［美］斯坦利·羅森/文夏代云/譯

.哲學(xué)傳統(tǒng)研究.

直覺(jué)與分析①

［美］斯坦利·羅森/文
夏代云/譯

哲學(xué)兼具綜合與分析。分析是一種認(rèn)知模式，因而受制于分析者的判斷、直覺(jué)和感受性。訴諸直覺(jué)會(huì)遭遇分析哲學(xué)家的四種詰難。第一個(gè)詰難是直覺(jué)與分析的聯(lián)系并不緊密，對(duì)此的回應(yīng)是：沒(méi)有分析的直覺(jué)將無(wú)法言說(shuō)，而沒(méi)有直覺(jué)的分析是含糊而盲目的。第二個(gè)詰難是，直覺(jué)是一種認(rèn)知活動(dòng)，沒(méi)有結(jié)構(gòu)與之對(duì)應(yīng)，而理論是關(guān)于結(jié)構(gòu)的闡釋，因此沒(méi)有關(guān)于直覺(jué)的理論。然而，正是因?yàn)樾闹侨狈Y(jié)構(gòu)，心智才得以看“入”與看“著”自身，若不求助于直覺(jué)，理論就不可能建立。第三個(gè)詰難是反對(duì)把直覺(jué)納入語(yǔ)義學(xué)的哲學(xué)分析中，對(duì)此的回應(yīng)是：理論建構(gòu)只有基于直覺(jué)才是可能的，并且分析性思維在每一步驟中都滲透著直覺(jué)。第四個(gè)詰難是“訴諸直覺(jué)是心理主義的一個(gè)實(shí)例”，但不借助于直覺(jué)，分析、永恒實(shí)體、思想、涵義或真等概念都得不到理解。

哲學(xué)分析；直覺(jué)；涵義

訴諸直覺(jué)會(huì)遇到某些特定的困難，我認(rèn)為還可以比班布拉更為精確地陳述這些困難。在下文中，我將討論直覺(jué)在分析性思想中的作用。作為對(duì)這個(gè)主題的一個(gè)一般性介紹，我想考慮四種互相聯(lián)系但又相互區(qū)別的反對(duì)直覺(jué)的學(xué)說(shuō)。（1）直覺(jué)與對(duì)于統(tǒng)一體或綜合的知覺(jué)之聯(lián)系，比直覺(jué)與分析性函項(xiàng)之聯(lián)系更為明顯，而且解釋與分析的關(guān)聯(lián)比解釋與綜合的關(guān)聯(lián)也更為明顯。去知覺(jué)（to perceive）是一碼事，作解釋（to explain）則是另外一碼事。（2）一次直覺(jué)看起來(lái)像是一次認(rèn)知活動(dòng)，而且沒(méi)有與這種活動(dòng)相對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)。知覺(jué)一個(gè)統(tǒng)一體是一個(gè)行為，這個(gè)行為不同于我們所知覺(jué)到的該統(tǒng)一體之結(jié)構(gòu)。因此對(duì)一次直覺(jué)的內(nèi)容之結(jié)構(gòu)作出闡釋，并不是對(duì)于該直覺(jué)的闡釋。既然一個(gè)理論是關(guān)于一個(gè)結(jié)構(gòu)的闡釋，那就不可能有關(guān)于直覺(jué)的理論。（3）在日常用法中，“直覺(jué)”這個(gè)詞有許多意思，而且很多意思是相當(dāng)模糊的，也與哲學(xué)解釋毫不相干，這個(gè)事實(shí)反映出，沒(méi)有確定的結(jié)構(gòu)與直覺(jué)對(duì)應(yīng)。因此談?wù)撝庇X(jué)就是談?wù)撛S許多多關(guān)于知道“如何做”的隱喻表述式。（4）直覺(jué)是一種認(rèn)知活動(dòng)，而不是一個(gè)被認(rèn)知的對(duì)象或理論對(duì)象。所以，如果它還能被研究的話，它就屬于心理學(xué)，而不屬于哲學(xué)。于是在概念分析中依賴于直覺(jué)就被歸為心理主義。我所說(shuō)的反駁就是這些，雖然它們都有所預(yù)設(shè)，但也提出了必須深思的觀點(diǎn)，在某些情況下還得同意這些觀點(diǎn)。這些反對(duì)意見(jiàn)有兩個(gè)最為重要的方面，即相信哲學(xué)就是概念分析，并相信哲學(xué)家能夠、而且必須忽視運(yùn)用概念的條件。

一

我們從反對(duì)意見(jiàn)（1）開(kāi)始?！胺治觥边@個(gè)詞意味著一種松解或分解，經(jīng)意義擴(kuò)展之后，則意味著把一個(gè)復(fù)合體劃分成其構(gòu)成要素。根據(jù)康德，每一個(gè)分析都依賴于一個(gè)先天的綜合。如果先前沒(méi)有“聚集到一起”（無(wú)論這種聚集是出于本性還是分析者所為），就不可能有“拆分”。這是如此明了，所以我們大可追問(wèn)，為何分析哲學(xué)傾向于低估甚至忽視綜合。要回答這個(gè)問(wèn)題，也無(wú)需回顧分析傳統(tǒng)的歷史。不過(guò)，提及柏拉圖卻是合適的。真正的哲學(xué)方法之范式，在諸如《斐德諾》 （Phaedrus）、《智術(shù)師》 （Sophist）等對(duì)話中被描述為根據(jù)種（kind）來(lái)進(jìn)行劃分（division）與聚集（collection）。雖然柏拉圖用辯證法（dialectic）這個(gè)一般性術(shù)語(yǔ)來(lái)稱呼這種方法，但是他頻繁地使用顯然更為狹義的術(shù)語(yǔ)劃分來(lái)代表整個(gè)方法；不過(guò)他從來(lái)沒(méi)有用聚集來(lái)代表過(guò)。聚集過(guò)程或綜合過(guò)程一貫被描述為復(fù)雜的劃分過(guò)程中的一個(gè)步驟。在康德看來(lái)，綜合在先驗(yàn)自我建構(gòu)概念的過(guò)程中起到了作用；但是柏拉圖與康德不同，他的對(duì)話不是從一個(gè)概念的先驗(yàn)綜合開(kāi)始，而是始于一種意見(jiàn)，或始于在日常話語(yǔ)中可直接理解、隨意說(shuō)出來(lái)的關(guān)于種（genus）的論點(diǎn)。盡管對(duì)康德來(lái)說(shuō)，綜合是分析的基礎(chǔ)，但在柏拉圖那里，這個(gè)基礎(chǔ)是意見(jiàn)。如果說(shuō)在柏拉圖的劃分中有任何“概念”的話，那么它們也是作為局部（segment）、屬（species）或種（class）出現(xiàn)的——這些局部、屬或種都被歸在最初的聚集中。有人可能會(huì)這樣說(shuō)，在柏拉圖那里，綜合是分析的。分析性理智給個(gè)體對(duì)象“蓋”上一個(gè)印，這個(gè)印標(biāo)識(shí)了一個(gè)確定的類的對(duì)象，就像我們用印章或印章戒指在蠟上蓋印一樣。

柏拉圖式的辯證法自身由影響廣泛的計(jì)數(shù)（counting）和度量（measuring）范式所決定，計(jì)數(shù)和度量在這里所起的作用與日常生活中相同。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子：水果這個(gè)聚集被分成種（kinds）（ 如蘋(píng)果、橘子、梨等）。即便被劃分的種（genus）是抽象的或一般的，如藝術(shù)或科學(xué)，本質(zhì)上也是運(yùn)用相同的程序。我們利用“尺度”（measure）或形式（form）（ 當(dāng)今的術(shù)語(yǔ)是一個(gè)謂詞集）在原初的聚集中分出每一個(gè)群體。這種尺度不是一個(gè)先驗(yàn)地被綜合出來(lái)的概念，而是我們的常見(jiàn)交談的一部分。柏拉圖式劃分有一點(diǎn)是非同尋常的，即它經(jīng)由意見(jiàn)之路朝著特殊性（specificity）前進(jìn)。在劃分的每一個(gè)階段所使用的謂詞集被當(dāng)作或多或少是顯而易見(jiàn)的，但在劃分的最后一步，即有待定義的種（class）卻被當(dāng)作嚴(yán)格的哲學(xué)方法的產(chǎn)物。柏拉圖并未叫我們注意這個(gè)事實(shí)，即約定定義的用法只能終止于約定知識(shí)或偶然知識(shí)。他暗示這種方法的嚴(yán)格性把約定定義轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀欢x（natural definition）。而且這種嚴(yán)格性是由劃分行動(dòng)所帶來(lái)的，因而也是由計(jì)數(shù)那些清晰的要素——這些要素組成了最后的定義——這種行動(dòng)所帶來(lái)的。這些要素被從最初的復(fù)合體中劃分出來(lái)，然后在一個(gè)最終的復(fù)合體中重新組裝起來(lái)，這個(gè)最終的復(fù)合體與開(kāi)始那個(gè)復(fù)合體是不同的，正如政治科學(xué)不同于科學(xué)。這些清晰的要素相互嵌入于對(duì)方，而且沒(méi)有失去它們的特殊本性。因此它們也可以被拆分與重組，卻不會(huì)彼此混淆。在這些方面，它們像自然數(shù)。一個(gè)要素就是一個(gè)“數(shù)”，而且也是幾個(gè)“數(shù)”的復(fù)合體或總和。因此辯證法是一種算術(shù)，在其中，作解釋從根本上說(shuō)就是作拆分，并因此展示了該復(fù)合體的結(jié)構(gòu)。通過(guò)拆分我們的意見(jiàn)，我們把這些意見(jiàn)的要素轉(zhuǎn)變?yōu)樗阈g(shù)性的形式。通過(guò)同樣的方式，來(lái)源于日常生活中的“尺度”被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)清清楚楚的概念。

當(dāng)代分析哲學(xué)是康德和柏拉圖的奇怪混合?，F(xiàn)在我們按照柏拉圖來(lái)展開(kāi)闡述。分析的確是說(shuō)清楚而不是分解。然而如果我們的意圖是要為一個(gè)復(fù)合體提供一番推論性闡釋，那么我們就只有通過(guò)劃分和度量，或按種（kind）去計(jì)數(shù)，才能做到這一點(diǎn)。但是什么“算作”一個(gè)種，這只能由進(jìn)一步的劃分行為來(lái)決定。我能夠用來(lái)計(jì)數(shù)蘋(píng)果的標(biāo)準(zhǔn)只能應(yīng)用于蘋(píng)果，不能應(yīng)用于其他類的水果。但我就那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)蘋(píng)果所思考的東西，最初就是對(duì)于什么是一個(gè)蘋(píng)果的一種日常知覺(jué)或意見(jiàn)。想要讓這個(gè)意見(jiàn)更加精確，比如用果樹(shù)栽培學(xué)來(lái)改進(jìn)，就是用這種學(xué)科的謂詞來(lái)重新劃分或計(jì)數(shù)。①在第六節(jié)，我將否定克里普克的論點(diǎn)，即科學(xué)發(fā)現(xiàn)了自然類的本質(zhì)，并因此使最初的直覺(jué)成為無(wú)關(guān)的。（A）克里普克在前科學(xué)知覺(jué)的相關(guān)性上搖擺不定，（B）如果前科學(xué)的知覺(jué)是無(wú)關(guān)的，那么我們可以隨意建構(gòu)自然，并且必須在每一個(gè)可能世界中這樣做。在劃分的某個(gè)階段，我們就得到這樣的謂詞的總體，它所起的作用就是對(duì)蘋(píng)果這個(gè)種中的成員資格進(jìn)行度量，這種度量是科學(xué)的，得到果樹(shù)栽培學(xué)科的保證。如果我追問(wèn)這個(gè)果樹(shù)栽培學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)集是如何獲得的，那么答案只能是把劃分中獲得這些標(biāo)準(zhǔn)的步驟都“過(guò)一遍”。果樹(shù)栽培學(xué)專家可能實(shí)際上在這個(gè)過(guò)程的許多，甚或所有步驟中都依賴于直覺(jué)。但是他無(wú)法把他的那些直覺(jué)說(shuō)給我聽(tīng)。

一般而言，一個(gè)統(tǒng)一體或綜合呈現(xiàn)給知覺(jué)或直覺(jué)時(shí)，并沒(méi)有說(shuō)出（數(shù)出）其結(jié)構(gòu)中的要素。但是知覺(jué)——無(wú)論是感官的還是心智的——既不是在解釋也不是在理解。如果我們?cè)囍忉屛覀兯X(jué)到的東西，那么分析就是必要的?！瓣P(guān)于”綜合，我們必須說(shuō)點(diǎn)什么，而不是通過(guò)僅僅說(shuō)出其名字來(lái)“表示”它。就某事物說(shuō)某些話，這就是述謂。因此之故，我們看到了算術(shù)范式（或計(jì)數(shù)與度量）與述謂學(xué)說(shuō)之間的關(guān)聯(lián)。這兩者都植根于劃分之于聚集表面上的優(yōu)先性。

假設(shè)我們贊同分析在剛才概述的意義上優(yōu)先于綜合。那么持下述看法就是公正的：解釋與其說(shuō)是綜合，不如說(shuō)是分析。另一方面，這也沒(méi)有允許我們摒除綜合。無(wú)論聚集是先驗(yàn)的還是約定的，我們都必須看到它們是分析的恰當(dāng)起點(diǎn)。另外，我們必須看到我們正在往哪里走（where we are going），或者什么可以“算作”對(duì)于既定分析練習(xí)的成功解答。這種涵義上的“算”（ counting）不可能是加或計(jì)和意義上的算術(shù)運(yùn)算，加或計(jì)和是通過(guò)分離那有待用一種標(biāo)準(zhǔn)或尺度來(lái)確定的要素而進(jìn)行的。既然要素不是同質(zhì)的，我們就必須事先知道恰當(dāng)?shù)某叨龋乙坏┪覀儷@得了它，我們就勢(shì)必看到通過(guò)我們的度量所發(fā)現(xiàn)的統(tǒng)一體。

分析是我們達(dá)到目的之公認(rèn)的、不可回避的道路，但它既不是目的地，也不是開(kāi)始這趟旅行的意圖。有人也許會(huì)說(shuō)，目的地就是一個(gè)講清楚了的結(jié)構(gòu)。但只有當(dāng)我們認(rèn)知到一個(gè)既定的敘述就是對(duì)那個(gè)結(jié)構(gòu)的解釋時(shí)，我們才知道我們已經(jīng)到達(dá)了目的地。我們也看不出在分析中增加一個(gè)步驟后，這個(gè)分析就解釋了一個(gè)結(jié)構(gòu)。但我們必定會(huì)在某個(gè)節(jié)點(diǎn)上看到我們已經(jīng)完成了。而且看到一個(gè)分析，這并不是作出分析。還不如說(shuō)是把一個(gè)講清楚了的結(jié)構(gòu)看作是一個(gè)統(tǒng)一體、整體或綜合。此外，看到這個(gè)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體或整體性（wholeness），這并不是將之視為其各部分之和。我們總能夠把另外一個(gè)要素增加到一個(gè)總和之中，或把另外一個(gè)數(shù)增加到數(shù)的總和當(dāng)中。必定有某個(gè)理由使得我們不把另外一個(gè)數(shù)增加到一個(gè)既定的總和當(dāng)中，這個(gè)理由就是我們?nèi)缃袼鶕碛械淖銐虻闹庇X(jué)或知覺(jué)。判斷分析性練習(xí)是否恰當(dāng)，這可不同于對(duì)其中的那些步驟做出的算術(shù)的或準(zhǔn)算術(shù)的度量。

即使理解就是擁有解釋，而且解釋就是分析，分析也是因?yàn)樗瑫r(shí)也是綜合才是可理解的。解釋可以被稱為柏拉圖意義上的“回憶”，因?yàn)樗怯糜?jì)數(shù)和度量的方法回溯一個(gè)內(nèi)在地被講清楚了的統(tǒng)一體的諸環(huán)節(jié)，該統(tǒng)一體在整個(gè)分析性練習(xí)的最初闡述中就被預(yù)示了。通俗點(diǎn)說(shuō)，分析從來(lái)就不僅僅是運(yùn)用規(guī)則。它同時(shí)也是看到運(yùn)用哪些規(guī)則以及如何運(yùn)用它們。說(shuō)分析也是綜合，正是這個(gè)意思。而且這也說(shuō)明了為什么下述說(shuō)法是錯(cuò)誤的，至少相當(dāng)一部分當(dāng)代分析哲學(xué)暗示了下述說(shuō)法是錯(cuò)誤的：我們從直覺(jué)開(kāi)始，然后用更為精致的分析代替直覺(jué)。這樣說(shuō)不但是錯(cuò)誤的，而且嚴(yán)格說(shuō)來(lái)也是無(wú)意義的。如果“意謂”（to mean）就是“提供一個(gè)分析”，那就沒(méi)有純正的、不摻雜直覺(jué)的分析。倘若沒(méi)有直覺(jué)，那么在每一個(gè)階段就沒(méi)有有待分析的東西。沒(méi)有分析的直覺(jué)（對(duì)于綜合或統(tǒng)一體的直覺(jué)）將無(wú)法言說(shuō)；而沒(méi)有直覺(jué)的分析是含糊而盲目的——它發(fā)出的聲音與噪音無(wú)異。

二

第二種反對(duì)直覺(jué)學(xué)說(shuō)的意見(jiàn)直接緣起于前述論證。作解釋就是作分析，或是說(shuō)清楚一個(gè)結(jié)構(gòu)。我們同意直覺(jué)是解釋的一個(gè)常規(guī)要素或維度，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)直覺(jué)，我們才知覺(jué)到了該分析的統(tǒng)一性（unity）與恰當(dāng)性（appropriateness）。讓我們也同意把直覺(jué)當(dāng)作“分析的語(yǔ)境”。但是這個(gè)講清楚了的結(jié)構(gòu)卻沒(méi)有任何部分屬于那與分析截然不同的或可與分析相分離的直覺(jué)。如果一個(gè)理論在當(dāng)今的涵義上被理解為一個(gè)模型（model），或被理解為對(duì)于一個(gè)形式結(jié)構(gòu)的一種（語(yǔ)義學(xué)的）解釋，那就似乎不可能有關(guān)于直覺(jué)的理論。直覺(jué)是一種活動(dòng)，不是為實(shí)施一種活動(dòng)而設(shè)置的一套規(guī)則。①這個(gè)觀點(diǎn)在數(shù)學(xué)語(yǔ)境中的案例，參見(jiàn)克雷澤爾（G.Kreisel）的兩篇論文，《非形式的嚴(yán)格性與完備性證明》 （“Informal Rigor and Completeness Proofs”），以及《數(shù)理邏輯：它為數(shù)學(xué)哲學(xué)做了什么》 （“Mathematical Logic：What Has it Done for the Philosophy of Mathematics”），它們的節(jié)錄被重印在辛提卡（J.Hintikka）編輯的《數(shù)學(xué)哲學(xué)》一書(shū)中：The Philosophy of Mathematics，edited by J.Hintikka，London：Oxford University Press，1969，pp.78—94，147—152。它是一種“看入”（“l(fā)ooking into”），而不是我們所看入的一個(gè)客觀結(jié)構(gòu)。也許可以設(shè)想，我們能夠?yàn)榭础爸保╨ooking“at”）某物而定義一套規(guī)則，但我們無(wú)法定義看“入”這個(gè)程序，因?yàn)椤叭搿币馕吨覀冋诳粗臇|西之外部與內(nèi)部有一種區(qū)別，因此之故，在表象與實(shí)在、偶性與本質(zhì)之間也有區(qū)別。所以當(dāng)我們看“入”時(shí)，我們所看到的東西自身就是那個(gè)基礎(chǔ)，在那個(gè)基礎(chǔ)上，關(guān)于看“著”的規(guī)則被建構(gòu)起來(lái)。在任何特定情況下，我們都可以從“著”（at-ness）的常規(guī)定義著手。這些定義已經(jīng)被邏輯和集合論的語(yǔ)言打磨成一副徒有其表的精確模樣。但是集合論的初始概念（conception），即“屬于”（belonging to）這種—關(guān)系，其自身只有在“看入”的基礎(chǔ)上才是可以理解的。我們不能看著一個(gè)集合的謂詞，除非我們知道它們屬于這個(gè)集合，而且我們也不能憑借一個(gè)定義就知道“屬于”意謂什么。②特別是要想想那些非直謂定義，我們需要先知道總體，然后才能知道某物屬于這個(gè)總體。相反，基于我們對(duì)“屬于”之意義的直覺(jué)知識(shí)，我們才知道這個(gè)定義意謂什么。這一點(diǎn)對(duì)于述謂也顯然是真的。說(shuō)某些東西屬于某物，此即就某物說(shuō)某些東西。就某物說(shuō)某些東西，無(wú)非是說(shuō)某些東西屬于某物。

就此而言，如果理論是對(duì)于結(jié)構(gòu)的分析，那么就不可能有關(guān)于直覺(jué)的理論。但是如果對(duì)結(jié)構(gòu)的識(shí)別以及對(duì)一個(gè)恰當(dāng)分析的認(rèn)知都依賴于直覺(jué)，那就不可能有關(guān)于分析的理論。如果嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待沒(méi)有與直覺(jué)相對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)這種反對(duì)意見(jiàn)，那么這種反對(duì)所帶來(lái)的結(jié)果就是修改我們關(guān)于理論的概念（conception），而不是摒棄直覺(jué)。在第二節(jié)中，我還將論證，如果理論就是概念分析，那么關(guān)于分析的理論就是關(guān)于概念的概念，而且在分析的基礎(chǔ)上（盡管也許在直覺(jué)上就是明顯的）就能夠表明：如果不求助于直覺(jué)，這樣一個(gè)概念就是不可能的。至少有兩種方式可以擴(kuò)展人們對(duì)于理論的理解，以容納直覺(jué)。第一種方式是為伴隨這種直覺(jué)活動(dòng)的條件提供一種現(xiàn)象學(xué)的描述，不過(guò)這種方式本身并不太令人滿意。雖然這樣一個(gè)描述證明不了什么，但它假定這些被描述的條件是這個(gè)直覺(jué)行動(dòng)的條件。因此這個(gè)描述必須由第二種方法來(lái)補(bǔ)充。關(guān)于第二種方法，我們也要求助于“先驗(yàn)論證”或證明，即直覺(jué)是理論分析之所以可能的一個(gè)必要條件。我對(duì)于第一種反對(duì)意見(jiàn)的答復(fù)就是這種意義上的一個(gè)先驗(yàn)論證。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，運(yùn)用這樣的論證確實(shí)擴(kuò)充了通常關(guān)于理論的分析性概念，而且這種運(yùn)用并不是一個(gè)程序——前理論的直覺(jué)經(jīng)由這個(gè)程序而被分析所替代。

先驗(yàn)論證在傳統(tǒng)上與自我意識(shí)學(xué)說(shuō)相聯(lián)系，這并不是偶然的。心智（intellect）缺乏結(jié)構(gòu)，這是它有能力“看入”自身、也看“著”自身的一個(gè)必要條件。意識(shí)的這種看入自身的能力，是與它看入形式結(jié)構(gòu)的能力不可分離地聯(lián)系在一起的，或是與它能夠看到本質(zhì)的與偶然的、恰當(dāng)?shù)呐c不恰當(dāng)?shù)闹g的區(qū)別的那種能力不可分離地聯(lián)系在一起的。正如本研究將竭力讓人信服地表明的那樣，理智（intelligence）以及可理解性（intelligibility），都取決于結(jié)構(gòu)與心智的分離。在決定性的情形中，如果“存在”（to be）就是成為這個(gè)或那個(gè)形式，那么“看到”（seeing）就是看到“無(wú)”（nothing）。自我意識(shí)就是這樣一種情形。思想與其對(duì)象之間的聯(lián)系精確說(shuō)來(lái)是非形式的或缺乏結(jié)構(gòu)的，依隨于從事分析的單個(gè)理智與所分析的內(nèi)容之間的區(qū)分，同時(shí)也是這種區(qū)分得以形成的條件。如果心智與它所分析的形式是相同的，那么它就不會(huì)是心智。如果心智與那個(gè)形式完全不同，那就不可能會(huì)有關(guān)于那個(gè)形式的理解（intelligence）。因此，心智必須同時(shí)與認(rèn)知的對(duì)象既相一致又不一致——這個(gè)學(xué)說(shuō)與亞里士多德一樣古老，盡管它在近代的最為充分的表述是黑格爾給出的。我提及亞里士多德，是為了表明這個(gè)學(xué)說(shuō)對(duì)分析傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的。且不管傳統(tǒng)，對(duì)于形式的“看”（look）只對(duì)觀看者（the looker）才有意義。一個(gè)指號(hào)除了對(duì)一個(gè)理智的存在者（an intelligent being）有所意謂之外，其自身并不意謂任何東西。對(duì)于一個(gè)指號(hào)的良式形成或內(nèi)部結(jié)構(gòu)的思考，如果可以完全與“是可被理解的（to be intelligible）意味著什么”這個(gè)問(wèn)題完全分離開(kāi)來(lái)，那么語(yǔ)義學(xué)——無(wú)論它的數(shù)學(xué)表述如何嚴(yán)格——也將沒(méi)有任何意義。有意義與胡說(shuō)之間的區(qū)別，甚至邏輯原理如不矛盾律的效力，并不存在于語(yǔ)言的公理和符號(hào)當(dāng)中，而是在理智當(dāng)中——理智把公理裝扮成“值得相信的”（這個(gè)詞項(xiàng)的字面涵義）。試圖說(shuō)明心靈是機(jī)器，這之所以在根本上是荒唐的，是因?yàn)檫@樣一種表演將既沒(méi)有演員，也沒(méi)有觀眾。

我們向某人展示或說(shuō)明某物，這是一個(gè)過(guò)程，然而沒(méi)有關(guān)于這個(gè)過(guò)程的、與現(xiàn)象學(xué)描述不同的分析。但也決不能由此推出，證明是憑空產(chǎn)生的，也沒(méi)有觀眾。對(duì)一個(gè)證明的解釋（這種解釋不但根據(jù)恰當(dāng)?shù)囊?guī)則是有效的，而且切中了分析者的意圖）是任何概念分析的題中之意。因此一個(gè)充分的意義學(xué)說(shuō)或形式分析學(xué)說(shuō)，必須闡釋作為觀看者的理論家眼中的形式的可見(jiàn)性。事實(shí)上，這也是關(guān)于意義的學(xué)說(shuō)要做的事情。它所掌控的分析技巧和形式結(jié)構(gòu)并不是意義理論，而是一條道路，這條路引領(lǐng)我們認(rèn)知“意謂” （to mean）意味著什么。說(shuō)直覺(jué)沒(méi)有自己的結(jié)構(gòu)，也就承認(rèn)了認(rèn)知理智的必要條件。一個(gè)結(jié)構(gòu)是可見(jiàn)的，這不是針對(duì)另外一個(gè)結(jié)構(gòu)而言的，而是針對(duì)那種能夠知覺(jué)結(jié)構(gòu)的心智能力而言的。所以第二個(gè)困難就變成了一道下達(dá)給哲學(xué)家的命令：要有自我意識(shí)。我意識(shí)到，他們會(huì)把這道命令理解為誘惑他們向心理主義墮落。事實(shí)上，我在此辯護(hù)的這個(gè)觀點(diǎn)將會(huì)被當(dāng)代分析哲學(xué)的一個(gè)風(fēng)靡一時(shí)的支派所拒斥，他們會(huì)把這個(gè)觀點(diǎn)看作是對(duì)于弗雷格的“原初涵義” （original Sinn）的一種退化。請(qǐng)讓我就此話題說(shuō)一兩句話。

我認(rèn)為，當(dāng)代分析哲學(xué)的特點(diǎn)是把語(yǔ)義學(xué)置于核心位置。然而我正在論證的是，弗雷格對(duì)于涵義（sense）與指稱（reference）的區(qū)分（后續(xù)討論就以此為代表）把我們卷入了關(guān)于理解與認(rèn)知的問(wèn)題中。一個(gè)概念就是一個(gè)被把握了的涵義，而且沒(méi)有設(shè)想者就不可能有概念。正如我所主張的那樣，如果不承認(rèn)我們的認(rèn)知過(guò)程對(duì)“概念”的涵義作出了貢獻(xiàn)，那么這種的涵義就是不可理解的。富于批判性的讀者可能會(huì)駁斥說(shuō)，我被達(dá)米特對(duì)于弗雷格的解讀或某個(gè)類似的解讀給迷惑了，而且我提出的那些關(guān)于直覺(jué)與涵義的關(guān)系的問(wèn)題，全都因轉(zhuǎn)向與蒯因和戴維森有關(guān)聯(lián)的意義翻譯學(xué)說(shuō)（the translational doctrine of meaning）而得以避免。照這種反駁看來(lái)，涵義這個(gè)概念的確是模糊不清的；它用心靈主義的思慮攪渾了形式主義的清水，而且它還引進(jìn)了被稱為“意義” （meaning）的、不必要的理論實(shí)體（entities）。①原文中出現(xiàn)的substance和entity都譯為“實(shí)體”。substance出現(xiàn)次數(shù)非常多，因此在第一次出現(xiàn)時(shí)加注原文，后續(xù)出現(xiàn)時(shí)不再加注；entity每一次出現(xiàn)時(shí)均加注原文?！g者注蒯因?qū)Ψ治稣Z(yǔ)境的行為主義解釋，是試圖避開(kāi)這些表面上不受歡迎的結(jié)果所做出的影響最大的努力。正是這個(gè)解釋，使得戴維森試圖在塔斯基的數(shù)理理論基礎(chǔ)上為自然語(yǔ)言建構(gòu)一個(gè)真理理論。②戴維森對(duì)于討論中的話題的觀點(diǎn)，在下述兩篇文章中可以方便地找到：“Truth and Meaning”，in Synthese 17 （1967），pp.304—322，以及“In Defense of Convention T”，in Truth，Syntax and Modality，Amsterdam and London：North-Holland Publishing Co.，1973，pp.76—85。 也可參見(jiàn)Truth and Meaning：Essays in Semantics，edited by G.Evans and J.McDowell，Oxford：Clarendon Press，1976。

就當(dāng)前目的而言，我們可以推斷，戴維森的提議之核心觀點(diǎn)是，在一種自然語(yǔ)言中，一個(gè)句子的意義是由其真值條件（truth-conditions）給出的，或外延地給出的，而不是內(nèi)涵地給出的，也不是由語(yǔ)義實(shí)體（entities）給出的——這些語(yǔ)義實(shí)體獨(dú)立于句子的可遞歸地定義的句法結(jié)構(gòu)。有人可能把這個(gè)學(xué)說(shuō)叫做“行為主義的”（behavioristic）（戴維森稱之為“經(jīng)驗(yàn)的”），因?yàn)榻?gòu)一個(gè)為真的句子，取決于對(duì)于母語(yǔ)說(shuō)話者在其中斷言一個(gè)既定句子的那些情景的觀察。確定了這些情景或真值條件，我們就能夠把這個(gè)句子從對(duì)象語(yǔ)言“翻譯”為其元語(yǔ)言的對(duì)應(yīng)句子（如果元語(yǔ)言和對(duì)象語(yǔ)言是同一種自然語(yǔ)言，那么這兩個(gè)句子就是相同的）。用稍微不同的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，從我們理論的公理和推理規(guī)則中，我們必定能夠?yàn)橐粋€(gè)T-語(yǔ)句演繹出一個(gè)證明，這個(gè)T-語(yǔ)句斷言：對(duì)象語(yǔ)言中的句子s為真，當(dāng)且僅當(dāng)p，其中p是元語(yǔ)言中的一個(gè)句子，該句子表達(dá)的是對(duì)象語(yǔ)言中由s（也許）斷言的事實(shí)（fact）或事件（event）因此我們是從關(guān)于人的行為的某些假定出發(fā)的，如所謂的“寬容原則”認(rèn)為人們通常說(shuō)真話，也就是說(shuō)他們所說(shuō)的東西應(yīng)當(dāng)是真的。從而這個(gè)原則主張，無(wú)論人們說(shuō)何種語(yǔ)言，人們的信念都是相同的，因此之故，經(jīng)驗(yàn)既是整齊劃一的，同時(shí)也毫無(wú)例外是可以獲得的。我注意到這是一個(gè)假定，這個(gè)假定不僅針對(duì)自然，也針對(duì)心理經(jīng)驗(yàn)。在任何情況下，如果這條原則是可靠的，那么當(dāng)一個(gè)人說(shuō)出某句話時(shí)我們就觀察說(shuō)話者的行為，或者既觀察說(shuō)話者的行為，也觀察說(shuō)這個(gè)句子時(shí)的條件，并且我們假定這符合他們要斷言一個(gè)真句子的那種意圖。真值條件由此被獲得，接下來(lái)我們繼續(xù)把我們的邏輯運(yùn)算應(yīng)用于討論中的句子。

簡(jiǎn)而言之，戴維森理所當(dāng)然地認(rèn)為，我們的目標(biāo)就是建構(gòu)理論（在“理論”這個(gè)詞當(dāng)前的邏輯學(xué)或元數(shù)學(xué)涵義上），這個(gè)理論允許我們?cè)谡Z(yǔ)言行為的公共可證實(shí)的觀察這個(gè)基礎(chǔ)上——還受到（我所謂的）關(guān)于語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)或行為的“心靈主義假設(shè)”的支持——演繹那個(gè)精確的條件，在此條件下，謂詞“真的” （true）可以被應(yīng)用到任意一個(gè)可用自然語(yǔ)言表述的句子上。有些讀者可能會(huì)產(chǎn)生疑惑，我對(duì)于涵義與認(rèn)知，更具體地說(shuō)，對(duì)于涵義與直覺(jué)之間的關(guān)聯(lián)所做的批判性分析，是否會(huì)因?yàn)榻邮堋按骶S森綱領(lǐng)”而變得不必要。冒著過(guò)于簡(jiǎn)單化的風(fēng)險(xiǎn)，但為了指明下一步即將邁上的征途，請(qǐng)讓我表明，就討論的議題而言，我堅(jiān)持一種正統(tǒng)的弗雷格傳統(tǒng)?；蛘咧辽伲艺J(rèn)為達(dá)米特比戴維森對(duì)這個(gè)議題的解釋更為準(zhǔn)確，因此也更富有成效?；谧顬橐话愕目紤]，我否認(rèn)哲學(xué)應(yīng)該效仿科學(xué)的重構(gòu)——有人可能仍然把這種重構(gòu)叫做“實(shí)證主義”。我們可以同意，科學(xué)是對(duì)于真理的理性追求，并且對(duì)于意義的科學(xué)解釋當(dāng)然涉及邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)。“戴維森綱領(lǐng)”始于這個(gè)假設(shè)：這樣一種解釋仰賴于把邏輯學(xué)應(yīng)用于語(yǔ)義學(xué)。而我卻從另一個(gè)假設(shè)開(kāi)始：我們必須首先把語(yǔ)義學(xué)運(yùn)用于邏輯學(xué)。換句話說(shuō)，我們從意義的哲學(xué)分析開(kāi)始，而且不削我們的分析之足去適既定的邏輯學(xué)和方法論之履。

這個(gè)評(píng)論，照目前的樣子來(lái)看過(guò)于一般化，但是我希望隨著論證的展開(kāi)把細(xì)節(jié)補(bǔ)充出來(lái)。把討論中的議題陳述出來(lái)，這也不是什么難事。戴維森派預(yù)先假定了什么是解釋，從而也預(yù)先假定了什么是理論。他們假設(shè)分析的語(yǔ)境要么是自明的，要么是由分析程序本身給出的。既然有相互沖突的分析程序（如多種多樣的邏輯），那么這個(gè)假設(shè)單單從技術(shù)基礎(chǔ)上看就是不充分的。不過(guò)，相同類型的反駁也可以用來(lái)駁斥戴維森派所反對(duì)的陣營(yíng)，為方便起見(jiàn)，我把這個(gè)陣營(yíng)稱為達(dá)米特派。然而正如我說(shuō)過(guò)的，“達(dá)米特綱領(lǐng)”優(yōu)越于“戴維森綱領(lǐng)”，因?yàn)檫_(dá)米特綱領(lǐng)明確承認(rèn)意義與理解之間的關(guān)聯(lián)。另外，達(dá)米特派對(duì)“戴維森綱領(lǐng)”的技術(shù)、以及像動(dòng)用寬容原則那樣的程序提出了有力的批判。問(wèn)題不僅僅在于企圖把這條原則應(yīng)用于任何既定情形。任何想要應(yīng)用這條原則的企圖，都等于是將其關(guān)于真的句法理論建立在心理主義的或心靈主義的基礎(chǔ)之上。也不單單是說(shuō)話者可能在進(jìn)行諷刺，或在赤裸裸地騙人，或被卷入一種其涵義完全讓我們迷惑不解的儀式中。寬容原則的應(yīng)用是基于我們自己的下述信念，因而也是基于我們對(duì)于在如此這般情景下言說(shuō)意味著什么的理解，或就此而言，是基于我們對(duì)說(shuō)話自身的理解。得出T語(yǔ)句的過(guò)程之所以是有意義的，這完全有賴于我們知道意義，比如知道體現(xiàn)于演繹理論這個(gè)概念中的意義。

我意識(shí)到，一般說(shuō)來(lái)，戴維森派與其說(shuō)是反心靈主義者，不如說(shuō)是反實(shí)在論者。但是他們對(duì)于意義—實(shí)體（meaning-entities）的畏懼，導(dǎo)致他們忽視了真值條件與意義之間的關(guān)聯(lián)。無(wú)論意義是否是本體論上的獨(dú)立實(shí)體（entities），一個(gè)不使用意義的意義理論也是毫無(wú)意義的。這個(gè)問(wèn)題可以用兩種緊密相關(guān)的方式來(lái)陳述。即使我們知道英語(yǔ)中每一個(gè)句子的真值條件，我們?nèi)匀恍枰廊魏渭榷ǖ木渥右庵^著（means）什么，以弄懂這個(gè)句子在對(duì)我們說(shuō)什么，從而知道說(shuō)話者是不是在諷刺，是不是在以不正確的方式說(shuō)話，如此等等。在完全陌生的語(yǔ)言或徹底翻譯中，這一點(diǎn)尤顯重要。這個(gè)反駁的另一半始于下述事實(shí)：盡管我們知道很多句子的意義，卻常常沒(méi)有辦法知道這些句子的真值條件，而且這種“沒(méi)有辦法”是在“原則上沒(méi)有辦法”這種涵義上講的。這一點(diǎn)是由懷特（Crispin Wright）提出來(lái)的，他還注意到，一個(gè)關(guān)于真的理論不僅刻畫(huà)對(duì)象語(yǔ)言中初始詞項(xiàng)（primitive terms）的語(yǔ)義類型，還包含基礎(chǔ)短語(yǔ)（baseclause），這些短語(yǔ)表達(dá)的都是當(dāng)某人理解討論中的謂詞時(shí)他所知道的東西。①“Truth Conditions and Criteria”，in The Aristotelian Society，supp.vol.L，Tisbury：Compton Russell Ltd，1976，pp.220—225.

這些反駁，是一般性的也好，是特殊性的也罷，都明明白白地說(shuō)出或暗示了下述意思，即承認(rèn)分析是一個(gè)認(rèn)知過(guò)程。戴維森派所注意到的或所依賴的能力把思考和理解納入了意義理論的核心，這些能力包括：言說(shuō)和理解一種語(yǔ)言，辨認(rèn)邏輯結(jié)構(gòu)和句法結(jié)構(gòu)；運(yùn)用寬容原則而不輕信，知道人們是在談?wù)摱粌H僅是在發(fā)出噪音。從這個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)中可以把真值條件提煉出來(lái)，但是只有在一種其自身只能被非形式地理解的理論樣式中，這些真值條件才能保持它們的意義。分析語(yǔ)境定義（不是遞歸地定義）什么是分析程序。在一種不能由模型論以及遞歸法定義的意義上，模型論和遞歸函數(shù)論都是理論。這一串論證小結(jié)如下：一個(gè)依賴真值條件的關(guān)于真的理論，就自然語(yǔ)言來(lái)說(shuō)是沒(méi)有啟發(fā)性的，這主要有兩個(gè)理由。（1）真值條件理論不能充分地把握“真”這個(gè)概念；“真”這個(gè)術(shù)語(yǔ)有太多的涵義（其中某些涵義是不相容的）而不能被形式化，雖然某些涵義的形式化在數(shù)學(xué)分析中是合法的。（2）在許多情況下——也許在絕大多數(shù)情況下，即使我們知道一個(gè)句子的意義，我們也無(wú)法知道該句子的真值條件。另外，強(qiáng)調(diào)真是句子的一種屬性，這本身就把我們的注意力限制在“真”的多種涵義當(dāng)中的一種涵義之上了。這是有害的，不是因?yàn)橐徊揭徊降亟鉀Q復(fù)雜問(wèn)題是不明智的，而是因?yàn)榇骶S森采取的這個(gè)步驟既不是第一個(gè)步驟，也無(wú)法擔(dān)當(dāng)戴維森加在這個(gè)步驟上的規(guī)范性重?fù)?dān)。識(shí)別出合格的說(shuō)話者，挑選出結(jié)構(gòu)，解釋語(yǔ)言行為，揣摩“真的”之涵義，以及尋求富于成效的理論，包括一個(gè)關(guān)于理論的理論，在做這些事情時(shí)，我們直覺(jué)并假設(shè)，想象并推論，猜測(cè)并論證，或與世界進(jìn)行多方面的、本身就充滿歧義的認(rèn)知交流。從某個(gè)可以得到嚴(yán)格定義的局部出發(fā)，按照這個(gè)局部所展現(xiàn)的可疑的明晰性來(lái)理解這種交流，還想以這種明晰性為指引來(lái)展開(kāi)后續(xù)研究，這樣做是不會(huì)有好結(jié)果的。

三

現(xiàn)在看看反對(duì)在語(yǔ)義學(xué)的哲學(xué)分析中考慮直覺(jué)的第三種可能的意見(jiàn)。我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)難題已經(jīng)被回答了。既然哲學(xué)并不簡(jiǎn)單地等同于概念分析，那么“直覺(jué)”這個(gè)概念的模糊性就并沒(méi)有使得它喪失其哲學(xué)角色。弗雷格提出的關(guān)于清晰地定義概念的學(xué)說(shuō)（對(duì)于這些概念，我們?cè)诿恳环N情形中都能夠確定一個(gè)對(duì)象是否落于一個(gè)既定概念之下），盡管它在數(shù)學(xué)中無(wú)疑是不可或缺的，但是這個(gè)學(xué)說(shuō)自身定義得太過(guò)清晰，以至于不能作為哲學(xué)推理的排他性的范式。的確，數(shù)學(xué)不是被一個(gè)清晰地定義的概念，這只要稍稍瀏覽一下數(shù)學(xué)哲學(xué)著作，我們就看明白了。然而我認(rèn)為更仔細(xì)地考察一下困難（3）是有好處的。從一開(kāi)始就看到下述觀點(diǎn)，這是有益的，即“直覺(jué)”的多種涵義表明，對(duì)于“涵義”（sense）作出一種單義的或清晰的定義是不可能的，而不是表明援用直覺(jué)在哲學(xué)上是不恰當(dāng)?shù)?。關(guān)鍵要點(diǎn)就是我們經(jīng)常并且也許主要地用“涵義”來(lái)意謂的東西就是“直覺(jué)”。無(wú)疑，“涵義”的基本意思，是關(guān)于感覺(jué)—知覺(jué)的。但是，一次知覺(jué)的認(rèn)知內(nèi)容是直接獲得的，似乎僅僅通過(guò)該感覺(jué)對(duì)象的“呈現(xiàn)”（presence）就可獲得，而不是通過(guò)話語(yǔ)分析這個(gè)中介來(lái)獲得的。當(dāng)然，認(rèn)識(shí)論者可以宣稱，對(duì)于知覺(jué)一個(gè)對(duì)象來(lái)說(shuō)，關(guān)于感覺(jué)材料的范疇綜合是必不可少的。然而無(wú)論是否如此，這在目前的語(yǔ)境中都是無(wú)關(guān)的。關(guān)于一個(gè)被知覺(jué)到的對(duì)象之意象（image）是直接呈現(xiàn)給意識(shí)的，而且這也不是由于明確地運(yùn)用了話語(yǔ)性范疇。說(shuō)感覺(jué) “理解”（make sense），那是因?yàn)槲覀兙褪菚?huì)說(shuō)話的存在者——這樣說(shuō)無(wú)疑是正確的。但是我們并沒(méi)有通過(guò)說(shuō)話而獲得我們的感覺(jué)—知覺(jué)的涵義。相反，說(shuō)話始于知覺(jué)。此外，盡管我們能夠用從詩(shī)歌到科學(xué)的多種方式描述我們的感覺(jué)，但是我們的言辭描述所具有的涵義不同于我們的知覺(jué)所具有的涵義。

胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)基本上是感覺(jué)—知覺(jué)的一種延伸。也就是說(shuō)，它試圖描述并由此了解有意識(shí)的施事者所“意向”（intended）的每一種意識(shí)狀態(tài)的內(nèi)容。用非技術(shù)性語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是，我們知覺(jué)到意識(shí)的內(nèi)容被提交給分析，其方式與我們知覺(jué)到感覺(jué)對(duì)象的方式非常相似。然而意識(shí)內(nèi)容的這種“被給予”（givenness）也有涵義，這涵義隨各個(gè)對(duì)象本身的不同而不同。例如，我書(shū)房里一張桌子的“被給予”，與一個(gè)邏輯范疇的被給予，這兩種“被給予”的涵義是不相同的，盡管我能夠以話語(yǔ)的方式把握每一種“被給予”的涵義。所謂的關(guān)于涵義的科學(xué)話語(yǔ)之同質(zhì)性（homogeneity），并沒(méi)有消除各種涵義自身的異質(zhì)性（heterogeneity），相反，同質(zhì)性是從異質(zhì)性中抽象出來(lái)的。在我看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)面臨的根本困難恰恰就在于：作為直覺(jué)的涵義與“理解”這種話語(yǔ)性活動(dòng)之間有一道鴻溝，而現(xiàn)象學(xué)卻不能在這道鴻溝上架起橋梁。在某種方式上，現(xiàn)象學(xué)優(yōu)越于通常所說(shuō)的“分析哲學(xué)”，因?yàn)樗谝婚_(kāi)始就明確承認(rèn)，直覺(jué)是話語(yǔ)對(duì)象的基本呈現(xiàn)樣式。然而它也和分析哲學(xué)一樣，有把直覺(jué)歸結(jié)為概念性話語(yǔ)的傾向。①可以在舍勒（Max Scheler）的作品中清楚地看到這種傾向的一個(gè)重要例外?，F(xiàn)象學(xué)恰恰探析到這些涵義之間的區(qū)別，但是由于屈從于這種傾向，它把這些差異搞得模糊了，在科學(xué)描述的同質(zhì)性范疇中，這些差異是表達(dá)不出來(lái)的。

“我們的……感覺(jué)”（our sense that ...）與“我們的……直覺(jué)”（our intuition that ...）一樣，都是異質(zhì)的，因?yàn)樵谙喈?dāng)大的程度上，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)是同義的，并且它們不同義時(shí)也會(huì)保持相似。更具體地說(shuō)：要么一種涵義就是一種直覺(jué)，要么理智通過(guò)直覺(jué)可以把握這種涵義（如一種科學(xué)分析的涵義）。比如某事物能夠以類似于感覺(jué)—知覺(jué)的方式“得到理解”，這既無(wú)需被還原到感覺(jué)—知覺(jué)，也無(wú)需被還原到一種科學(xué)的話語(yǔ)性解釋。我可能感覺(jué)到某人正在撒謊。這種感覺(jué)有一個(gè)認(rèn)知內(nèi)容；它不僅僅是一種感受（如熱或痛的感受），也不僅僅是對(duì)一個(gè)物理對(duì)象的一種知覺(jué)。我當(dāng)然可以看到說(shuō)話者臉頰上的紅暈或眉毛上的汗水。但是這些知覺(jué)可能意謂他發(fā)燒了，或者溫度讓他不適，或者他是出于與他正和我說(shuō)的話毫無(wú)關(guān)系的理由而緊張。與我的印象（這印象既不是知道如何做某事——我可能不知道如何回應(yīng)“那個(gè)說(shuō)話者正在撒謊”這種感覺(jué)，也不是一種感覺(jué)到的知覺(jué)，而是我這方面的一個(gè)心理行為）相對(duì)應(yīng)的是某種被理解了的東西，無(wú)論它是否是說(shuō)話者所意向的東西，這個(gè)說(shuō)話者也許并不希望向我發(fā)出他正在撒謊的信號(hào)。我所理解的東西與我的理解行為是不同的，正如命題“2+2 = 4”的涵義不同于我構(gòu)想它時(shí)的那種心理情景。在某種程度上，它是心理行為的一種非確定性聯(lián)結(jié)所產(chǎn)生的一個(gè)推論，只有其中某些東西可被識(shí)別為語(yǔ)言的。并且這些行為對(duì)應(yīng)于涵義或意義的一種非確定性聯(lián)結(jié)。

我可以從一個(gè)男人的眼神推斷出他在撒謊，繼而我可以說(shuō)我的推斷是基于那個(gè)眼神。但是那眼神的涵義不同于那個(gè)陳述的涵義。沒(méi)有確定的語(yǔ)言表達(dá)式能夠表達(dá)我的推論是否是真的。就此而論，我相信我與后期維特根斯坦及其追隨者是一致的。沒(méi)有這樣的語(yǔ)義學(xué)規(guī)則——這條規(guī)則可以定義一個(gè)行之有效的程序——用來(lái)斷定 “這種特定的眼神表明這個(gè)男人在撒謊”這個(gè)陳述的真或假（truth or falsity）。但是我認(rèn)為，這樣一個(gè)陳述就是植根于對(duì)什么是理論的（在這個(gè)詞的字面涵義上）一看（a look）或直覺(jué)當(dāng)中。我看著這個(gè)男人的眼神，因此之故，我看入了這個(gè)男人。我對(duì)他有了某些理解。這個(gè)結(jié)果不是實(shí)踐知識(shí)（盡管我可以在實(shí)踐中使用它），也不是反復(fù)實(shí)踐的結(jié)果。不應(yīng)該忘記，反復(fù)實(shí)踐自身必須源于對(duì)一個(gè)具體的種的認(rèn)知，比如對(duì)這個(gè)事實(shí)的認(rèn)知：某種既定的眼神是正在撒謊的一個(gè)標(biāo)志。我完全可以肯定，沒(méi)有討論這種眼神的、確定的或標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)言性解釋。但也并不能由此推出我的推論是主觀的或是因人而異的。每一個(gè)有常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的英語(yǔ)說(shuō)話者都能夠理解“他的眼神表明他在撒謊”這個(gè)陳述。（“有常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的”這個(gè)術(shù)語(yǔ)恰恰與“正常說(shuō)話者”一樣，都是含糊的，“正常說(shuō)話者”是當(dāng)今眾多“科學(xué)的”語(yǔ)言學(xué)理論的基礎(chǔ)。）此外，好幾個(gè)人觀察同樣的眼神，并各自由此推論出有著那樣眼神的說(shuō)話者正在撒謊，這一點(diǎn)也不違背常理。

任何一個(gè)讀者都可輕而易舉地獲得這類例子。然而有著分析傾向的讀者可能會(huì)反駁說(shuō)，這種涵義并不是哲學(xué)所考慮的。他可能會(huì)贊同涵義這個(gè)術(shù)語(yǔ)有多種意義，正如他贊同直覺(jué)最開(kāi)始所扮演的角色，并認(rèn)為這種多義性必定會(huì)歸于統(tǒng)一，正如直覺(jué)必定會(huì)被分析所取代一樣。我的回答相當(dāng)簡(jiǎn)單。我已經(jīng)宣稱分析不可能替代直覺(jué)?，F(xiàn)在我加上一點(diǎn)，一個(gè)關(guān)于涵義的哲學(xué)學(xué)說(shuō)必須覆蓋這個(gè)術(shù)語(yǔ)的所有應(yīng)用，而不僅僅限于那些在語(yǔ)言上確定的用法?！昂x”不是一個(gè)清晰的概念，“指稱”也不是。如果“理論”意謂著一個(gè)明確的、嚴(yán)格的概念建構(gòu)，那就不可能有關(guān)于涵義或指稱的理論。沒(méi)有什么規(guī)則可用來(lái)定義當(dāng)我感覺(jué)到一個(gè)男人在撒謊時(shí)我所意謂的東西，而且我用那個(gè)涵義所意謂的東西，與“當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王”或“超窮遞歸”的涵義一樣，都是哲學(xué)家所考慮的東西。為了得到理解，我必須擁有（have）涵義，關(guān)于這一點(diǎn)是沒(méi)有規(guī)則的。我已經(jīng)通過(guò)為直覺(jué)辯護(hù)而論證了這一觀點(diǎn)，但還是有必要強(qiáng)調(diào)“直覺(jué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身有許多涵義。因此我的論證不能被當(dāng)作是一種關(guān)于直覺(jué)的“理論”——在這個(gè)術(shù)語(yǔ)的建構(gòu)性涵義上。相反我現(xiàn)在主張，理論建構(gòu)只有基于直覺(jué)才是可能的，并且分析性思維在每一個(gè)步驟中都滲透著直覺(jué)。因而一種完備的、精確的語(yǔ)義學(xué)將在是一種“看”（looking）的同時(shí)，還是一種“談?wù)摗保╰alking）。我們當(dāng)然能夠談?wù)撐覀円呀?jīng)看見(jiàn)的東西，但是上窮碧落下黃泉，我們也找不到一個(gè)論證可以帶著我們跨越看到（seeing）和談?wù)撝g的鴻溝。

（責(zé)任編輯：韋海波）

B15

A

2095-0047（2016）04-0034-12

斯坦利·羅森（Stanley Rosen），美國(guó)著名哲學(xué)家，出生于美國(guó)俄亥俄州，在芝加哥大學(xué)就讀時(shí)師從列奧·施特勞斯（Leo Strauss），是波士頓大學(xué)的鮑恩哲學(xué)教授和榮休教授，1991年任美國(guó)形而上學(xué)學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，出版有《柏拉圖的會(huì)飲》 《詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)》 《存在問(wèn)題：海德格爾的逆轉(zhuǎn)》 《分析的限度》等十多部著作和文集。

夏代云，海南大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中心副教授。

本文系海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題（項(xiàng)目編號(hào)：HNSK14-94）和海南大學(xué)中西部學(xué)科建設(shè)提升項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：ZXBJH-XK027）的階段性研究成果。

① 本譯文系《分析的限度》 （The Limits of Analysis，New York：Basic Books Inc.Publishers，1980）第一章第一節(jié)第一目“對(duì)直覺(jué)的詰難”。該目列出了訴諸直覺(jué)遭遇的四大困難，并反駁了前三種詰難，對(duì)于第四種詰難的反駁在第二目，限于篇幅，本文不詳譯第二目，僅在文首提要里言明原文大意?！g者注