本文是一個(gè)對(duì)于儒家圣人觀念的比較宗教學(xué)的考察。雖然關(guān)于圣人的想象和崇信幾乎共見于先秦諸子百家，儒、道、墨、法等各家代表人物對(duì)于圣人理想的闡發(fā)實(shí)際存在差別。從先秦、漢唐、宋明至今天，歷代儒家有關(guān)圣人的理念在表述及實(shí)踐上則具有較多的穩(wěn)定和正統(tǒng)性。20世紀(jì)的華人漢學(xué)名家秦家懿（1934—2001）明確指出，在中國思想發(fā)展史上，“儒家所尊崇的古圣人，與儒家所認(rèn)定的為圣的標(biāo)準(zhǔn)，可算是占了優(yōu)勢(shì)”。①秦家懿：《“圣”在中國思想史內(nèi)的多重意義》，《秦家懿自選集》，濟(jì)南：山東教育出版社，2005年，第225頁。鑒于圣人信仰與中國古代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、道德教化、帝王政體和官僚制度的緊密關(guān)系，儒家圣人應(yīng)可視為中國古代思想、文化傳統(tǒng)中的軸心觀念。

作為比較宗教學(xué)的考察意味著本文主要不是從中國古代思想文化的內(nèi)部考察儒家圣人觀念的內(nèi)容和特征，而是著眼于儒家圣人觀念在中西宗教和文明會(huì)通中引發(fā)的爭(zhēng)議、詮釋和翻譯的嘗試，從而試圖表明：首先，儒家圣人觀念因其內(nèi)在的超越性和潛在的普世性，從來成為異質(zhì)宗教或文化面對(duì)中國需要首先針對(duì)的問題；其次，早期傳教士及漢學(xué)家未能確切把握儒家圣人的性質(zhì)，不過圣人譯名作為歷史上的比較研究成果，仍為跨文化的理解與對(duì)話打下基礎(chǔ)；最后，確立圣人是中國古代文明傳統(tǒng)最核心和獨(dú)特的主題之一，適可為中西比較宗教哲學(xué)乃至比較文化研究開辟新的空間。

一、利瑪竇的圣人譯名

關(guān)于中西方宗教傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)意義上的碰撞，一般認(rèn)為真正發(fā)端于明末清初天主教的傳入，意大利耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）無疑是這段歷史中最關(guān)鍵性的人物。其“第一人”稱號(hào)不僅在于他精通中國語言和經(jīng)典，是首先在中國介紹西方宗教和學(xué)術(shù)思想并向西方介紹中國歷史、文化和宗教的傳教士，②海外漢學(xué)與中西文化交流史研究專家張西平視其為“明清之際中西文化交流的奠基人、中國基督教之父、西方漢學(xué)的創(chuàng)始人”。見張西平：《利瑪竇和他的著作》，《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005年，第29頁。還尤其在于他所傳播的“西方宗教概念”對(duì)于中國宗教及其研究的深遠(yuǎn)影響。③張志剛：《“宗教概念”的觀念史考察—以利瑪竇的中西方宗教觀為例》，《宗教與哲學(xué)》2013年第2期，第360頁。利瑪竇所著旨在傳播天主教信仰的《天主實(shí)義》，可稱建立此“西方宗教的觀念范式”的典范之作。其中“中士”請(qǐng)教于“西士”的問答式講學(xué)法、“天主”和“上帝”譯法中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換、利用歐洲經(jīng)院哲學(xué)的經(jīng)典論證抨擊中國文人和佛教的觀念等策略，長(zhǎng)久以來吸引了學(xué)者的注意力。①參見朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第6—96頁。例如張志剛先生通過對(duì)《天主實(shí)義》首篇內(nèi)容的考察，并聯(lián)系《利瑪竇中國札記》第一卷第十章“中國人的各種宗教派別”，②利瑪竇、金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國札記》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第69—78頁。指出利瑪竇既利用“最高的神”（古之“天帝”）否定中國宗教（“三種迷信”，即“儒教、釋迦牟尼和老子”），又借此概念（利瑪竇之“天主”或“上帝”）來宣傳西方基督教，其判教與宣教所依據(jù)并導(dǎo)入的實(shí)為“西方一神教宗教傳統(tǒng)的觀念范式”，后者對(duì)于中國宗教研究的影響之深至今仍值得反思。③《“宗教概念”的觀念史考察—以利瑪竇的中西方宗教觀為例》，第369—71頁。

不過，利瑪竇所重視和著力轉(zhuǎn)化的還有另一個(gè)重要概念，即本文所討論的圣人。這主要體現(xiàn)在《天主實(shí)義》的最后一篇，即第八篇。在此他首先提出稱“圣”的標(biāo)準(zhǔn)問題，在西方與中國之間做出高下之分：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴(yán)焉?！雹堋独敻]中文著譯集》，第95頁。根據(jù)他對(duì)于儒家和道家的理解，針對(duì)前者他指出“以百里之地君之，能朝諸侯，得天下，雖不行一不義，不殺一不辜以得天下，吾西國未謂之圣” ，針對(duì)后者，則有“超世之君，卻千乘以修道，屏榮約處，僅稱廉耳矣”。⑤同上。利瑪竇對(duì)于儒、道兩家圣人標(biāo)準(zhǔn)的理解和表述是否算得上公正或準(zhǔn)確，此處暫且不論。事實(shí)上，圣人對(duì)于他來說是有著明確的指稱對(duì)象的。其中又分兩類：一是預(yù)言天主降生之“古圣”（“于幾千載前，預(yù)先詳志于經(jīng)典，載厥天主降生之義，而指其定候。迨及其時(shí)，世人爭(zhēng)共望之，而果遇焉。驗(yàn)其所為，與古圣所記如合符節(jié)……”）—此似對(duì)應(yīng)于《圣經(jīng)·舊約》中預(yù)言基督降生的以色列各先知（the prophets）。⑥同上。二是后世“圣者，乃其勤崇天主，卑謙自牧，然而其所言所為過人，皆人力所必不能及者耶” ，而此過人之言行奇事“皆假天主之力”—所指的應(yīng)當(dāng)是天主教圣徒（the saints）一類人物。就此篇末中士、西士暢談承“天主真經(jīng)”、領(lǐng)“圣水”、入“圣教”來說，利瑪竇顯然充分領(lǐng)會(huì)了“圣”所包含的超越意義，而且他又將圣人觀念與基督宗教相會(huì)通，使其成為基督中心論的一部分，即基督救世計(jì)劃中的某種從屬性角色和支持性力量。更重要的是，如果“天主”才是東土西土唯一和最高的神，則在耶穌基督降生、受難、復(fù)活、升天以后，直到他再來之前，真正的“圣人”似乎只應(yīng)有基督教“圣徒” 一種。尤其在羅馬天主教會(huì)中，這意味著只有經(jīng)過教宗正式宣布和親自主持冊(cè)封的已死信徒才能被稱為圣人。⑦參見丁光訓(xùn)、金魯賢、張慶熊主編：《基督教大辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，“圣徒”，第567—568頁，“封圣”，第182頁。按此邏輯，儒家圣人薪傳不僅言過其實(shí)，并且根本失去合法性。由此可見，在此“圣人”概念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換中，利瑪竇判教、傳教的深謀和妙算幾乎可與其在“天主”或“上帝”譯名案例中的成就相媲美。他似乎同樣了解“圣人”觀念在中國古代宗教文化傳統(tǒng)中的重大地位，甚至是懂得“圣人”與“天”的深刻聯(lián)系，因而令其成為傳播“西方一神教宗教傳統(tǒng)的觀念范式”所需重點(diǎn)解構(gòu)和轉(zhuǎn)化的對(duì)象。

由此聯(lián)系到因明末清初天主教在華傳教策略分歧引發(fā)的“禮儀之爭(zhēng)”。⑧關(guān)于“禮儀之爭(zhēng)”的內(nèi)容、過程、中梵文化沖突尤其是對(duì)于中國文化西傳的意義，參見張西平：《禮儀之爭(zhēng)與中國文化西傳》，《歐洲早期漢學(xué)史》，北京：中華書局，2009年，第341—370頁。如果說當(dāng)時(shí)相關(guān)天主教眾修會(huì)對(duì)于漢語中“天”的形上形下意思尚有爭(zhēng)議， 對(duì)于“圣”字的神圣屬性各方則似乎沒有疑問。據(jù)張維華所著《明清之際中西關(guān)系簡(jiǎn)史》，1643年天主教道明會(huì)會(huì)士黎玉范（Jean-Baptiste Morales, 1597—1664）自華返歐，即向羅馬教廷傳信部控告耶穌會(huì)士容忍異端，提出十七條質(zhì)疑，其中第九條質(zhì)問：“中國信徒尊敬孔子，可否用‘圣’字？”⑨張維華：《明清之際中西關(guān)系簡(jiǎn)史》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第142頁。吳莉葦：《中國禮儀之爭(zhēng)—文明的張力與權(quán)力的較量》，上海：上海古籍出版社，2007年，第14—15頁。雖然教廷對(duì)此是否作出明確裁斷尚不清楚，事實(shí)是兩任教宗先后發(fā)出諭旨，禁止中國教徒參加祭祖、祭孔儀式，最終導(dǎo)致清廷與羅馬教廷的決裂。①蘇爾·諾爾編，沈保義、顧衛(wèi)民、朱靜譯：《中國禮儀之爭(zhēng)：西文文獻(xiàn)一百篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第9、11頁。對(duì)置身于儒家傳統(tǒng)文化內(nèi)部的中國天主教徒來說，更無法回避此種困難而必然做出相當(dāng)之思辨。據(jù)李天綱所著《中國禮儀之爭(zhēng)：歷史、文獻(xiàn)和意義》，有兩位儒家士大夫身份的天主教徒曾經(jīng)作文，維護(hù)孔子的“圣人”稱號(hào)，而其理路尚有區(qū)別。福建嚴(yán)謨指出中國使用“圣”字在先，且“只是造極之名，如孟子所謂美大圣神者，各有訓(xùn)解在，非泰西之所謂圣也”。②李天綱：《中國禮儀之爭(zhēng)：歷史、文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第201頁。所謂敬拜孔子，也只是“尊行古制常禮，醇厚風(fēng)勵(lì)之美意……大異于圣教事圣品之意也”。③同上，第202頁。按照嚴(yán)謨的辯護(hù)，孔子的“圣人”地位原不可與天主教封圣制度所認(rèn)定的圣徒相提并論。惟其性質(zhì)不同，理應(yīng)并行不悖（“我今稱我之原稱，非僭也”）。④同上。相形之下，原籍福建、為仕江南的丘晟則作《閩中將樂縣丘先生致諸位神父書》，抗言“天儒合一”，而贊孔子“大有功于天主”。⑤同上，第229—231頁。他引孔子“攻乎異端”之言，將其比喻成架屋前開辟荒野的先行、為大軍剿賊引路的向?qū)?，稱因有孔子“而人始信西儒否佛尊天之說”。⑥同上，第196頁。按李天綱的分析，丘晟的論證中已經(jīng)潛在地將孔子比作《圣經(jīng)·新約》中為耶穌開道和預(yù)告的施洗者約翰（John the Baptist），而其位格也不過相當(dāng)于天主教的圣徒。⑦同上，第197—199頁。就嚴(yán)、丘二人接受泰西“圣教”至圣地位的前提而言，雖然他們?nèi)匀痪S護(hù)對(duì)于孔子的敬拜，其辯護(hù)的理據(jù)卻似乎都證實(shí)了一點(diǎn)：利瑪竇對(duì)于儒家圣人崇拜的消解及圣人觀念在漢語基督宗教中的重構(gòu)竟然真的成功了。

二、理雅各的圣人譯名

如果說漢語中的“圣”字和儒家的圣人觀念事實(shí)上接引了基督教向中國的傳入，則此前兩者在西方語言、概念和思想系統(tǒng)里被理解和接納的情形又如何呢？尤其是經(jīng)過17、18世紀(jì)的“禮儀之爭(zhēng)”，雖然在中國方面由于全面禁教使得中西文化交流中斷，在西方卻由于各國來華傳教士的著書立說及其與歐洲本土漢學(xué)的互動(dòng)，造成了“歐洲持續(xù)的中國熱和漢學(xué)的興起，從而使中國哲學(xué)和宗教傳入西方”。⑧張西平：《絲綢之路：中國與歐洲宗教哲學(xué)交流研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社，2010年，第191頁?？紤]到圣人觀念在中國古代宗教經(jīng)典中的核心位置，這里主要關(guān)注的是19世紀(jì)的英國漢學(xué)權(quán)威理雅各（James Legge, 1815—1897）。他不僅最早翻譯和出版了《中國經(jīng)典》(The Chinese Classics)，將儒家的“四書五經(jīng)”譯介到西方，還在繆勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）所主持的亞洲宗教經(jīng)典翻譯巨制《東方圣書》(The Sacred Books of the East) 中負(fù)責(zé)《中國圣書》(The Sacred Books of China) 的部分，更加系統(tǒng)地翻譯了儒道兩教的許多經(jīng)典。就理雅各與中國的淵源始于奉倫敦傳道會(huì)差遣赴華傳教，終于英國牛津大學(xué)首任漢學(xué)教席來說，似乎象征他對(duì)于中國古代宗教經(jīng)典的理解正是在這兩種身份的張力中不斷整合和發(fā)展出來，并最終實(shí)現(xiàn)“從傳教士到漢學(xué)家的角色轉(zhuǎn)換”。⑨卓新平：《另一種形象—從世界漢學(xué)看傳教士在溝通中西文化上的作用》，《國際漢學(xué)》第十九輯，鄭州：大象出版社，2010年1月，第177頁。

理雅各出于自身的一神論信仰與關(guān)懷，確信“道、儒二家都必須尋找一個(gè)古老的起源，這個(gè)起源必須遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于那些讓儒、道兩家得以稱名的人物”。⑩James Legge, “Introduction,” in Sacred Books of the East: the Texts of Taoism, vol. 39. New York: Dover Publications, 1961.此處及以下漢譯采用理雅各著，趙倞譯：《〈道教文本〉導(dǎo)言》，《傳教士與中國經(jīng)典》，《基督教文化學(xué)刊》第26輯，北京：宗教文化出版社，2011年秋，第19頁。他分析“天”的字源，以其由“一”“大”構(gòu)成，推測(cè)天空的廣闊喚醒初民的“神圣”意識(shí)，用以表達(dá)“主宰”觀念；此“天”的神性與“帝”的人格性在經(jīng)書中交替出現(xiàn)，從而“使中國宗教中的一神崇拜始終凸顯，確保 ‘帝’之名未被濫用”。①James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. London: Hodder and Stoughton, 1880, pp. 9-11.不過，基于對(duì)儒家／教（Confucianism）和道家／教（Taoism）宗教性質(zhì)的判別，②在The Religions of China (1880) 一書中理雅各正式地界定Confucianism（儒家／儒教），使其包括崇拜一元上帝的中國古代宗教和孔子學(xué)說，參見王輝：《理雅各的儒教一神論》，《世界宗教研究》，2007年第2期，第139—141頁。就Taoism泛指道家、道教而言，理雅各亦在一神論關(guān)懷下做出判斷，對(duì)于哲學(xué)的道、宗教的道甚至太古的道進(jìn)行分辨，參見趙倞：《理雅各〈道教文本 〉譯序及導(dǎo)言研究》，《基督教文化學(xué)刊》第26輯，第69—70頁。理雅各認(rèn)為只有儒家用“天”來喻指“上帝”的位格性存在，翻譯中有時(shí)甚至可以“God”譯出，而道家的“天”則與之毫無關(guān)系。③《〈道教文本〉導(dǎo)言 》，第30頁。他最終認(rèn)定，“‘天’在英文中的最精確的對(duì)等詞是‘Heaven’”?；浇躺駥W(xué)家林鴻信指出，英文中的“Heaven”實(shí)際包含兩重含義，作為“天”是指“上帝居住神圣奧秘之處”，作為“天堂”則指“信徒所期盼之終極福樂處”。④林鴻信：《從基督教的天人關(guān)系看儒學(xué)的天人關(guān)系：經(jīng)文辨讀的思考方式建議》，《傳教士與中國經(jīng)典》，《基督教文化學(xué)刊》第26輯，第123頁。由此可見，理雅各的譯法實(shí)有曖昧之處。雖然今天已經(jīng)很難不用“Heaven”來表達(dá)天的形上意涵，基于“天”和“天人關(guān)系”在中國古典精神宇宙的中心地位，探討和反思其譯法所會(huì)通與折沖、照明和遮蔽的各方面正是必要而關(guān)鍵的。

“道”的英譯是更特別的例子。在為《東方圣書》中《道教文本》所作的導(dǎo)言中，理雅閣探討了此前《道德經(jīng)》西譯本關(guān)于“道”的所有主要譯法，可以說他系統(tǒng)地梳理了西方漢學(xué)對(duì)于“道”、道家和道教的認(rèn)識(shí)史。⑤《〈道教文本〉導(dǎo)言 》，第26—41頁。尤其是，他在討論了歐洲多種《道德經(jīng)》譯本對(duì)于“道”的理解和譯法，包括拉丁文“Ratio”（理性）、希臘文“Logos”（至高存在、理性、話語）、英文“Nature”（自然）、“Way”（ 道 路 ）、“Reason”（ 理 性 ）、“Doctrine”（法則）等等以后，得出如下結(jié)論：“處理 ‘道’的最好辦法是將其直接轉(zhuǎn)寫到譯文中，而非引入一個(gè)英文等價(jià)詞。”⑥同上，第29頁。他對(duì)此的解釋今天讀起來仍然神秘而令人震撼：“（道）超出了我的領(lǐng)悟。對(duì)于老子來說，它似乎比上帝還要悠遠(yuǎn)。這迫使我認(rèn)定，作為終極事實(shí)而存在的上帝，卻帶著敬意在‘道’的面前躬身行禮，道是宇宙間獨(dú)一的秘密，連上帝都無法解釋它?！雹咄?，第33頁。從比較宗教學(xué)的角度，可以簡(jiǎn)單地說，“道”之英譯為“Tao/Dao”，使其被確認(rèn)為中國宗教哲學(xué)最具代表性的范疇，被視為人類文明中與上帝（God）、佛（Buddha）相似的那一類獨(dú)一無二（sui generis）的存在。這對(duì)于中西比較宗教和比較文化研究中的深遠(yuǎn)影響，怎么強(qiáng)調(diào)都不過分。

較之對(duì)于漢語中“天”和“道”的含義及其譯法的深思熟慮，理雅各給予儒家“圣人”的譯名（即“Sage”，今常譯作“圣哲”“哲人”或“智者”）則似乎來得直截得多。雖然他對(duì)于儒道兩教的宗教性質(zhì)判斷不同，卻對(duì)兩家經(jīng)典中的“圣人”一致采用這種譯法。按《牛津英語詞典》解釋，“Sage”尤稱古代歷史或傳說中有大智慧的人。在西方文明的內(nèi)部，Sage的淵源可以追溯到古代希臘。與追求智慧的哲學(xué)家們不同，圣哲被視為已經(jīng)擁有了智慧。⑧如柏拉圖在《會(huì)飲篇》中談到這個(gè)區(qū)別。參見柏拉圖等著，劉小楓等譯：《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，北京：華夏出版社，2003年，第77頁。希臘化時(shí)期的斯多噶學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派的哲學(xué)家們則強(qiáng)化了其德性方面，發(fā)展出不同的圣哲理想，并各以為人生楷模而奉行。有理由相信，理雅各在中國先秦儒道思想和古希臘哲學(xué)之間做過比較。例如，在一篇談到孟子人性思想的文章中，他指出“盡管兩者的生活年代有部分重疊，但孟子早于芝諾”（Zeno of Citium，約前335—前263，古希臘哲學(xué)家，斯多噶學(xué)派創(chuàng)始人）。①James Legge, “Prolegomena,” in The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes. Volume II: The Works of Mencius. Taipei: SMC Publishing Inc., 1998, p. 64.他還拿老子和塞涅卡（Seneca,約公元前1—公元65，羅馬帝國政治家、斯多噶派哲學(xué)家；“Seneca”意為老者）的名字開玩笑，說老子不就是中國的塞涅卡么？②《理雅各〈道教文本〉譯序及導(dǎo)言研究》，第67頁。雖然不能確定理雅各以Sage翻譯圣人是否首創(chuàng)，但就其選擇這種譯法來說，我們有理由問，是什么使得他在中國“圣人”和古希臘“圣哲”之間建立起某種對(duì)等關(guān)系呢？

基于本文論證目的，這里需要指出的是，在理雅各親自翻譯過的那些先秦儒道經(jīng)典中， “圣人”既包括“與天地合其德、與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”的“大人”（《周易·乾卦·文言》），又通過道家，有“乘云氣、騎日月、而游乎四海之外”的“真人”或“至人”（《莊子·齊物篇》）。這樣一種“宇宙人”(cosmicperson)③《“圣”在中國思想史內(nèi)的多重意義》，第225頁。格型的圣人，對(duì)于到了希臘化時(shí)期已經(jīng)徹底理性化了的“圣哲”觀念來說，其實(shí)難于完全表達(dá)。尤其是，《周易·系辭上》記載圣人“設(shè)卦觀象”“開物成務(wù)”“以為天下利”，《中庸》稱述其“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅……凡有血?dú)庹?，莫不尊親”。相形之下，斯多噶派的圣哲冷峻高嚴(yán)，絕對(duì)地遵循自然，鄙視人群而又為其所累，其旨趣相距儒家的圣人境界不可以道里計(jì)。④參見Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, trans. Michael Chase. Oxford UK & Cambridgc USA: Blackwell Publishing, 1995.更關(guān)鍵的是，如果說“天”和“道”的譯法保持了兩個(gè)范疇的神圣（Heaven）或獨(dú)一（Tao）性質(zhì)，作為Sage的圣人則似乎失去了與它們的根本聯(lián)系。

為什么理雅各遍譯中國儒道經(jīng)典，卻不能像對(duì)待“道”一樣，保留“圣人”（Shengren）的專名呢？篇幅所限，此處只能做簡(jiǎn)單的推測(cè)。首先，一神教視域下的比較宗教研究使得理雅各較易判定“天”的神性和“道”的特殊性質(zhì)，卻難于接受儒家圣人這樣的“宇宙人”格型。在他看來，儒教的根源就是崇拜“天”或“上帝”的古代宗教，而孔子雖有功于傳統(tǒng)，“但他發(fā)現(xiàn)并盡力傳承的宗教，比他更偉大，更了不起”。⑤Legge, op. cit., p. 149.另一方面，與利瑪竇以“圣人”歸于古猶太先知傳統(tǒng)和天主教封圣制度的方案不同，理雅各似乎從知識(shí)與德性并重、智慧與幸福兼求的古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中看到儒家圣人遙遠(yuǎn)的知音。正如古希臘文明雖然在時(shí)間上先于基督文明卻無緣和上帝溝通，古老的儒教也只是對(duì)中國人精神生活的準(zhǔn)備，而孔子則是“引導(dǎo)中國人走向耶穌的教師”。⑥James Legge, Confucianism in Relation to Christianity. London: Trübner and Co., 1877, p. 10.此外，從理雅各本人的新教公理會(huì)背景來說，他也不太可能采取富于天主教意味的“圣徒”譯法。最后，無論是否理雅各的原意，圣人作為“圣哲”所包含的希臘淵源、智慧品格及人本主義特征為歷史上的海外漢學(xué)研究開辟了巨大空間，對(duì)于中西比較哲學(xué)、比較宗教和文明對(duì)話至今仍發(fā)生著深刻的影響。

三、圣人、儒家與比較宗教研究

從文字學(xué)的角度，一般認(rèn)為“圣”的本義是某種“聰明非凡的人”。⑦左民安：《細(xì)說漢字—1000個(gè)漢字的起源與演變》，北京：九州出版社，2005年，第458頁。這體現(xiàn)在，繁體字的“聖”是個(gè)會(huì)意字，其甲骨文的上部是一只大大的“耳”，左下部是“口”，而右下方原來是一個(gè)“人”，后來變成“壬”字。許慎的《說文解字》解為“通也。從耳呈聲?！眲t似指出此特殊聽覺與高超智慧之間的聯(lián)系，在此之上才有了作為天人之間的中介、能代人與天溝通的意思。

前引漢學(xué)家秦家懿曾表示，“圣”的概念是“整個(gè)中國思想史中的關(guān)鍵概念。若是持著這把鑰匙，可以開啟許多門戶”。⑧《“圣”在中國思想史內(nèi)的多重意義》，第238頁。這個(gè)判斷不但基于她對(duì)先秦諸子有關(guān)“古圣人”思想的考察，以及對(duì)上古史有關(guān)假說（如“三皇五帝是 ‘神’或者‘圖騰’”、“商湯、周公是‘巫’”等）的探究，還與她本人最有成就和代表性的比較宗教研究直接相關(guān)。這體現(xiàn)在：一方面，可能與其天主信仰背景有關(guān)，她傾向于贊同利瑪竇及其追隨者，相信早期儒學(xué)包含與基督教相同的對(duì)于至高神的崇拜。①秦家懿：《儒與耶》，《秦家懿自選集》，濟(jì)南：山東教育出版社，2005年，第193頁。另一方面，她強(qiáng)調(diào)中華文明的智慧與人本主義特征，其英文著作則采取了理雅各的譯法，將圣人表述為“the Sage”。②如Julia Ching, Confucianism and Christianity: A Comparative Study. Tokyo: Kodansha International, 1977; Chinese Religions.New York: Orbis Books, 1993.有意思的是，她還從“宗教”一詞所包含的崇拜與教化的特征出發(fā)，從“倫理”和“社團(tuán)”兩個(gè)角度，將耶穌基督與儒家圣人孔子直接作比：“基督教的圣徒典范是基督，儒學(xué)的圣人典范則是孔子，這是以世世代代的弟子門徒和崇拜者的判斷為依據(jù)的。”③《儒與耶》，第114頁。接上述“鑰匙”的比喻，則“圣人”觀念開啟思想史門戶的妙用，又豈只適用于中華文明一家而已。

需要指出的是，上述儒家“圣人” 作為比較宗教學(xué)中的概念工具并非只是觀念上的創(chuàng)造，而是基于中外文明會(huì)通和宗教交往的歷史真實(shí)。余敦康先生指出，歷史上佛教的中國化、道教與佛教的抗衡、伊斯蘭教和基督教在中國的傳播、演變，都受到了儒教深刻的影響，而 “儒教（或稱儒學(xué)）在中國傳統(tǒng)文化中一直居于主流地位，并且從總體上規(guī)定了包括宗教文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的面貌，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)”。④余敦康：《關(guān)于儒教的研究》，《世界宗教研究》1994年第4期，第8頁。自“儒家圣人”的觀念觀之，在佛教方面，有東晉僧肇（384—414）會(huì)通梵華的“大乘圣人觀”，以中國傳統(tǒng)的圣人理想接引印度佛教中觀般若的悲智雙運(yùn)。⑤楊洋：《僧肇大乘佛教立場(chǎng)下的 “圣人觀”》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第13卷第5期，第38—42頁。而同期涅槃學(xué)興起佛性論與“頓悟”“漸悟”之辯，不僅成為禪宗的淵源，對(duì)于后世儒家有關(guān)圣人“可至”“可學(xué)”的思想和實(shí)踐也發(fā)生了重大的影響。⑥王雷、楊靜：《未曾遺忘的頓悟成佛論之先行者—試議竺道生與謝靈運(yùn)的佛學(xué)思想交匯》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第30卷第3期，第81—85頁。在基督教方面，明末陽明學(xué)的盛行，尤其是人人可以成圣的“圣人觀”，萬物一體、天下一家的“大人觀”和新的致知論等，使得陸九淵有關(guān)東南西北海圣人心同理同的思想得到認(rèn)可，成為明末士人包容和接納西學(xué)的直接理論基礎(chǔ)。⑦張向東：《明末清初西學(xué)東漸中的 “心同理同” 說與 “圣人”話語糾葛新詮》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第11期，總第207期，第58頁。諸如利瑪竇在理論上附儒、補(bǔ)儒、超儒的工作，尤其是前述對(duì)于東土、西土“圣人”的辨別和重構(gòu)，也應(yīng)在此思想史背景下獲得理解。

結(jié)語

儒家圣人是中國傳統(tǒng)文化最核心和獨(dú)特的主題之一。在近現(xiàn)代中西文明相遇與宗教交往的歷史過程中，圣人的意義經(jīng)由基督教傳教士的經(jīng)文辨讀與翻譯發(fā)生了遷移、誤讀并在很大程度上于跨文化的理解中失落。“在歷史中探中西會(huì)通，在神圣中究天人之際”⑧張西平：《在歷史中探中西會(huì)通，在神圣中究天人之際》，《東西流水總相逢》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第148頁?！ㄟ^比較研究重新認(rèn)識(shí)圣人的超越意義，并探討其對(duì)于歷史上和現(xiàn)實(shí)中的宗教間關(guān)系與宗教間交往的重要價(jià)值，應(yīng)該成為中西比較宗教和比較文化研究的重要課題。