漢籍在東亞的傳播，《論語》無疑是最早傳入日本的中國古代經(jīng)典。作為儒家學(xué)派創(chuàng)始者孔子的言談總錄，《論語》在中國古代思想史上占有重要位置；就日本文化發(fā)展而言，《論語》也是一部不能被遺忘的經(jīng)典文獻(xiàn)?！墩撜Z》傳入日本伊始，即受到極大關(guān)注，因應(yīng)著日本古代歷史文化發(fā)展的需要，對《論語》的研讀、奉習(xí)曠日持久，以致日漸深入。及至近代，日本對于《論語》的研究更是在不同時(shí)期、不同階層、不同領(lǐng)域廣泛地展開，而其呈現(xiàn)的豐富多樣的面相，既與近代學(xué)術(shù)思想的砥礪勃發(fā)攀援交錯(cuò)，更與中日兩國異文化之間的理解認(rèn)知交互指涉。

一、從信仰之“本我”到言說之“他者”

如果以近世江戶時(shí)代（1603—1867）作為《論語》日本傳播史上的一個(gè)承上啟下的“歷史時(shí)間帶”，那么，當(dāng)此之際，《論語》文本已經(jīng)完成了從鈔本到刻本的發(fā)展演進(jìn)，即《論語》日本傳播史上最重要的和刻本《論語集解》，至此階段也已相當(dāng)成熟和完備。①有關(guān)和刻正平本《論語集解》的研究可參見：市野迷庵《正平本論語札記》（市野光彥編：《論語集解》（正平版論語）十卷，斯文會(huì)，1922年）、川瀨一馬《正平版論語考》（《斯文會(huì)》第十三編第一號(hào)，1931年，后收入同作者著《日本書志學(xué)之研究》，東京：大日本雄辯會(huì)講談社，1943年）、武內(nèi)義雄《正平版論語源流考》（今井貫一編：《正平版論語集解考》，大阪：正平版論語刊行會(huì)，1933年，后收入《武內(nèi)義雄全集》第二卷，東京：角川書店，1978年）。接踵而來即將登場的，是兩部具有劃時(shí)代意義的日本漢學(xué)家《論語》注釋之作—伊藤仁齋（1627—1705）的《論語古義》與荻生徂徠（1666—1728）的《論語徵》。

原本隨宋學(xué)東傳日本，朱子的《論語集注》作為新學(xué)已于鐮倉時(shí)代（1185—1333）末期進(jìn)入日本漢學(xué)家視野，進(jìn)入江戶時(shí)代，“朱子學(xué)”更躍升為幕府御用之學(xué)，大有取代舊注之勢。廢古注采新注的文教潮流無疑提升了“朱子學(xué)派”的政治地位，但另一方面也不期然地促發(fā)了學(xué)界重邏輯推理的傾向，并由此引導(dǎo)出新的學(xué)說的產(chǎn)生與交鋒，甚至出現(xiàn)了與朱子學(xué)相抗衡的學(xué)派，其中以“古學(xué)派”學(xué)人的反擊最為直接。在有關(guān)《論語》的解析釋讀中，以“古義學(xué)派”伊藤仁齋與“古文辭學(xué)派”荻生徂徠最具代表性。

伊藤仁齋少年時(shí)期即讀《四書》，青年時(shí)代曾篤信朱子之學(xué)，自以為深得其底蘊(yùn)。然至中年，對于慣所崇奉之義理之學(xué)始不安于心，認(rèn)為“學(xué)者多狃于舊聞，牽于意見，卒無以得孔孟之正宗。不高則不樂，不奇則不悅，厭常而喜新，舍邇而求遠(yuǎn)，予甚憫焉。乃綴輯鄙言，以明鄒魯之正傳?！雹僖撂偃数S：《童子問》下卷“卷首”，貝塚茂樹《伊藤仁齋》，東京：中央公論社，1972年。遂“悉廢語錄注腳”,撰寫《論語古義》一書，②此著作實(shí)際刊行于伊藤仁齋身后的1712年，由其子伊藤東涯經(jīng)手付梓問世。意欲復(fù)歸儒學(xué)之本源。

伊藤仁齋極端推崇孔孟，稱“夫子之德實(shí)越過群圣，夫子之道超出于天地”。認(rèn)為“孔子之圣，賢于堯舜遠(yuǎn)甚，而孟子愿學(xué)孔子而得其學(xué)”，故“若使孔孟復(fù)生于今世，則其所言所行不可過《語》《孟》二書”。對于《論語》一書，伊藤仁齋視之為“萬世道學(xué)之規(guī)矩準(zhǔn)則”，稱《論語》為“最上至極宇宙第一書”。凡此種種，足見伊藤仁齋古義學(xué)派之核心觀念無疑即在于回歸孔孟之旨，以求復(fù)原儒學(xué)本義。然而，值得注意的是，在《論語古義》中，伊藤仁齋以“鄉(xiāng)黨篇”為界，將《論語》二十篇分為上、下兩部分，稱之為“上論”和“下論”，認(rèn)為只有“上論”才是“古論”，而“下論”則是作為補(bǔ)遺由后人續(xù)輯而成的。這在中日兩國學(xué)者中，都屬最早的嘗試。③率先就《論語》前后十篇文體上的差異等問題進(jìn)行考辨的是清代崔述（1740—1816）。

以“仲尼為吾師”，奉《論語》為至尊的伊藤仁齋，初以宋學(xué)為信仰，復(fù)以孔孟為圭臬，然而在文本材料的判定上，則極盡證實(shí)與證偽，力求得“古義”之所存，這樣的努力，事實(shí)上使其“得孔孟正宗、明鄒魯正傳”的本體訴求，表現(xiàn)出某種客體化的傾向。

荻生徂徠早年亦曾接觸朱子學(xué)，后一度轉(zhuǎn)而追隨伊藤仁齋古義學(xué)。及至晚年與伊藤仁齋“古義學(xué)”決裂，復(fù)創(chuàng)立“古文辭學(xué)派”（亦稱萱園學(xué)派），其《論語徵》即為針對伊藤仁齋的《論語古義》所作。與伊藤仁齋極度推崇孔子、尊奉《論語》不同，荻生徂徠的研究恰以孔子所要繼承的先王之道為據(jù)，因此，荻生徂徠反對像朱熹、伊藤仁齋那樣，以作為孔子的發(fā)言而想定的主題來設(shè)定《論語》，主張《論語》乃孔子與弟子“論定”先王詩書禮樂時(shí)之所言，弟子出于備忘之考慮而加以記錄，僅此而已。

荻生徂徠認(rèn)為，要真正理解古典文本原意，就必須要立足古文辭本身，以求做出歷史性的考察。就《論語》而言，對以往的注釋，荻生徂徠無論古注、新注，皆不予肯定，而是要嘗試做出自己的新解。因?yàn)椤肮叛悦鞫帕x定，先王之道可得而言矣?！且酝蛔源?，敬述其所知。其所知者，蓋闕如也，有故，有義，有所指摘，皆徵諸古言，故合而命之曰論語徵”。④小川環(huán)樹譯注：《論語徵》“序言”，東京，平凡社，1994年。荻生徂徠特別強(qiáng)調(diào)，僅僅依據(jù)注釋者的主觀臆測而對《論語》做出妄斷，“實(shí)在是最大的失誤”。⑤澤井啟一：《〈論語徵〉的迷宮》，《日本思想史》NO. 79, 2012年，東京：日本思想史懇話會(huì)編集，ペリカン社。故此，其所言之“徵諸古言”的做法，在《論語徵》中隨處可見。

荻生徂徠熱衷中國文化，景仰往圣先王之道，但堅(jiān)決拒絕盲目崇拜，更加反對臆斷之學(xué)。對荻生徂徠而言，《論語》實(shí)乃“圣人之言而門人之辭也”，因此，要想理解《論語》這部在古文辭方法驅(qū)動(dòng)下誕生的文本，就要明了古語出典的世界，同時(shí)亦有必要了解，在新的文章的前后邏輯關(guān)系中，是怎樣的意義從古語中被抽離出來。正是基于這種對于歷史性、客觀性的推重，荻生徂徠的《論語》釋讀，在與研究對象的相互關(guān)系上，更加趨向遠(yuǎn)離觀念信仰形態(tài)，而更加向客體化的他者立場邁進(jìn)了一步。

作為江戶時(shí)代“古學(xué)派”的漢學(xué)家，伊藤仁齋以倡言探求孔孟之旨反對宋儒義理之學(xué)，荻生徂徠據(jù)考證學(xué)立場對朱熹的《論語集注》展開批判、重新加以研討。伊藤仁齋與荻生徂徠，原本都出身于朱子學(xué)之門，而后經(jīng)過多年的學(xué)術(shù)研判，皆奮而轉(zhuǎn)向，開創(chuàng)各家之主張。他們高張復(fù)古旗幟，大膽質(zhì)疑宋儒之說，以此作為方法，向具有官學(xué)意味的朱子學(xué)發(fā)出挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)對于江戶漢學(xué)的反思與重構(gòu)，并為近代日本的《論語》研究，做好了充分的奠基。

二、從經(jīng)學(xué)到近代人文學(xué)科的“多樣相”分化

《論語》的東傳日本，首先即與人員的遷移、書籍的流通不無關(guān)系，因此圍繞《論語》的研究，也借由特定的地理?xiàng)l件、特殊的人文環(huán)境而漸次展開，并在長期的歷史積淀中，形成了專門性的學(xué)科門類。隨著《論語》所承載的中國儒家學(xué)說的基本理念，開始從日本傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的“自我”，逐漸過渡為一個(gè)“他者”，《論語》從曾經(jīng)的表達(dá)日本文化核心價(jià)值觀的本體觀念存在，逐漸變化為可以被言說、被討論的客體對象。在歐洲近代學(xué)術(shù)觀念的催生下，關(guān)于《論語》的研究，討論的邊界也日益學(xué)科化、體系化，也即《論語》從古來的一部經(jīng)學(xué)文本，開始被分別納入近代人文學(xué)科體系中加以考量。

在日本的中國文化研究史上，儒學(xué)文化始終是一個(gè)經(jīng)久不衰的話題，從某種意義上甚至可以說，日本漢學(xué)史就是在對以儒學(xué)文化為核心的中國文化的受容中建構(gòu)起來的。及至近代，日本對于中國的認(rèn)識(shí)和想象、對于中國文化的理解和評判，盡管都發(fā)生了巨大的變化，但對于中國儒學(xué)的探究，仍然構(gòu)成近代日本中國學(xué)的重要一翼。作為傳載儒學(xué)文化的重要經(jīng)典文本之一的《論語》，在近代文化語境下，獲得了來自哲學(xué)界的新闡釋，其中既有以服部宇之吉（1867—1939）、宇野哲人（1875—1974）為代表的“以倫理釋孔教”的“孔子教派”，亦不乏如狩野直喜（1868—1947）、武內(nèi)義雄（1886—1966）等注重文獻(xiàn)考訂的“古典解釋派”。與經(jīng)學(xué)向哲學(xué)的蛻變相一致，在近代日本中國學(xué)形成并漸次發(fā)展的過程中，原本“捆綁”于經(jīng)學(xué)之中的歷史學(xué)、文學(xué)亦紛紛掙脫束縛，獨(dú)立而成近代學(xué)科之一門類。在此情形下，原本僅作為經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的《論語》，亦開始進(jìn)入歷史學(xué)、文學(xué)研究者的視線，成為他們借以表達(dá)各自近代史學(xué)觀、文學(xué)觀的分析研討對象。如山路愛山（1864—1917）依據(jù)民間史學(xué)立場展開的孔子研究，再如津田左右吉（1873—1961）秉承歷史批判主義主張、嘗試將儒教理念加以剝離解構(gòu)的“孔子思想與儒教之批判”，又如視《論語》為“難以忘懷的讀物”的吉川幸次郎（1904—1980），對蘊(yùn)含于其中的“中國智慧”做出的文學(xué)性解讀等等，①劉萍：《〈論語〉與近代日本》，北京：中國青年出版社，2015年。凡此種種，不一而足。這些視角各異的闡釋固然與論者個(gè)體差異有關(guān)，但值得注意的是，在其內(nèi)在理路上，卻有著極為相似的共性，即所有這些言說，皆為基于日本文化的時(shí)代語境所闡發(fā)的、對于作為異質(zhì)文化的儒學(xué)之“理解”，從中更折射出論者對于日本民族自身文化發(fā)展的深入思索。

以20世紀(jì)40年代前后相繼刊出《論語》研究專著的武內(nèi)義雄（《〈論語〉之研究》,巖波書店，1939年）、津田左右吉(《〈論語〉及孔子思想》，巖波書店，1946年)為例，在諸如專業(yè)領(lǐng)域、學(xué)養(yǎng)傳統(tǒng)與研究對象的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系以及對《論語》的文本解讀與思想史闡釋等層面，都表現(xiàn)出各自獨(dú)特的相異性。武內(nèi)義雄畢業(yè)于京都大學(xué)哲學(xué)科，早年曾留學(xué)中國，作為“京都學(xué)派”傳人，以秉承重視考據(jù)之學(xué)的古典學(xué)研究方法論而著稱，后長年執(zhí)教于東北大學(xué)文學(xué)部，主要承擔(dān)“中國哲學(xué)講座”。在中國古代哲學(xué)思想文化研究中，武內(nèi)義雄力主排除日本傳統(tǒng)漢學(xué)的義理空疏之弊，實(shí)證地追求確立思想傳承的歷史確定性，其學(xué)說構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)的中國哲學(xué)思想史研究框架。②嚴(yán)紹璗：《日本中國學(xué)史稿》，北京：學(xué)苑出版社，2009年，第254頁。津田左右吉?jiǎng)t一生充滿傳奇色彩：青年時(shí)代曾就學(xué)于早稻田大學(xué)政治科，畢業(yè)近三十年始回母校執(zhí)教；二戰(zhàn)期間曾遭遇“違反出版法事件”，戰(zhàn)后又獲頒天皇授予的文化勛章；一生從未到過中國，卻創(chuàng)建了以中日兩國古代典籍與思想史研究為核心的龐大學(xué)說體系，以“津田史學(xué)”享譽(yù)日本近代史學(xué)界。作為日本中國學(xué)領(lǐng)域獨(dú)樹一幟的重要學(xué)者，津田左右吉以近代理性主義的批判視角考量中國古代思想歷史文化，構(gòu)筑了一個(gè)具有獨(dú)特價(jià)值取向和富有創(chuàng)見的精神世界。③劉萍：《津田左右吉研究》，北京：中華書局，2004年。

盡管二人在學(xué)術(shù)語境、專業(yè)分野乃至學(xué)風(fēng)氣質(zhì)等方面都不盡相同，但是他們在日本近代文化發(fā)展史上幾乎相同的歷史階段中，對同一部中國古代典籍《論語》，投入了同樣的學(xué)術(shù)關(guān)注，這一基本事實(shí)表明，曾經(jīng)作為經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的《論語》已經(jīng)被施之以來自哲學(xué)、史學(xué)等不同向度的考量。另一方面，對于武內(nèi)義雄和津田左右吉的《論語》研究，日本學(xué)術(shù)界概以為前者“以清代考據(jù)學(xué)作為其學(xué)問之出發(fā)點(diǎn)”，④金谷治：《誼卿武內(nèi)義雄先生的學(xué)問》，《懷德》37號(hào)， 1966年。屬于傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)式的古典研究；后者則屬于近代闡釋學(xué)的思想史解說。①宮崎市定《論語の新しい讀み方》，巖波書店，1996年，第264 頁。然而，文獻(xiàn)學(xué)的方法也罷，闡釋學(xué)的方法也罷，都不過是一種“方法”，目的在于揭示文本形成、遞嬗的歷史真相，并進(jìn)而對其蘊(yùn)含的思想特質(zhì)加以闡釋，因此在兩者頗具相異性的《論語》解讀中，我們亦不難窺見其作為“異文化理解”的共通之處。

在《〈論語〉之研究》中，武內(nèi)義雄首先將《論語》篇章分別依據(jù)各篇成書的先后順序整理為“河間七篇本”“齊人七篇本”“齊魯二篇本”與“《季氏》《陽貨》《微子》等篇”四大部分，進(jìn)一步則從“思想變遷的過程”著手，對《論語》的內(nèi)容即所謂“文本的原始意義”進(jìn)行了思想史意義上的解析，最終指出“儒教的中心是隨時(shí)代的變化而不斷推移的”。這一“原典批判”的問題意識(shí)不僅使《論語》成為了可以評判的解讀對象，其最終的推論則進(jìn)一步使《論語》作為文本的經(jīng)典性遭到消解。②劉萍：《關(guān)于儒學(xué)的“原典批評”—以武內(nèi)義雄《論語》研究為中心》，《國際漢學(xué)》第二十三輯，鄭州：大象出版社，2012。繼而武內(nèi)義雄對儒教精神的探討將《論語》研究向縱深更加推進(jìn)了一步。既然《論語》作為一部文本在其形成、傳播的過程中不斷地“被形成”，其思想內(nèi)涵也在不斷因時(shí)因地而“被添加”“被推移”得以傳衍，那么以孔子思想為核心的儒教，在傳至日本的過程中也毫無疑問地會(huì)發(fā)生不同程度的移易。在與《〈論語〉之研究》同時(shí)期撰著完成的《儒教的精神》一書中，武內(nèi)義雄強(qiáng)調(diào)指出，日本對于儒教的影響“絕不是生吞活剝地接受，而是采取批判性的取舍”，使之日本化而“最終歸于精神上的一統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)而為忠孝一體、至誠本位的國民之道德，日本儒教之特色便存于其間而獲得獨(dú)特的發(fā)展”。③武內(nèi)義雄：《儒教の精神》，巖波書店，1939年，第212-213頁。此番論說充分表明，武內(nèi)義雄的《論語》研究，不僅是自哲學(xué)領(lǐng)域展開的對于中國儒學(xué)思想的討論，更是將其置于日本思想文化特別是日本儒教的文化語境下所做的闡發(fā)。在經(jīng)典的解構(gòu)中，孔子所代表的中國儒家學(xué)說被消解，而日本儒教的精神世界得以建立，武內(nèi)義雄的《論語》研究中折射出來的精神指向或許更在于此。

與武內(nèi)義雄一樣，津田左右吉在《〈論語〉及孔子思想》研究中，亦主張進(jìn)行思想史式的“文本批評”的解讀。他首先亦著手文本之厘定，指出要了解孔子的思想，就“必須弄清《論語》中哪些是孔子的言論”？弄清它們是“以怎樣的途徑流傳下來的”？以及“它們與后世的儒家思想的聯(lián)系是怎樣的”？對“《論語》是否真實(shí)再現(xiàn)了孔子言論”表現(xiàn)出強(qiáng)烈的質(zhì)疑。在對《論語》的記載進(jìn)行了近乎苛刻的刪定之后，津田左右吉將《論語》的內(nèi)容及孔子的思想高度濃縮在對“人倫道德”以及“政治之道”的關(guān)注上—“一方面對生活在那一時(shí)代的家族結(jié)構(gòu)和政治形態(tài)下的人們，制定了具體的、富有實(shí)踐性的行為道德規(guī)范，此即表現(xiàn)在家族生活中的孝悌及對君主的忠實(shí)。另一方面，由于古代中國的社會(huì)形態(tài)是以家族中的家長的權(quán)力和君臣關(guān)系中的君主的權(quán)力為基礎(chǔ)的，因此這種道德自然是要以服從權(quán)力為原則的，即道德服從于政治、依附于政治”。④津田左右吉：《〈論語〉及孔子思想》，《津田左右吉全集》第十四卷，巖波書店，1964年，第298頁。這一有關(guān)《論語》與孔子思想中“道德”與“政治”之間相互關(guān)系規(guī)定性的論說，實(shí)乃植根于津田左右吉對于中國文化的總體認(rèn)識(shí)。早在1920年發(fā)表的第一篇中國文化研究論文《上古時(shí)代中國人的宗教思想》中，津田左右吉就曾將其理解的中國古代思想文化定義為“帝王中心的道德主義文化、利己主義文化、權(quán)力主義文化、尚古主義文化”。因此，津田左右吉在《論語與孔子思想》中對儒家思想的評述、對儒家道德學(xué)說中的負(fù)面因素的揭示，稱得上是其一以貫之的思考。而這種立足于歷史批判主義的立場，對中國儒學(xué)文化，包括《論語》及孔子思想所做的解析，從一開始又是與其對日本歷史文化的深刻反思緊密聯(lián)系在一起的。在津田左右吉看來，近代的日本已無須向中國學(xué)習(xí)什么，而研究與批判則是必要的。換言之，津田左右吉的中國文化研究，是為了廓清日本文化的本來面貌，將古代日本文化從“漢文化圈”中剝離出來，從而建立起獨(dú)特的屬于日本“國民國家”自身的“日本文化”形象。在津田左右吉精神世界的底流，始終執(zhí)著于對日本民族文化內(nèi)核的深入追尋，他反復(fù)重申的一個(gè)觀點(diǎn)就是“日本的文化是隨著日本民族生活的獨(dú)特的歷史發(fā)展而獨(dú)自形成的”。①津田左右吉：《支那思想と日本》， 巖波書店， 1938年，第5頁。在強(qiáng)調(diào)這種所謂“獨(dú)特性”的同時(shí)，自然涉及日本文化與中國文化以及日本文化與東洋文化的關(guān)系問題。因此，在津田左右吉“儒教批判”的背后，對中國文化的蔑視和排斥與其對日本民族文化的執(zhí)著自豪恰成表里之勢。

在對日本精神史的探究與建構(gòu)中展開對于《論語》的研究，因此作為“方法”的《論語》當(dāng)然就不再被簡單地視為傳統(tǒng)學(xué)問的經(jīng)典—而不過是諸多典籍中的一部文本；也不再被單純地作為傳布儒家實(shí)踐道德的倫理文獻(xiàn)—而成為推衍日本精神史的思想史材料。武內(nèi)義雄與津田左右吉的《論語》研究，在追求日本民族文化近代性這一點(diǎn)上，表現(xiàn)出高度的內(nèi)在一致性。

三、從“圣人楷?！钡轿膶W(xué)想象

在文學(xué)與哲學(xué)、史學(xué)一樣相繼獨(dú)立于經(jīng)學(xué)而成為近代日本中國學(xué)重要組成部分的同時(shí)，日本近代文學(xué)也在經(jīng)歷著自身的發(fā)展蛻變。一部分作家一方面接受歐洲近代文學(xué)思潮的影響，吸收、模仿西洋近代流派，另一方面，對于浸透于日本歷史之中、同時(shí)也深深浸透于他們各自生命體驗(yàn)中的中國文化，又懷抱深刻的理解、充滿深情的向往。在以中國古典為創(chuàng)作源頭的嘗試中，出現(xiàn)了以《論語》為藍(lán)本、以《論語》中的孔子及孔門弟子為人物原型，構(gòu)造其文學(xué)創(chuàng)作的作家與作品。其中作為近代日本文學(xué)家的“孔子想象”而前后完成于二戰(zhàn)期間的《論語物語》（1938）和《弟子》（1942），是兩部最具代表性的作品。

在《論語物語》中，作者下村湖人（1884—1955）用28個(gè)小故事將《論語》中有關(guān)孔子及其弟子的記載，巧妙地進(jìn)行了整理排列，完成了小說式的創(chuàng)作，雖然在某種意義上可以將其視作為孔子及其弟子所作的傳記，但同時(shí)亦真實(shí)地傳遞出其是作者在與現(xiàn)實(shí)生活的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)對照中生發(fā)的、對于孔子及其弟子的精神層面的理解。

下村湖人早年畢業(yè)于東京大學(xué)英國文學(xué)專業(yè)，作為出發(fā)于20世紀(jì)初期的日本近代文人，從西學(xué)思潮中獲得啟發(fā)，從其詩學(xué)理論和文藝觀的闡發(fā)中，可以看出對傳統(tǒng)價(jià)值觀展開的清醒的思考。他主張文學(xué)的至高境界應(yīng)該是將嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖陆袒c熱烈的詩歌（文學(xué)）創(chuàng)作有機(jī)地結(jié)合在一起，謀求理想主義與自然主義的統(tǒng)一，以實(shí)現(xiàn)對于生命的尊重和謳歌。秉承這一文藝觀，下村湖人在《論語物語》中完成了對孔子及其弟子的群像塑造。②劉萍：《〈論語〉與日本近代文學(xué)—〈論語物語〉及其周邊》，《國際漢學(xué)》第二十四輯，鄭州：大象出版社，2013。在下村湖人看來，《論語》不是歷史著作，而是人類心靈之書，對于這種能夠超越時(shí)空、長留于人類胸中的文化遺產(chǎn)，就應(yīng)該以現(xiàn)代人的意識(shí)去解讀它，以現(xiàn)代人的心理去解剖它，并努力從中發(fā)現(xiàn)人類自身。③下村湖人：《論語物語·序文》，講談社，1995年版，第6頁。正是懷抱著這樣的信念與渴望，下村湖人大膽地施行對于《論語》的再創(chuàng)作，他將純粹個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)體得運(yùn)用于文本創(chuàng)作，以一個(gè)現(xiàn)代人、文學(xué)者、教育家的立場，感悟并再現(xiàn)孔子的思想情懷，從而塑造出一個(gè)“有思想的道德家” “有理想的政治家” “尊重生命、禮贊人性的教育家”的孔子形象，在自己創(chuàng)作的作品中努力實(shí)現(xiàn)理想主義與自然（現(xiàn)實(shí)）主義的和諧統(tǒng)一。

《弟子》的作者中島敦（1909—1942），在日本近代作家中是一個(gè)奇異的存在。在其33年有限的人生中，正式發(fā)表的文學(xué)作品雖為數(shù)不多，但身后卻留下了令世人驚艷的文學(xué)光芒。雖然畢業(yè)于東京大學(xué)日本文學(xué)專業(yè)，其享譽(yù)后世的作品中卻不乏中國古典的影子，“其中所描繪的恰是擁有漢文學(xué)素養(yǎng)、保持強(qiáng)烈宿命感的東洋作家的心靈軌跡”。④黃少光：《中島敦在中國》，《すばる》31，第139頁，集英社，2009年。

《弟子》描寫的是孔子與弟子子路的性格、命運(yùn)的故事，其主人公固然是子路，但對于出身于漢學(xué)世家的中島敦來說，這部小說更是立足于扎實(shí)的傳記依據(jù)而展開其孔子觀的作品。⑤劉萍：《〈論語〉與近代日本》，北京：中國青年出版社，2015年，第200頁。因此，這部作品又不僅僅是一篇小說，同時(shí)也飽含著作者對人物思想實(shí)體的精彩分析與把握?！兜茏印分袑ψ勇返目坍嬇c對孔子的刻畫同時(shí)展開，作家中島敦心中的孔子則“通過孔門十哲中最富個(gè)性的子路的眼睛”一一展現(xiàn)。①渡部升一：《中島敦所見的孔子像》，山本七平：《對日本人而言〈論語〉為何物》，プレジデント社，1989年，第90頁。“率直單純、直情徑行”的子路與“循循善誘的教育家”孔子；對老師“敬愛信賴、忠誠相守”的子路與“慧眼識(shí)徒、青睞有加”的人生導(dǎo)師孔子；“一諾千金、明快闊達(dá)的好男兒”子路與“孜孜踐行、闊達(dá)自在的大丈夫”孔子—子路、孔子的形象就這樣被一點(diǎn)點(diǎn)抽取、提煉出來，在《弟子》中以濃郁的漢家（中國）風(fēng)格閃亮登場。中島敦取材自中國古典的歷史小說，皆不僅僅是將中國古代的一個(gè)事件、一段插曲加以故事化的創(chuàng)作，而是要在其中融入自己的思考，要在中國古典文化中，找到精神上的共鳴。