思考世界的基本要素。

三、卜筮、祭祀與參于天地

“窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也?！薄?4〕“禮有五經(jīng)，莫重于祭。”〔25〕窮究本心，通曉變化，除去偽善，顯明誠敬。祭禮的旨趣也如此?！胺布溃髦T此?；隁鈿w于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰陽之義也?！薄?6〕陽主動，陰主順。陰陽之義是儒家理解宇宙動力的機制，等同為天地之理。效法天地是儒家治理天下、個人修身的理論依據(jù)和踐行參照。人死后魂氣升上天，形魄回歸地下。安頓好人的陰陽(魂魄)，使魂魄與宇宙運行秩序保持一致，對于成就人的意義世界至為重要。喪祭禮儀詳細規(guī)定了人們何時、何地、如何做事。每個細節(jié)都與祈福得報息息相關(guān)。天地秩序在人的參與下生成其意義。生命意義的認同取決于是否順應(yīng)天地之理、陰陽之義。淫祀無福。人死后魂魄化為鬼神，依禮供奉鬼神才會虔誠敬重。人與鬼神關(guān)系是政教的重要內(nèi)容。

倘若鬼神僅僅是一種理論性預設(shè)，教化人們依禮時如何保持虔誠敬重？如此教化會出現(xiàn)兩種糟糕結(jié)果：一為欺騙，二為偽善。“和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神?！薄?7〕禮樂不是一種外在的規(guī)范，而是“不可斯須去身”的本源性存在。禮樂教化在明處，鬼神監(jiān)督在暗處?！懊鳌迸c“暗”可以從兩個方面來理解：第一，樂施禮報。愉悅之樂使人與萬物和合，呈現(xiàn)出生機盎然的生命情態(tài)，而禮則使人與萬物有所差等，通過規(guī)制的差異實現(xiàn)世界的有序性。生命以樂為生命底色，以禮為實踐途徑，其意義得以呈現(xiàn)與展開。禮樂教化的普世性使其成為“明”。第二，影響世界的鬼神異于我們的生存樣態(tài)，我們無法以經(jīng)驗性方式獲得確證，尚未轉(zhuǎn)化為通達所以然的“知識”，這使得鬼神身居暗處。因此，祭祀成為人與鬼神世界的交流途徑，如明器的使用是人們對于鬼神世界的認知表達。祭祀連接著明幽之間的交通，以卜筮方式引領(lǐng)人們把握的可能世界。

“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！?《禮記·禮運》)陰陽概念往往被形象化為天地來使用。天地人“三才”的思維方式貫穿于儒家理解人道與天道的始終。人的參與是天地秩序呈現(xiàn)的重要因素。但唯有圣人真正做到了參于天地，因而可以順從、比并于鬼神。鬼神人是生成天地秩序的基本要素。

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時，和而后月生也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽為端，故情可睹也；以四時為柄，故事可勸也；以日星為紀，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。(《禮記·禮運》)

天地之德蘊含著生生不息的盎然生機。凡物皆有陰陽兩面，陰陽交互感應(yīng)，萬物生成。“陰靈為鬼，聚而成魄，陽靈為神，聚而成魂，此實理之凝成，而人于是乎生矣?！薄?8〕鬼神以魂魄形式凝聚著的生命精靈，薈萃為新的生命。人由于無所偏塞地稟受了天地之靈氣才應(yīng)運而生。鬼神參與了生命的蘊育。五行相生相克的法則貫穿于萬物始終。人懂得天地大化流行，主動塑造、促成天下的有序性。就存在形態(tài)而言，鬼神既是性質(zhì)上截然不同的重新凝聚，又是一種生命意義的延續(xù)，在世時的生命情態(tài)直接影響著死后魂魄狀態(tài)，導致生命將以何種樣態(tài)再次凝聚。圣人在制禮作樂的過程中，天地是生存的根本，陰陽是制禮作樂的基本法則；四時、日星月、鬼神、五行、禮義、人情、四靈是圣人治理天下的遵循法門。上述這段話中，“鬼神以為徒”最為難解。孫希旦語焉不詳，將“鬼神幽、禮樂明”的解讀應(yīng)用于此；王文錦則將“徒”釋為“徒類”，理解為“同類”，是一種可行的解讀。因為鬼神以魂魄的形式繼續(xù)影響著世界，通過重新凝聚孕育新的生命，這正是以“氣”來解釋萬物的生成、延伸。以魂魄形式存在的鬼神，體物而無遺。鬼神的造化是圣人制禮作樂所仿效的目標。做到“鬼神以為徒”，天下之事變得各司其職、各有職守，“故事有守也”?！笆枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”(《禮記·禮運》) “是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”(《禮記·禮運》)天地間布滿了主管萬物生成的鬼神，“順于鬼神”、“致鬼神”成為人們的現(xiàn)實選擇。禮之所以與鬼神并列，在于通過“禮”治天下所達到的效果可以與鬼神生成萬物的有序性相媲美。依禮敬奉，既是鬼神饗用祭品的依據(jù)，也是對于鬼神秩序的敬畏。因此，鬼神不是一種神道設(shè)教的教化預設(shè)，而是一種存在秩序，是儒家禮治天下的參照標準。

如何通曉禮樂文明所仿效的存在秩序，以指導我們的生活？由于它異于經(jīng)驗的生存樣態(tài)，卜筮成為認知鬼神秩序的重要途徑?！敖^地天通”之后，聯(lián)通人與鬼神世界的職能為專門的神職人員所掌握，服務(wù)于以天子為代表的公共秩序。祭祀的專有權(quán)由這些公共秩序代理人來執(zhí)行。人們的生活意義與鬼神世界如此息息相關(guān)，但他們又無權(quán)享受通曉鬼神的祭祀權(quán)。因此，祭祀權(quán)逐漸成為統(tǒng)治者維系、證明其合法性的同時，也往往變成對立者策反顛覆其統(tǒng)治的借力點。“假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。凡執(zhí)禁以齊眾，不赦過?！薄?9〕這幾項罪名皆因有依此來顛覆現(xiàn)有秩序的嫌疑而受到殘酷懲罰。掌握通曉鬼神技能與祭祀權(quán)尤為重要?！巴酰拔锥笫?，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。”〔30〕巫祝、卜筮這些神職人員保佑、輔佐君王治理天下，甚至時刻隨行、不離左右。龜蓍所顯現(xiàn)的決斷在古人看來正確無疑。卜筮成為交通鬼神的重要途徑也在情理之中。人們往往會因無法得到及時的福報而有所質(zhì)疑，為了更好地安排生活，選擇卜筮變得必要。“卜筮不過三，卜筮不相襲……疑而筮之，則弗非也；日而行事，則必踐之?！薄?1〕因疑慮而卜筮，卜筮結(jié)果出來，疑慮消除，按照卜的結(jié)果行事。子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以為卜筮?！胖z言與？龜筮猶不能知也，而況于人乎？”〔32〕龜筮前知，可以幫助人們進行預測和決斷，但龜筮的預測前知不適用于本性反復無常的人。預測和決斷建立于“性”恒常的基礎(chǔ)上。“問卜、筮，必義而后可，不可行險而僥幸。”〔33〕自身的反復無常是心存僥幸的表現(xiàn)，不在卜筮范圍之內(nèi)。人通過卜筮來與鬼神交通，一旦人們否認鬼神的存在，卜筮變得沒有意義。從人文教化的角度而言，人文世界建立于自我的完成，而非卜筮。“卜人定龜，史定墨，君定體。”〔34〕卜筮之人所掌握的只是技術(shù)操作層面，對于卜筮所蘊含的意義只有代表現(xiàn)世秩序的君王才能裁定。君王在通曉龜筮所呈現(xiàn)意義的基礎(chǔ)上，依照這種指導來治理天下。由此可見，龜筮所交通的鬼神世界影響著君王的合法性基礎(chǔ)。由于神職人員只具備交通鬼神的操作技能而不解其義，君王是這方面的最高權(quán)威，惟有君王才真正懂得鬼神旨意。不過，這種卜筮的權(quán)利只適用于公事。因此，君王祭祀對象布滿寰宇的諸神，也會得到他們的祝福。從理論上講，君王是公正的化身，代表了公共秩序，因此他享有對意義世界的終極解釋。子言之：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私，褻事上帝。是故不犯日月，不違卜筮。卜筮不相襲也。大事有時日；小事無時日，有筮。外事用剛?cè)?，?nèi)事用柔日。不違龜筮?！薄?5〕就個人而言，卜筮對象是“非僥幸之事”；就社會而言，卜筮對象是“公事”。假公濟私是對鬼神上帝的褻瀆，是不容許的。當然，此處正義化身的君王是一種理論指向。一旦現(xiàn)實君王將其附會為正義化身時，懷揣私心的現(xiàn)實君王淪為“大盜”也就不足為奇，卜筮交通鬼神的神圣性也就慢慢演化為君王維護合法性統(tǒng)治的手段。這種頗具宗教色彩的神圣也過渡為神圣化的政治。人們對于未知世界的渴求與把握演變?yōu)榫蹩梢岳玫膶ο螅漓霗?quán)由此而完全從屬于政治。雖然天象出現(xiàn)的征兆依然會被視為鬼神對于現(xiàn)世世界狀況的反應(yīng)，但“神道設(shè)教”已經(jīng)漸漸占據(jù)上風。鬼神由“隱喻”變?yōu)槔碚擃A設(shè)，成為教化民眾心存敬畏的手段而已。

即便如此，鬼神實存的含義在后世尤其民間仍有所反映?！安贿`龜筮”依然是指導人們行為的準則。對于大多數(shù)人而言，敬奉鬼神的目的除了理性意義的情感訴求外，主要還是通過交通鬼神以獲得福報。祭祀祈福，君王、百姓目的皆是“福報”。

非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。〔36〕

孔子曰：“我戰(zhàn)則克，祭則受福?！鄙w得其道矣。〔37〕

以戰(zhàn)則克，以祭則受福。〔38〕

每個人所祭祀的對象和范圍都是明確的?！案蟆毙枰蓝Y行祭，僭越性的祭祀無法為獻祭者帶來福報。依據(jù)現(xiàn)代的平等觀念來看，“依禮行祭”蘊含著諸種社會所規(guī)定的不平等。伴隨這種不平等而來的將是人們的權(quán)利無法得到尊重。尊重首先需要遵守這種社會秩序，尤其是獲得代表社會秩序的公共人士的認同。祭祀權(quán)的壟斷維系著社會秩序的有效性，但直接促成了人與人之間的不平等，與現(xiàn)代社會的平等觀念大相徑庭。交通鬼神是人獲得力量和福佑的重要源泉，隨著傳統(tǒng)祭祀體制的瓦解，獲得福佑依然是現(xiàn)代人的心中渴望，只不過如何實現(xiàn)則有待現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而非簡單否棄。但“福”究竟是什么？理解“?！钡暮x是完成這一轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。

賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者，之謂備。言內(nèi)盡于己而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親。如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。是故，賢者之祭也：致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時。明薦之而已矣。不求其為。此孝子之行也?！?9〕

為人祭曰致福?！?0〕

祭祀是一個祈福的過程，“福報”是其目的，依禮獻祭定會受福。鬼神福佑獻祭者，這一默認前提正好說明“鬼神”不是一種理論性預設(shè)。世俗的“?！蓖桥c“禍”相對的，泛指順利。儒家以“備”來解釋“福”，意為無所不順。就字面意思而言，這兩種解釋比較接近，但其含義卻有實質(zhì)性差異。就自我而言，強調(diào)不遺余力地樂于付出；就外在對象而言，要求順從道義?！绊槨备鼈?cè)重于順從，而非順利。無論是發(fā)自內(nèi)心地順從自我的選擇，還是遵從規(guī)律地順于道義，“?！敝挥幸皂槒墓餐w秩序為前提，其自我價值才能實現(xiàn)。孝敬雙親、敬事君長，都以順從為準則。“恭順”鬼神是重要內(nèi)容，懂得如何順從“在上”的鬼神是實現(xiàn)“?！钡年P(guān)鍵。鬼神不僅是陰陽動力的形象化描述，更是指影響人們生活的優(yōu)先秩序。這種優(yōu)先性秩序與魂魄的存在形式相符合。鬼神饗食，祭品化為獻祭者所得的福分，并用來贈予他人共享。這一儀式顯然是宗教性的。有鑒于此，祭祀不單單是一種基于教化目的的人文修飾，而是與卜筮一道構(gòu)成交通鬼神的基本方式。

雖然存而不論，但鬼神以別樣的存在影響生活。圣人參與人文世界意義的建立是以考察、交通鬼神為前提的。在神道設(shè)教的理論構(gòu)建中，敬畏天地鬼神的宗教色彩逐漸為政治所主導。存而不論的原因也由“鬼神別樣存在的不可言說性”演化為政治層面的禁忌。鬼神似乎依然作為更高的權(quán)威審視著現(xiàn)實秩序的合法性，壟斷話語權(quán)也成為維護現(xiàn)實的重要選項。無論是有古老淵源的“以無祀鬼神為對象的厲祭”，還是朝廷關(guān)于“是否允許舉行招魂葬所展開的激烈爭論”〔41〕，都說明這兩種鬼神觀影響著傳統(tǒng)社會，決定著儒家如何守護和調(diào)適經(jīng)典。在科學昌明的21世紀，守護和調(diào)適也是儒家立足現(xiàn)實、面向未來應(yīng)有的態(tài)度。儒家存而不論的對象更亟需正視與理論性轉(zhuǎn)化。

〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕孔穎達.禮記正義〔M〕.上海古籍出版社，2011.1996，1791，1832-1836，1787，1802-1803，204，1792-1793，1053-1054，1799，1865，305，423-424,2154，361-362，332，1698-1701，887-888，363，418，375-376，1515，1865，1096，1474，556，937，117-118，2129，1187，2095，204，982，1059，1866-1868，1416.

〔4〕〔6〕〔28〕〔33〕孫希旦.禮記集解〔M〕.中華書局，2007.1219，1219，608，927.

〔20〕彭林.安魂之祭：士虞禮〔J〕.文史知識，2003，(9).

〔41〕張煥君.從中古時期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)典與社會的互動〔J〕.清華大學學報，2012，(3).

(責任編輯：趙榮華)

本文系宜賓學院四川思想家研究中心資助項目(編號：SXJZX2015-008)研究成果。

2016-03-05

朱鋒剛，西安電子科技大學人文學院副教授。陜西西安710126