孫小迪

（中國音樂學(xué)院，北京 100010）

“禮樂無本末，皆出于人心”
——楊簡心學(xué)闡釋下的禮樂觀

孫小迪

（中國音樂學(xué)院，北京 100010）

南宋楊簡的心學(xué)理論繼承了象山心學(xué)，以理學(xué)為學(xué)說主干，兼及佛禪、道家思想。楊簡將其心學(xué)體用一元論灌注于終生學(xué)術(shù)著述中，《慈湖遺書》中對于禮樂關(guān)系的詮釋也建構(gòu)在其心學(xué)體系之上。尤其對于《樂記》的詮釋體現(xiàn)了禮樂關(guān)系的心學(xué)發(fā)展特質(zhì)。

《慈湖遺書》；心學(xué)；《樂記》；禮樂關(guān)系

寫作緣起

本文寫作的起因源于一篇《<慈湖樂記>芻議》的論文。文中以《慈湖遺書》第九卷中收錄的楊簡關(guān)于《樂記》的評述作為主要研究對象，以象山心學(xué)為切入點(diǎn)，剖析了其中體現(xiàn)的心學(xué)思想。對于此文，筆者有以下存疑：《芻議》一文中寫道：“楊簡的《慈湖遺書》是他一生中最重要的著述之一，其中第九卷就是《慈湖樂記》?！惫P者認(rèn)為這種說法值得進(jìn)一步商榷。楊簡在《慈湖遺書》卷九中明確標(biāo)注了“論春秋禮樂”的卷宗主題，在篇目上，隸屬于“家記三”。此卷并非只針對《樂記》一部文獻(xiàn)的專題討論，其中還涵蓋了對儒家經(jīng)典《春秋左氏傳》、《大戴禮記》、《小戴禮記》中多個(gè)篇目的討論和評述，將《慈湖遺書》第九卷統(tǒng)稱《慈湖樂記》并不符合原始文獻(xiàn)記載，或者需要進(jìn)一步進(jìn)行嚴(yán)格界定和注釋的稱謂。周文中更為關(guān)切的是哲學(xué)邏輯推理和演繹的方法運(yùn)用，文獻(xiàn)史料的心學(xué)解讀仍需放置于宋代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向四書學(xué)的研究背景中去考察，否則不免有些“斷章取義”的誤讀和“隔靴搔癢”的尷尬?；谝陨蠋c(diǎn)的認(rèn)識，筆者書寫此文以期補(bǔ)闕楊簡《慈湖遺書》卷九中對于《樂記》的詮釋，解讀南宋心學(xué)闡釋下的禮樂關(guān)系變遷問題。

一、楊簡心學(xué)治學(xué)特征

從心學(xué)的發(fā)展歷程體認(rèn)，楊簡發(fā)揮了陸九淵心學(xué)的核心理念，使得陸王心學(xué)的哲學(xué)理論能夠獨(dú)立于理學(xué)思潮中。作為象山門人的楊簡進(jìn)一步提煉了“心即理”的哲學(xué)命題。楊簡言心主張道德的主動(dòng)性與感通性，將“心”視為道德的內(nèi)在根源，凸顯了心理的道德本體功能。正如清代學(xué)者認(rèn)為：“宋儒之學(xué)，至陸九淵始以超悟?yàn)樽?。諸弟子中最號得傳者莫如楊簡?！彼鲝埖男谋菊摳鼮閺?qiáng)調(diào)將倫理價(jià)值之源置于主體內(nèi)在心性（尤其是心）的根基之上，以“本心”作為哲學(xué)本體論和工夫論。楊簡將“心”作為先驗(yàn)的道德本體置于“理”的概念范疇層次之上，即“心”統(tǒng)攝萬物。

（一）“六經(jīng)為我心注腳”的史料觀

慈湖先生（楊簡）作為心學(xué)創(chuàng)始人陸九淵的高足，繼承了象山之學(xué)提出的“六經(jīng)皆我注腳”的治學(xué)理念。以“六經(jīng)”為我心的注腳，主張擺脫（漢學(xué)）漢唐傳注訓(xùn)詁之學(xué)。但他并沒有秉承其師陸象山“求心于內(nèi)、不立文字”的治學(xué)特點(diǎn)，而是借用了經(jīng)學(xué)的形式，并對儒家經(jīng)典提出了獨(dú)到的見解。在楊簡看來，儒家經(jīng)典《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《樂》，都可以一一貫之，都是“本心”的表露和載體。他以宋學(xué)以來建立的“四書學(xué)”體系為綱，通過對《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》四部儒家經(jīng)典的評述來貫徹其心學(xué)思想，形成了獨(dú)特的史料觀與心學(xué)詮釋體系。楊簡一生致力于心學(xué)體系的建構(gòu)中，其學(xué)術(shù)思想主要集中在《慈湖遺書》中。關(guān)于《慈湖遺書》，《直齋書錄解題》卷九載《慈湖遺書》三卷，四庫全書所收《慈湖遺書》為十八卷并《續(xù)集》二卷。

楊簡極為推崇“心之精神是謂圣”的理念，認(rèn)為圣人本心比儒家經(jīng)典更為重要。楊簡徹底否定了宋代以來建立的“道學(xué)”傳承譜系，僅僅認(rèn)為孔子一人為圣人。他認(rèn)同《周禮》，提倡《春秋左氏傳》，懷疑《大戴禮記》和《小戴禮記》。楊簡大膽質(zhì)疑儒家經(jīng)典，認(rèn)為經(jīng)典原文非圣人本心所作。他甚至徹底推翻了宋代理學(xué)高揚(yáng)四書之學(xué)的大旗，將四書中不符合其心學(xué)治學(xué)觀念的篇目予以否定，對《樂記》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等儒家經(jīng)典持激烈的批判態(tài)度。

（二）對《《中庸》的批判性繼承

宋儒理學(xué)以《中庸》作為突破口締造了禮樂關(guān)系重新解讀的學(xué)術(shù)契機(jī)。理學(xué)大儒朱熹將《樂記》所論“動(dòng)靜”的狀態(tài)與《中庸》所講的“已發(fā)、未發(fā)”的中和狀態(tài)相對應(yīng)，又結(jié)合《孟子》所論心性之說，統(tǒng)合成為其獨(dú)有的理學(xué)詮釋體系下的《樂記》解讀。南宋衛(wèi)湜《禮記集說》中保存有漢唐至南宋以來，儒者對于《樂記》的注疏。其中，宋儒注疏《樂記》的文獻(xiàn)也大多援引《中庸》中“已發(fā)”與“未發(fā)”之說詮釋禮樂關(guān)系。但楊簡并沒有沿著這條路對《樂記》向進(jìn)行闡釋，而是選擇了與宋儒高揚(yáng)《樂記》截然相反的治學(xué)觀念。

他否定《中庸》中子思提出的“率性之謂道”的觀點(diǎn)，認(rèn)為子思分裂了孔子的原意，甚至直接導(dǎo)致了對儒家原典的誤讀?！霸跅詈喌男膶W(xué)體系中，發(fā)與不發(fā)并沒有討論的必要，都是本心澄然的原本狀態(tài)。他進(jìn)一步論述：“后世學(xué)者率求道于心外，不悟吾心之即道也?！铀家嘣唬骸市灾^道’，殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本謂之性，言其精神思慮謂之心，言其天下莫不共于是謂之道，皆是物也?！彼麑τ凇吨杏埂返呐姓浅鲇趯π男哉摵诵睦砟畹木S護(hù)而引發(fā)，心作為萬物的本體，統(tǒng)攝了“道”和“性”，“已 發(fā)”和“未發(fā)”這些相對的概念范疇。楊簡批判《中庸》部分觀點(diǎn)的同時(shí)，又肯定了“中”作為一種自然狀態(tài)和審美旨?xì)w。

（三）體用一元的心學(xué)詮釋體系

楊簡心學(xué)使得宋明理學(xué)及經(jīng)學(xué)在流傳演變的過程中呈現(xiàn)出多元的理論形態(tài)，這在思想史上具有重要的存在意義。心學(xué)和道學(xué)之所以能作為理學(xué)的兩大巨擘并存，在于兩者治經(jīng)思想和方法論上存在的分歧。其反對解字訓(xùn)詁，專注一心，向心本體探求的治學(xué)方法，成為與朱熹心性二元之心性論鼎足而立的宋代心性論的代表。楊簡繼承了陸九淵：“此心此理，實(shí)不容有二”的哲學(xué)命題，認(rèn)為心是本體與客體的統(tǒng)一，“一以貫之”，不分體用關(guān)系。正如《慈湖遺書》所云：“天高地下，物生其中，十百千萬，皆吾心耳，本無他物?！庇秩纾骸叭私杂惺切?，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。變化萬狀而吾虛明無體者常一也。百

姓日用此虛明無體之妙而不自知也。此虛明無體者，動(dòng)如此，靜如此，晝?nèi)绱耍谷绱?，生如此，死如此?！比绱艘詠恚纠韺W(xué)中作為體用關(guān)系的多對概念統(tǒng)一于心學(xué)體系之中。心一元論，以人心在自覺為核心，與宇宙萬物合一的一貫之道。楊簡心學(xué)忽略了對心以外的范疇的研究和對范疇字義的解釋，體現(xiàn)出體用一元的哲學(xué)方法論。

二、心學(xué)詮釋下的禮樂關(guān)系

楊簡對于禮樂關(guān)系的理解，完全建立在其心學(xué)體系之上。儒家經(jīng)典中以往對于禮樂關(guān)系一體兩面的理解方式完全違背了心學(xué)體系的核心內(nèi)容，即是心一元論。他認(rèn)為道以一貫之，樂是心之和，順禮是心之節(jié)，心無二心，所以禮樂無二道。正如《慈湖遺書》卷九中論述的一般，“文王世子曰:‘樂所以修內(nèi)也,禮所以修外也,禮樂交錯(cuò)于中吁?！ト酥晕磭L有此。唯曰：‘吾道一以貫之?！瓨氛?，吾心之和。順禮者，吾心之等節(jié)，無二心也。所謂交錯(cuò)者何哉？簡每見學(xué)者多不知道，意慮萬狀不知其未始不一也。（見訓(xùn)語）”

（一）批判《樂記》

宋代理學(xué)將《樂記》奉為先秦子思一派原典學(xué)說，高揚(yáng)心性論充分闡釋了《樂記》的“動(dòng)靜”和“內(nèi)外”之說。而楊簡卻質(zhì)疑《樂記》，認(rèn)為其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑亂后學(xué)”。首先，楊簡對《樂記》的作者和出處都存在疑慮，所以《樂記》中表述的觀點(diǎn)也不足為信。在《慈湖遺書》中，楊簡為什么如此激烈的批判《樂記》？最主要的原因在于《樂記》中將禮樂分而論之的注疏體例不符合其一元論的哲學(xué)邏輯。在楊簡的心學(xué)體系中，道心一元，一以貫之。禮樂統(tǒng)攝于心，禮樂合一，不以內(nèi)外、動(dòng)靜之說詮釋?！岸Y樂之道，非動(dòng)靜之可言。”他認(rèn)為“禮樂，無二道”。禮本在人心，為何要言“禮自外作”？《慈湖遺書》卷九云：“禮在人心，故雖先王未之有而可以義起者。義生于人心，之所同然也。戶開亦開戶，闔亦闔有后。入者闔而勿遂此禮也，豈生于人心之外乎？智者即心，而言禮愚者，自外而言。禮曰：‘禮自外作’者，非圣人之言也。以五禮防萬民之偽謂是也。（見《訓(xùn)語》）”禮樂兩者是名殊而實(shí)同的統(tǒng)一體，禮樂兩者統(tǒng)一于道心一體的心學(xué)體系中。禮樂之道也非《樂記》中所論“動(dòng)靜”之說可以表達(dá)的，所以楊簡認(rèn)為這種論斷將禮樂關(guān)系“分裂太甚”。楊簡作為第一個(gè)質(zhì)疑《樂記》禮樂思想的思想家，對于《樂記》的原文提出了大膽的批判。“《樂記》諄諄言禮樂之異，分裂太甚，由乎其本心之未明故。”。“樂由中出，故靜。禮自外作，故文?！薄皹方y(tǒng)同，禮辨異”……這些儒家禮樂觀的核心觀點(diǎn)，對于心學(xué)體系而言，均變成一紙空談。

（二）禮樂無本末—人心無實(shí)體

心學(xué)的詮釋體系化解了中國傳統(tǒng)儒學(xué)建立的根基，即“天、地、人”三統(tǒng)論的對應(yīng)關(guān)系。禮和樂失去了與天、地、人建立關(guān)系的理論土壤，《樂記》中建立的“樂以象天”、“禮以法地”的規(guī)則被打破。因?yàn)樵凇洞群z書》中，心作為最高哲學(xué)范疇，楊簡心學(xué)忽略了對心以外的范疇和字義的邏輯論證過程。“人心皆天地之心”，強(qiáng)調(diào)人心才是禮樂產(chǎn)生的根本所在。人心是禮樂產(chǎn)生的前提條件，禮樂兩者不分本末?！岸Y之所至，樂亦至焉”，禮樂皆出于人心。禮樂體系的建構(gòu)由禮樂制度的制定而轉(zhuǎn)化為一種天性，禮樂認(rèn)知的過程也轉(zhuǎn)化為心之上的體悟式的自證過程。對于禮樂關(guān)系的關(guān)注開始轉(zhuǎn)向人心內(nèi)圣的修持。禮樂不再單純作為一種儀式制度和遵規(guī)禮法，禮樂教化的理論建構(gòu)開始“從天人秩序到內(nèi)在道德自覺”。楊簡拋開了對禮樂兩者名詞概念和哲學(xué)范疇的詮釋和演繹，只強(qiáng)調(diào)心的統(tǒng)一性與完整性。禮樂關(guān)系不再講體用之分，不專論本末，兩者最終都統(tǒng)攝于人心。如同《慈湖遺書》所云：“人以名而致惑天下之名眾矣，不可不思其故也。曰道，曰德，曰仁，曰義，曰禮，曰樂，悉而數(shù)之奚有窮盡？所謂：‘道者，圣人特將以言’。夫人所共由，無所不通之妙。故假借道路之名，以明之非，有其體之可執(zhí)也。所謂：‘德者，特以言?！蛑毙亩姓撸吹乐谖艺咭?。非道之外復(fù)有徳也。所謂‘直心而行’，亦非有實(shí)體之可執(zhí)也?！?/p>

楊簡在禮樂關(guān)系的論證中，另辟蹊徑，以心論道。這種對心性的體悟更接近于禪宗所倡導(dǎo)的“直指人心”的悟道過程。楊簡極為推崇“心之精神是謂圣”的理念，同時(shí)又假托孔子之言，認(rèn)為：心之精神是謂圣神無方無體。楊簡云：“禮儀三百，威儀三千，皆自道心中流出?！毙氖侨f物之本，并無實(shí)體。如果人心作為體悟禮樂的本源都沒有本體，那么承載圣人之言的學(xué)說也成為空論。禮樂只有被人心所體悟之后方才具有意義。在心學(xué)體系的詮釋中，禮與樂并非制度化的典禮和儀式，而是更傾向于“內(nèi)圣”的修為。禮樂的顯現(xiàn)統(tǒng)攝于心，以心為體。禮樂兩者僅僅是名物度數(shù)之類的稱謂，如果不被人心感知就是沒有實(shí)體的存在意義?！洞群z書》曰“本無名言之妙，而非有數(shù)者之異也。是故，道即禮，禮即樂，樂即詩書易春秋?！?/p>

（三）樂善人心

楊簡唯一認(rèn)同《樂記》中所論人心對樂體悟的主觀能動(dòng)性。音樂之所以產(chǎn)生，“其本在人心之感于物也”?！洞群z書》中肯定了樂善人心的教化功能，認(rèn)為樂是凡人修圣達(dá)道的路徑?！皹氛?，圣人所以善民心?！诵慕蕴斓刂囊病Ｋ囊闹畼芬灾姓?，一之皆可以同天地之和，感人心之善?！倍Y樂教化轉(zhuǎn)為“心性之學(xué)”，人心作為修身養(yǎng)性的本源以達(dá)到至圣。四庫館臣也曾評論：“故注是書，往往借以抒發(fā)心學(xué)，未免有所牽附。”楊簡心學(xué)詮釋下的禮樂關(guān)系是一種獨(dú)立于宋代理學(xué)解釋視域下的特殊樣態(tài)。

心性之學(xué)是宋代理學(xué)突破傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)鍵所在。北宋理學(xué)家們在心性哲學(xué)的問題上大做文章，禮樂功用的“內(nèi)圣之學(xué)”被合理推衍。宋代理學(xué)以“性理”為本體，以心體為工夫的理論探求開啟了儒學(xué)的新轉(zhuǎn)向。宋儒以《樂記》和《中庸》作為突破口締造了禮樂關(guān)系重新解讀的學(xué)術(shù)契機(jī)。楊簡心學(xué)不同于前人，通過批判《樂記》與《中庸》重新解讀禮樂關(guān)系楊簡《慈湖遺書》卷九通過對《樂記》的批判，以其鮮明的心學(xué)闡釋彰顯出不同的學(xué)術(shù)特質(zhì)，并且豐富了古代樂論中有關(guān)禮樂關(guān)系的探討。儒家的禮樂教化由遵循和奉行禮樂制度，轉(zhuǎn)向由心性論引發(fā)的對于人“心性”的把控上。儒家禮樂關(guān)系開始挖掘?qū)ι倔w人格存在的意義。禮樂教化的理論建構(gòu)開始由天人關(guān)系而轉(zhuǎn)向心性內(nèi)省的著述。以樂調(diào)心逐漸發(fā)展成為圣王制禮作樂和君子修身的一大主題。

[1]蔡方鹿.中國經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究.人民出版社,2011.

[2]蔡方鹿.朱熹經(jīng)學(xué)與中國經(jīng)學(xué).人民出版社,2004.

[3]張實(shí)龍.楊簡研究.浙江大學(xué)出版社,2012.

[4]羅藝峰.中國音樂思想史五講.上海音樂學(xué)院出版社,2013.

[5]羅藝峰.從天人秩序到內(nèi)在道德自覺：禮樂關(guān)系的思想史意義.交響,2015,(3).

[6]羅藝峰.思想史、<中庸>與音樂美學(xué)的新進(jìn)路.南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào),2014,(1).

孫小迪（1986—），漢族，山東臨沂人，中國音樂學(xué)院2011級博士研究生，專業(yè)方向：中國音樂思想史，導(dǎo)師：羅藝峰教授。