［德］馬丁·肖恩菲爾德/文王薛時/譯 盧 風(fēng)/校

世界哲學(xué)與氣候變化：一種中德公民演進(jìn)的方式①

［德］馬丁·肖恩菲爾德/文
王薛時/譯 盧 風(fēng)/校

環(huán)境危機(jī)是人類文明與生物圈承載極限（biospherical limits）之間沖突的結(jié)果，其癥候表現(xiàn)在氣候變化上。文化的適應(yīng)不良（cultural maladaptation）是氣候變化背后的成因，進(jìn)而導(dǎo)致了資源的匱乏、民眾的遷徙、還有暴力沖突。環(huán)境危機(jī)的解決有賴于全球的變革——一種公民的進(jìn)步——以達(dá)至一種后碳時代的和可持續(xù)發(fā)展的世界秩序。中國和德國已經(jīng)準(zhǔn)備好去適應(yīng)受制于生物圈承載極限的生活，而美國無力對這一新的生活愿景承擔(dān)起充分的責(zé)任。這是中德兩國趨同的文化和歷史緣由引起的。

環(huán)境危機(jī)；整體論；中國哲學(xué)；德國哲學(xué)；公民演進(jìn)

一、導(dǎo)論

環(huán)境危機(jī)使人類文明直面一種前所未有的困境。氣候變化的后果是生物圈富饒性的總體損耗，這種后果是長期的，同時也是不可避免的。就生物圈富饒性的損耗而言，它顯見于陸地和海洋不斷下降的生物產(chǎn)量上。在陸地上，持續(xù)升高的溫度加速了蒸發(fā)的速率，同時也增加了降水的速率。然而超過某一溫度之后，增加的降水量就不再與更快的蒸發(fā)量相一致，其后果就是陸地的干涸，降水的減少和植物的枯死。最終，食物的產(chǎn)量會縮水。在海洋里，一路走高的氣溫會使水體表面變得更加溫暖。隨著水溫的升高，魚類需要更多的氧氣，但水體溫度的升高減少了氧氣的含量。在比較冷的海洋里，魚類就較為豐富；而在比較熱的海洋里，魚類就非常稀缺。珊瑚礁是一個例外，它相當(dāng)于溫暖的海洋里的綠洲，但如果溫度變得過熱，它們也一樣會蕩然無存。海水溫度升高的結(jié)果就是海洋里的魚類會越來越少。無論是陸地還是海洋，氣候變化為我們準(zhǔn)備了一個荒瘠的世界，一個對生命而言苦難的世界。

上述對氣候變化的管窺，再加上我們遺漏的細(xì)節(jié)——海洋的酸化和海洋貝殼類生物的軟化，永久凍土的融化和甲烷的釋放，大陸冰川的消融和河流的干涸——絲毫也不會改變上文所繪制的人類直面的景象。相反，植入更多的與氣候?qū)W有關(guān)的細(xì)節(jié)只會讓面前的景象更加的無望、更加的慘淡，由環(huán)境危機(jī)所推動的因果洪流最終會交織匯入到同樣的泥潭之中。簡言之，氣候變化的后果就是地球承載能力的降低。

生物富饒性的減少在此之前確實發(fā)生過，但現(xiàn)在人類面對的新挑戰(zhàn)并非發(fā)生于冰川期和間冰期的周期循環(huán)中，也非源于隨機(jī)的火山作用，而源于我們?nèi)祟愖陨?。然而，這里面有一個值得注意的區(qū)分（differentiation）：氣候變化完全是人為的（人類是有錯的），但主要是由美國造成的（美國人是罪魁禍?zhǔn)祝?。美國的人口只占全球人口?%，卻排放了全球1/3的溫室氣體（GHG）。因為溫室氣體持續(xù)存在了數(shù)十年，氣候變化冰凍三尺非一日之寒，它是排放物累加造成的，僅僅占人類5%的美國人就是這樣改變了地球上每一個人的生活。因此，人為所引起的氣候變化就是美國人引起的氣候變化（Amerigenic climate change）。①由于這篇文章是對其他更為周詳?shù)奈恼滤_證之觀點的綜述，為了不妨礙總體的論證，我不得不一再勞煩讀者參考其他文獻(xiàn)。由此引起的不便，深表歉意。關(guān)于溫室氣體的全球平均排放量、人均排放量、累加排放總量的定量分析，以及為什么按照任何一種合理的衡量標(biāo)準(zhǔn)美國都被認(rèn)定為氣候變化的罪魁禍?zhǔn)祝瑓⒁奙artin Sch?nfeld，“Amerigenic Climate Change：An Indictment of U.S.Normalcy” ，in Environmental Ethics for Canadians，edited by Byron Williston，Oxford and Toronto：Oxford University Press，2012，pp.283—290。關(guān)于為什么中國的溫室氣體排放量在國際比較中優(yōu)于其他國家（盡管美國的媒體報道并不這樣認(rèn)為），請參見Ibid.，p.286。

就全球變暖而言，存在著一個顯見的維度——一個規(guī)范性、分析性的維度，它使得氣候倫理學(xué)成為探尋相關(guān)問題的一種新路徑。但我認(rèn)為，真正耐人尋味的是一個更大的方面——有關(guān)存在的方面。②關(guān)于對分析的氣候倫理學(xué)首次進(jìn)行系統(tǒng)的探究，參見Stephen M.Gardiner，“Ethics and Global Climate Change”，Ethics，Vol.114，No.3，2004，pp.555—600.關(guān)于對分析的氣候倫理學(xué)的綜述，參見James Garvey，The Ethics of Climate Change：Right and Wrong in a Warming World，London：Continuum，2008。關(guān)于分析的氣候倫理學(xué)的主要論著，參見Simon Caney and Derek Bell（eds.），Morality and Climate Change，special issue of The Monist，Vol.94，No.3，2011，pp.305—452。關(guān)于對氣候倫理學(xué)進(jìn)行研究的一種不同的、綜合的進(jìn)路，參見馬丁·肖恩菲爾德（Martin Sch?nfeld）主編的Climate Ethics，special issue of Journal of Global Ethics，Vol.7，No.2，2011，pp.129—218。我們知道氣候變化是當(dāng)代文明的先天缺陷所導(dǎo)致的。沒有人愿意經(jīng)歷氣候變化，但不管怎樣它確實發(fā)生了，因為導(dǎo)致氣候變化的人類行為是由經(jīng)濟(jì)理性所鼓動的，同時它也聽令于追逐基于石油和被繁榮所激勵的美國夢。因此，與氣候變化有關(guān)的地球承載能力的下降實為獨(dú)斷的文化所招致。

二、逼近極限

不斷攀高的氣溫預(yù)示著地球正在經(jīng)歷一場毀滅性的動蕩。這標(biāo)志著人類在地球上生活擴(kuò)張的極限。因為環(huán)境的穩(wěn)定性同經(jīng)濟(jì)增長已不相協(xié)調(diào)，但經(jīng)濟(jì)增長在一時之間又相當(dāng)穩(wěn)固，所以人類文明還沒有準(zhǔn)備好如何去應(yīng)對當(dāng)前的實際狀況。因為這種狀況是從未遇到過的，所以這種文化上的不適應(yīng)不足為怪。作為先例，歷史中的某些文化確實也觸犯過環(huán)境的極限，但全球人類社會同時挑釁地球的環(huán)境極限是從未有過的事情。

人類與環(huán)境之間的沖突發(fā)生的時間要比預(yù)期的更早。隨著生物資源基礎(chǔ)（biotic resource base）的縮水和全球變暖的加速，一度被認(rèn)為對未來后代才會造成困難的環(huán)境極限提前從未來轉(zhuǎn)踵到了現(xiàn)在。在我們的生態(tài)環(huán)境或家園中，保護(hù)的壁壘正在全面坍塌。技術(shù)工具是無法奏效的，環(huán)境的極限不可能因為技術(shù)手段而消失。同樣，概念工具也是無用的，我們也不可能通過辯論或者解釋的方式使得環(huán)境極限不復(fù)存在。人類所面對的是一個絕對的實實在在的極限（absolute material limit）。①在比爾·麥金本（Bill McKibben）的論著中反復(fù)出現(xiàn)并且恰當(dāng)?shù)闹黝}是，當(dāng)我們立足文化和政治進(jìn)行協(xié)商的時候，物理學(xué)和化學(xué)的法則就是它們實際所是的東西；具體參見“Everything Is Negotiable，Except with Nature：You Can’t Bargain about Global Warming with Chemistry and Physics”，Huffington Post，December 16，2010；“Earth to Obama：You Can’t Negotiate with the Planet”， The New Republic，October 1，2009，both retrieved April 1，2012。

一個顯著的例子是在遠(yuǎn)西——包括美國、加拿大和澳大利亞在內(nèi)的文化半球——我們還不適應(yīng)眼前的狀況，主要的緣由在于開拓的經(jīng)驗。對邊遠(yuǎn)地區(qū)的開拓激發(fā)了一種大膽探索和無限擴(kuò)張的心態(tài)，可持續(xù)性不再成為一個問題。相比之下，在歐亞社會比如中國和德國，他們?nèi)鄙僖环N拓荒的經(jīng)驗，幾千年來耕作在同一片大地之上。這就產(chǎn)生了一種代際之間可持續(xù)的智慧。如果他們并不愿意自己的后代離開，那么苦心經(jīng)營好這片土地就是他們的職責(zé)所在，唯此方可把土地傳給后代。一個世紀(jì)以前，我們知道了如何把原油提煉為能源，成熟精湛的技術(shù)使得石油取代煤炭成為文明社會的主要燃料，遠(yuǎn)西和歐亞之間的另外一個差別也就由此凸顯出來。北美具有豐富的石油（澳大利亞得天獨(dú)厚地?fù)碛惺挚捎^的石油和天然氣儲備），而歐洲和中國所使用的石油不得不依靠進(jìn)口。這種資源的匱乏倒是成就了高效率的城市和交通基礎(chǔ)設(shè)施。在遠(yuǎn)西，富余的石油資源卻造就了相反的結(jié)果，州之間和城郊的效率低下的基礎(chǔ)設(shè)施隨處可見。代際的土地利用和城市的密集程度反映出歐洲和中國對不變的客觀存在的極限做出長期的文化適應(yīng)。單就區(qū)域性的理由而言，眼前的環(huán)境極限給遠(yuǎn)西社會造成的觸動不可與其對中歐和東亞文化造成的觸動同日而語。①關(guān)于氣候變化對美國人的認(rèn)知所形成的恐慌的分析，參見Martin Sch?nfeld，“Climate Philosophy and Cognitive Evolution”，in Climate Change and Philosophy：Transformational Possibilities，edited by Ruth Irwin，London：Continuum，2010，pp.21—31。

相應(yīng)地，遠(yuǎn)西的理智傳統(tǒng)缺少一種能夠使得眼前的現(xiàn)實得以概念化的工具。人的存在——一種在世之在（being-in-the-world）——正在轉(zhuǎn)向一種全新的秩序。按照西方理性的傳統(tǒng)，這一新的秩序似乎是完全不可能的。就環(huán)境的極限而言，它要么是物質(zhì)的，要么是絕對的，而不可能同時是兩者。如果是物質(zhì)的，那么它就是偶然的和相對的，對它來說總是存在著例外和各種可能性。如果是絕對的，那么它就是形式的和超驗的，但無論如何它都不會具有這個世界的性質(zhì)。所以，全球各國共同面對的環(huán)境極限就變成了一個荒謬的矛盾，一個質(zhì)料性的絕對真理（material absolute）或者一個生存性的普遍原理（existential universal）——根據(jù)遠(yuǎn)西的理智傳統(tǒng)，它們都不可能存在。

不熟悉實在和長期的環(huán)境限制以及無力借助絕對性的哲學(xué)術(shù)語使之概念化，這都和另外一種認(rèn)知上的適應(yīng)不良一脈相承，也即是傳統(tǒng)西方思想不恰當(dāng)?shù)亟趹岩烧撝?。遠(yuǎn)西人在思想上對懷疑論的偏愛具有各種理智上的表現(xiàn)形式：從蘇格蘭啟蒙的經(jīng)驗主義到美國民主政治的自由主義——在其各種特征中總能找到懷疑論的表達(dá)式；從否認(rèn)氣候變化到公眾對科學(xué)信任的下滑，這一點在保守派那里尤為明顯。②Gordon Gauchat，“Politicization of Science in the Public Sphere：A Study of Public Trust in the United States，1974 to 2010”，American Sociological Review，Vol.77，No.2，2012，pp.167—187，esp.pp.177—178.

遠(yuǎn)西對懷疑論思想的看重可以參照批判推理（critical reasoning）得以說明，批判推理的一個典范就是《純粹理性批判》。在該書最后一部分，康德圈定了哲學(xué)的范圍，把哲學(xué)置于教條（dogma）和懷疑（doubt）這兩個極端之間，沃爾夫是其一端，休謨在另一端。康德批判的路徑就游走在兩者之間。③A855/B883：“就那些遵循科學(xué)的方法的人而言，他們在這里面對一個選擇，要么是以獨(dú)斷論的方式來從事工作，要么是以懷疑論的方式來進(jìn)行，但在任何一種情況下他們都有義務(wù)以系統(tǒng)的方式來進(jìn)行。如果我在這里以著名的沃爾夫作為前者的代表，大衛(wèi)·休謨?yōu)楹笠环N方法的代表，那么根據(jù)我目前的意圖，我就不用再提及其他人了。批判性的徑路仍然是開放的。如果讀者曾高興并且耐心地和我一起漫游過這條路徑，那么他現(xiàn)在就能做出判斷了，如果他甘愿志于使這條人行小路成為一條陽關(guān)大道的話，那么無論那種幾百年來都未能做成的事情是否可能完成……：就是說，人類理性在求知欲一直從事著但至今都是徒勞的事情中達(dá)到完全的滿足?！盜mmanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans.Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1998，p.704.正如康德最后的陳詞所言，哲學(xué)的進(jìn)步取決于平衡懷疑論和教條主義。在康德的時代，大衛(wèi)·休謨和克里斯丁·沃爾夫是這兩個極端立場的代表人物，他們的名字為受到教育的人們所熟知。沃爾夫世俗的、前科學(xué)的思想以及他對社群主義的影響播下了塑造后來歐洲的種子，尤其是財政政策以及對私人財產(chǎn)的管控帶有明顯的社會民主主義的特征。然而在遠(yuǎn)西，沃爾夫僅僅為歷史學(xué)家們所知道，而休謨則在一般的民眾和哲學(xué)家那里享有盛名。更重要的是，休謨在當(dāng)今的遠(yuǎn)西不再被認(rèn)為是一個激進(jìn)主義者。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直把懷疑論當(dāng)作主流。因此，對氣候危機(jī)和環(huán)境極限進(jìn)行充分的理性探究（adequate rational inquiry）對傳統(tǒng)思想而言會有諸多困難。遠(yuǎn)西的哲學(xué)埋頭于開放問題之中?？墒?，有關(guān)環(huán)境限制的問題在于，我們必須得出一個確定性的答案。

雖然傳統(tǒng)思想一直視懷疑論為主流哲學(xué)，但氣候?qū)W的知識所彰顯的理性維度卻被歸至一種新的教條主義（new dogmatism）。在氣候變化發(fā)生之前，科學(xué)和倫理學(xué)分道而行，科學(xué)問究之處與道德價值之域無有重合。但通過氣候變化，兩個獨(dú)立的領(lǐng)域開始融合相交。迥異于其他的科學(xué)事業(yè)，21世紀(jì)的氣候?qū)W植根于道德命令之上。例如，2012年底事情已經(jīng)變得很明顯，“已觀察到的排放趨勢和相關(guān)情形所預(yù)測的最高氣溫相一致，有望在2100年平均氣溫升高達(dá)4.2—5℃”。①Glen P.Peters，Robbie M.Andrew，et al.，“The Challenge to Keep Global Warming Below 2℃”，Nature Climate Change，2012，doi：10.1038/nclimate1783，online December 2，2012，retrieved December 14，2012.根據(jù)一份由世界銀行委托，并在2012年多哈聯(lián)合國氣候變化大會上公布的報告《降溫》——舍恩胡貝爾（Schellnhuber）等人為研究預(yù)測2100年美國的玉米、大豆和棉花的產(chǎn)量編寫了此份報告，“相關(guān)產(chǎn)量預(yù)計會減產(chǎn)63%到82%”②Hans Joachim Schnellnhuber，William Hare，et al.，Turn Down the Heat：Why a 4℃ Warmer World Must Be Avoided，a report for the World Bank by the Potsdam Institute for Climate Impact Research and Climate Analytics，Washington，DC：World Bank，2012，p.61.。主要農(nóng)作物產(chǎn)區(qū)平均氣溫升高4℃所可能產(chǎn)生的破壞性、非線性的后果是顯而易見的——過高的氣溫將會導(dǎo)致農(nóng)作物產(chǎn)量上的災(zāi)難。所以，我們要知道升高4℃的世界如何以及為什么會威脅人類的穩(wěn)定、安全和生存。因此我們也必須避免這樣的未來。毫無疑問我們是愿意生存的，同時由全球平均氣溫升高所導(dǎo)致的危險也是無可置疑的。這份報告的副標(biāo)題是“為什么要避免升高4℃的世界”。通過理解對生存的一般意愿和昭然若揭的威脅，氣候?qū)W的預(yù)測蘊(yùn)含了實踐上的命令，它比以往規(guī)范性的勸告更具有強(qiáng)制力。避免一個升高4℃的世界不是某個我們應(yīng)該去做的事情（something that ought to be done），而是一件必須去做的事情（It must be done）。

三、遠(yuǎn)西和歐亞在認(rèn)知上的鴻溝

認(rèn)知上無法理解世俗的絕對真理（secular absolutes）——普遍的有關(guān)生存的界限（universal existential boundaries），導(dǎo)致了論題上的曲解。遠(yuǎn)西的哲學(xué)把關(guān)注的中心議題歸置在與存在意義相反的對立面。若論及兩者有什么不同，環(huán)境的極限揭示了在笛卡爾式的孤立之中作為存在的人是毫無意義可言的，只有被看作是“在世”的，人才具有某種意義。然而在遠(yuǎn)西，由于某些歷史原因，例如新教徒的個人主義、笛卡爾的二元論和英國的自由主義，我們佯稱哲學(xué)真正的主題就是處于孤立之中的人的各個方面。于是，傳統(tǒng)思想都是一些以自我為中心的議題，例如心靈、人格、自由、權(quán)力和文化。而環(huán)境的極限則透示出另外一幅圖景的意義：物質(zhì)而非心靈；環(huán)境而非人格；適應(yīng)而非自由；責(zé)任而非權(quán)力；自然而非文明。如果我們以環(huán)境的極限作為洞悉的視角，那么傳統(tǒng)思想就是自戀和孤僻的。

就實踐層面而言，作為回應(yīng)環(huán)境極限的答案是非常平實的絕對命令：如此行動以使你置于環(huán)境極限的約束之下（act so that you stay under the limit?。┨热粲腥藛柶馂楹稳绱诵袆?，答案是形式的，它應(yīng)是：如果我們不受制于環(huán)境的限制，那么最終沒有人能夠行動。受制于環(huán)境極限而行動（Acting-under-the-limit）是唯一一個能夠作為立法原理的行動。單個的行動者可以違反環(huán)境的極限，并且作為搭便車者每每僥幸逃過責(zé)罰。但是，如果每一個人都違反環(huán)境的極限（借用康德的術(shù)語，如果對一個準(zhǔn)則的違反能夠被普遍化），那么這會導(dǎo)致災(zāi)難性的后果，它排除了進(jìn)一步違反環(huán)境極限的行動。違背環(huán)境極限而行動（Acting-above-the-limit）對所有行動者而言都是自我毀滅的。

無論是理論維度還是實踐維度，環(huán)境極限都為我們點示出其自身具有的革命性啟示。讓我們以環(huán)境倫理學(xué)為例。在當(dāng)今遠(yuǎn)西人的思想中，環(huán)境倫理學(xué)是一門為人熟知但又邊緣化的學(xué)科。它比一個世紀(jì)前更讓人覺得重要，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)還不夠；同大學(xué)重獲學(xué)術(shù)繁榮相比，哲學(xué)落后太多了，各種新興的跨學(xué)科的對氣候和可持續(xù)性的研究和教學(xué)正在大學(xué)如火如荼地開展著。環(huán)境倫理學(xué)仍然是一門選修課程，不在核心課程的序列之中。原因是顯然易見的：環(huán)境倫理學(xué)是應(yīng)用性的，并不具有嚴(yán)密性；它不是純粹的倫理學(xué)，但也具有一定的形而上學(xué)的內(nèi)涵；它的觀點和知識構(gòu)建了一種奇特的有關(guān)事實和價值的論題；它提出問題，但又為給定的答案辯護(hù)；并且它所給出的答案都是樸素的常識和原初的智慧，這無疑和偏愛懷疑論的遠(yuǎn)西傳統(tǒng)思想背道而馳。同心靈哲學(xué)等近乎完美的傳統(tǒng)探究相比，環(huán)境倫理學(xué)顯得有些不合時宜。但是，一旦我們嚴(yán)肅地對待環(huán)境的極限，把它作為一個公民歷史和概念探究的分水嶺，那么可供我們選擇的哲學(xué)議題就不會那么多，從而就會置換當(dāng)今哲學(xué)研究的優(yōu)先議題，心靈哲學(xué)會從中心轉(zhuǎn)至邊緣，而環(huán)境倫理學(xué)會成為哲學(xué)研究的核心。

重新歸置和顛倒翻轉(zhuǎn)（Umstülpen）哲學(xué)研究的優(yōu)先議題，劃定了遠(yuǎn)西傳統(tǒng)理性思想和其對手亞歐之間的邊界。中國和德國的哲學(xué)是遠(yuǎn)西傳統(tǒng)顯學(xué)之外的另外一種選擇，在思想地圖上的其他路徑也是很好的選擇：俄國人和日本人的思想，非洲人的洞見，還有世界上一些原住民的智慧，當(dāng)然也包括天主教和新教從西班牙、法國和英國傳入之前的遠(yuǎn)西。

在所謂的開始于珍珠港而結(jié)束于“9·11”事件的“美國人的世紀(jì)”，遠(yuǎn)西人攫取了長期的霸權(quán)地位，但這不應(yīng)該讓我們昧于遠(yuǎn)西人的理性思想是多么的不合規(guī)則（exception）。原因不僅僅在于思想地圖上空間地域的劃分，而在于歷史進(jìn)程中時間上的劃分。遠(yuǎn)西人通過抹除在他們到來之前就生活在這片土地上的原住民的智慧成就了今天的遠(yuǎn)西。受到《圣經(jīng)》、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密和安·蘭德同等程度影響的美國文化從未照管好或者意圖融合被它踐踏的智慧。原住民的思考方式被孤立成為認(rèn)知上的異類（cognitive alterity）的終極形式。通過暴力的與歷史的決裂，遠(yuǎn)西的理性思維——作為蹂躪早期傳統(tǒng)的謀殺者——開始出現(xiàn)了。遠(yuǎn)西的這種認(rèn)知決裂是獨(dú)特的。

在歐洲，德國在追求現(xiàn)代化進(jìn)程中也同樣成功地融合了古代思想的洞見。大規(guī)模的侵略和反復(fù)自我摧殘的暴力所引起的動蕩足以讓我們認(rèn)識到下述后果：同歐洲的其他地方相比，特別是西歐和南歐，現(xiàn)代德國在努力融合其歷史同一性（ancient identity）上表現(xiàn)得尤為突出。最能夠塑造歐洲的文化力量非羅馬帝國莫屬，它的轄域把地中海區(qū)域和歐洲的西部以及西北部地區(qū)連接在一起。當(dāng)基督教在羅馬帝國變身為國家宗教的時候，從葡萄牙到西班牙，從法國到愛爾蘭，從英格蘭到威爾士以及蘇格蘭的大部分地區(qū)，羅馬帝國所至之處無一不追從效仿之。只有德國是一個例外。除了一些帝國省份，例如奧地利，多瑙河南岸的巴伐利亞，還有貫穿法國和荷蘭的萊茵河的西岸地區(qū)，德國并未從屬于羅馬帝國，并且在羅馬帝國之后作為繼任者的法蘭克人那里也依然如此。自君士坦丁大帝以來，作為遠(yuǎn)西文化的培植者，法國和英國成為基督教信徒中溫順的羔羊，但德國的汪達(dá)爾人和西哥特人并未受到基督教的控制。七個世紀(jì)之后，從歐洲西部和南部來的牧師設(shè)法跨河到達(dá)中歐，并在那里開始轉(zhuǎn)變德國異教徒的信仰，他們原先的信仰更接近于道家和神道教。司空見慣的是，偉大使命（Great Commission）不得不為了上帝福音的傳播而致力于精明的宗教交易之中——其后果就是當(dāng)今地球村中無處不在的基督教的影子，還有圣誕節(jié)時日耳曼人對圣誕樹的崇拜，以及復(fù)活節(jié)時日耳曼人所面對的拿兔子和雞蛋獻(xiàn)祭的豐收儀式。

在基督教的歷史中，德國制造的麻煩遠(yuǎn)比貢獻(xiàn)多。在國土被削弱不久，路德出現(xiàn)了，教會由此一分為二。一個世紀(jì)之后，兩支勢不兩立的教會陷入戰(zhàn)爭，那時有三分之一的德國人葬身于戰(zhàn)爭之中，最終的結(jié)果就是基督教的名聲被敗壞了。世俗化的浪潮無法阻擋，在與教會的分裂和歐洲其他國家的鮮明對比之中，世俗化為古代思想的復(fù)興贏得了空間，現(xiàn)在它就處于德國形而上學(xué)的偉大志向的包裹之下。這次復(fù)興開始于萊布尼茨—沃爾夫的學(xué)院哲學(xué)，并以斯賓諾莎為依靠，由康德奠定其鮮明特征，在謝林和荷爾德林那里得以維存，經(jīng)叔本華和歌德開始成為顯學(xué)，最終由黑格爾、恩格斯、尼采，還有海德格爾推至現(xiàn)在。

偉大使命在西方取得了并不均等的成功，這揭示了一種繼承歷史同一性所凸顯出的氣質(zhì)（pattern）。偉大使命取得越大的成功，異教徒的思想就越難以留存下來。然而，偉大使命并不是必然永久持續(xù)下去的。英國和法國曾經(jīng)受到基督教的嚴(yán)密控制，自從14世紀(jì)以來主教、修道院和小教堂就構(gòu)成了一個天衣無縫的組織架構(gòu)，但在理性時代（the Age of Reason）之后，兩者還是繼而發(fā)展成為世界上最為世俗化的社會。雖然德國也同樣處于世俗化之中，但因為相對較好地繼承了前基督教時期的思想又有別于法國和英國。西歐幾乎沒有什么本土人的智慧留存下來，其后果就是世俗化打開了一個空隙，其間充滿了懷疑論的思想。當(dāng)教會的權(quán)力不復(fù)存在的時候，英國和法國卻沒有什么東西能讓它們回到從前。不過，德國和他們不一樣。

在中歐留存下來的本土智慧凝神運(yùn)思于可持續(xù)世界的觀點（sustainable world outlooks）和整體論的推理方式（holistic ways of reasoning）。它在今天顯現(xiàn)在日耳曼人的質(zhì)樸上，在西部和南部的歐洲人那里是看不到這一點的。德國人的傳統(tǒng)包含著一種對自然的愛，這在歐洲是非常獨(dú)特的。古老的智慧通過形形色色的主題在傳統(tǒng)中表達(dá)自身，比如在傳統(tǒng)的周日走進(jìn)森林或者公園，這就是星期天的散步。不難發(fā)現(xiàn)，即便你是一個虔誠的基督徒，每個周日的早上都會去教堂禮拜，但你仍然會在下午去森林里和樹木花草待在一起。這種智慧也會通過極端理智的和具身（embodiment）的關(guān)系來表達(dá)。當(dāng)代體育健康（athletic fitness）的概念就是由德國體育協(xié)會“運(yùn)動之父”弗里德里?！ぢ返戮S希·雅恩（Friedrich Ludwig Jahn）提出的。戰(zhàn)后發(fā)生的性革命運(yùn)動是由德國女性主義者引領(lǐng)的，她們聲稱性自由是女性的一項權(quán)利，代表人物是先鋒情色文學(xué)作家貝亞特·烏澤（Beate Uhse）。另一個概念具有田園的格調(diào)但和性無關(guān)，親近自然的裸體主義（nudism-in-nature）發(fā)源于德國人的“解放身體文化” （free body culture）或“裸體文化” （Freik?rperkultur or FKK）。每年夏季在北?；蛘卟_的海的沙灘上無憂無慮地裸露身體，或者在河岸上，或者在小湖旁，甚至在諸如慕尼黑的英國花園等常見的城市公園里。來自德國的旅行者在地中海的沙灘上裸露身體，這讓一心向往上帝并且虔誠的歐洲鄰居們大吃一驚。不過，德國人還是成功了，今天全部的歐洲海灘至少能夠容忍部分裸露的或者裸胸的裸體。

除了德國人的質(zhì)樸和對具身的頌揚(yáng)，另外一個古老智慧的顯見表達(dá)就是德國文化是西方環(huán)境保護(hù)主義的中心。西方環(huán)境哲學(xué)的先鋒是德國人（例如亞瑟·叔本華和阿爾伯特·史懷哲）或挪威人（例如阿倫·奈斯），抑或是德國移民的后裔（例如阿爾多·利奧波德）。西方政治環(huán)境保護(hù)論的先鋒是于1979年在德國成立的組織綠黨（Greens or die Grünen）。1983年德國綠黨（The German Greens）成為聯(lián)邦議會的成員，從而成為在所有民主國家中第一個加入立法組織的政黨。通過參與1998年到2005年間的政府合并，它也成為在所有民主國家中第一個加入行政部門的環(huán)保組織。最后一點，西方技術(shù)環(huán)境保護(hù)論的先鋒是德國的工程師。德國人繼續(xù)引領(lǐng)全球共同致力的能源和交通基礎(chǔ)設(shè)施后碳時期的變革。它比其他高度發(fā)達(dá)的國家更為重視太陽能、風(fēng)能和地?zé)崮埽?011年“后綠色時代”的德國政府（post-Green government）發(fā)表重要聲明，聲稱德國將逐步淘汰化石燃料，同時也將逐漸淘汰核能技術(shù)。

非基督教智慧的現(xiàn)代融合與環(huán)境保護(hù)主義在社會、思想和政治等方面的建構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)并非是偶然的。就現(xiàn)在討論的問題而言，這個關(guān)聯(lián)能夠幫助我們看清遠(yuǎn)西和中德的思維方式在視角上的不同。遠(yuǎn)西常態(tài)哲學(xué)和作為世界哲學(xué)之變體的德中哲學(xué)的根本區(qū)別就體現(xiàn)于環(huán)境倫理學(xué)。在作為一門學(xué)科的環(huán)境倫理學(xué)中，中國和德國的思維方式從里到外、從上到下顛覆了遠(yuǎn)西主流哲學(xué)的議題；與之相比，中德完全倒置了遠(yuǎn)西主流哲學(xué)的議題。這種視角上的區(qū)分具有形而上學(xué)的典范意義，它取決于如何看待事實和價值之間的關(guān)系。在中歐和中國，事實和價值在功能和構(gòu)成上是連接在一起的，“是” （being）的流變總是激發(fā)著“善” （the Good）的出現(xiàn)，任何想要從“應(yīng)該” （ought）分離出“是”的人都缺少一種從實在方面對自然的理解（realistic understanding of Nature），都犯了離間自然的謬誤（Fallacy of Bifurcating Nature）。①Shi-chuan Chen，“How to Form a Hexagram and Consult the I-Ching”，Journal of the American Oriental Society，Vol.92，No.2，1972，pp.237—248，esp.p.248：“八卦和六十四卦演示了三才之道（The Principle of the Three Participants），并在‘十翼’（Ten Wings，即易傳）中屢次提及。歸功于三才之道，中國人避免成為離間自然之謬誤的犧牲者。對自然的離間可以引出的東西，即，主體從客體中分離出來，第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)區(qū)分，自我和非自我之間的對立，并沒有困擾中國人的精神世界。”相比之下，遠(yuǎn)西的哲學(xué)立場為“休謨斷頭臺” （Hume’s Guillotine）所塑化，它把事實和價值截然分開，G.E.摩爾做的一個永久的區(qū)分警醒著那些極力想撮合事實和價值的人，他們受到邏輯的挑戰(zhàn)，理論上顯得笨拙不精細(xì)，最重要的是他們犯了自然主義謬誤（the Naturalistic Fallacy）。

四、德國和中國文化在視角上的趨同

對兩種不同視角的理解把問題引至形而上學(xué)。上面提到的兩種“謬誤”都是問題的關(guān)鍵。盡管存在著不同意義上的自然主義（naturalism），（科學(xué)的）自然主義是美國流行的典范哲學(xué)，但是，遠(yuǎn)西傳統(tǒng)的思維方式一般把自然主義理解為一種以某種方式苛求精確性的徑路，至少它苛求問題是不斷開放的。然而，德國和中國的傳統(tǒng)智慧把事實和價值置于連續(xù)的統(tǒng)一體中，認(rèn)為二元論是信仰一神論的狂熱者所做出的粗鄙的虛構(gòu)，他們曾經(jīng)咬著拉丁語宣講布道，而現(xiàn)今卻操著美國口音蠱惑人心。有一個著名的格言是這么說的，歐洲哲學(xué)史不過是柏拉圖哲學(xué)的注腳而已，我認(rèn)為這并不是真的。①Alfred North Whitehead， Process and Reality：An Essay in Cosmology，New York：Humanities Press，1929，p.63：“The Safest General Characterization of the European Philosophical Tradition is that it Consists of a Series of Footnotes to Plato.”德國哲學(xué)是西方哲學(xué)的中心，然而它并不是柏拉圖哲學(xué)的注腳。如此說來，柏拉圖并非總是正確的，他的對話篇并沒有奠定后世所有哲學(xué)的基調(diào)。就德國思想家對古希臘哲學(xué)的研究而論，他們更多地解釋亞里士多德和前蘇格拉底的哲學(xué)家，這也是德國思想家更為典型的做法。

柏拉圖的二元論是遠(yuǎn)西哲學(xué)的立場。神圣和世俗占據(jù)著對立的兩端，猶如創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者之間的對立一樣。神圣的領(lǐng)域包括心靈、價值和自由；世俗的領(lǐng)域包括物質(zhì)、事實和命運(yùn)。上述二分法打開了一個沒有任何邏輯論證能夠填補(bǔ)的鴻溝。這給遠(yuǎn)西哲學(xué)帶來了獨(dú)特的難題，比如自由意志和決定論的問題。只有從柏拉圖哲學(xué)的視角看，這個難題才會真正存在。對與之不同的亞里士多德哲學(xué)而言，這個問題可以被看成是網(wǎng)絡(luò)中的能力（power-in-networks）問題；在一個由動態(tài)結(jié)構(gòu)所建構(gòu)的整體論的形而上學(xué)中，決定領(lǐng)域（determinate field）內(nèi)的自由行動者是可理解的（intelligible）。頗具悖論的是，遠(yuǎn)西哲學(xué)家無力解決這一偽問題，其原因就在于他們還想讓這個問題繼續(xù)存在著。問題化（problematization）有不同的程度，傳統(tǒng)美國哲學(xué)家個人的哲學(xué)立場也不盡相同。然而，按照蘇格拉底哲學(xué)的精神，即把哲學(xué)還原為各種問題（reduces philosophy to questions），這不是在解決問題，而是在制造問題，這些問題維持著遠(yuǎn)西哲學(xué)的同一性。

根據(jù)柏拉圖哲學(xué)的區(qū)分，上帝和創(chuàng)造者只能是超越性的；對于創(chuàng)造者而言，創(chuàng)造的能力不可能是被創(chuàng)造物本身的一部分，創(chuàng)造者和上帝存在于被創(chuàng)造物或者自然之外。于是，事實與價值的二分就通過拒斥斯賓諾莎主義來彰顯自身。斯賓諾莎的形而上學(xué)統(tǒng)一體，特別是動態(tài)的能動性（dynamic agency）和律法結(jié)構(gòu)（lawful structure），對我們理解遠(yuǎn)西人需要采用德國哲學(xué)并且使之成為自身的哲學(xué)大有裨益。

遠(yuǎn)西人采用德國哲學(xué)凸顯出德國人的視角在歐洲的復(fù)雜地位。一方面，遠(yuǎn)西人是真正的西方人，另一方面他們距世界哲學(xué)的觀點并不遙遠(yuǎn)。我們不難從中推論出顯見的答案，西方自身是分裂的。可以說它的思想在地緣上是分崩離析的，一方是基督教—柏拉圖式的文化，在地理空間上對應(yīng)于從前羅馬及其后的殖民附屬國的省份，另一方是斯賓諾莎—亞里士多德式的文化，主要分布于中歐和東歐。因此，德國哲學(xué)是相當(dāng)奇特的——雖然它無疑受到基督教—柏拉圖式的精神影響，但又不完全受制于它。結(jié)果就是德國哲學(xué)在其品格上的曖昧不清，一種張力橫貫于柏拉圖和亞里士多德、《圣經(jīng)》和斯賓諾莎之間，由此構(gòu)成了從?？斯兀‥ckhart）到今天的德國思想之奇特的動態(tài)性（peculiar dynamism）。

在德國與斯賓諾莎同時代的學(xué)者，對事實與價值的統(tǒng)一體感到心神不寧，原因在于雖然統(tǒng)一體揭示了根本性的洞見，但其直率且毫無顧忌的觀點無疑會招致當(dāng)局的憤怒。以康德為例，暫時不考慮他寫的其他東西，僅僅關(guān)注其早期的著作，例如《生命的力量》①Immanuel Kant，Thoughts on the True Estimation of Living Forces，translated by Jeffrey B.Edwards and Martin Sch?nfeld，in Kant，Natural Science，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，edited by Eric Watkins，New York/Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp.1—155.、《普遍的自然歷史》②Immanuel Kant，Universal Natural History and Theory of the Heavens，translated by Olaf Reinhardt，in Kant，Natural Science，loc.cit.，pp.182—308.以及《物理單子論》③Immanuel Kant，The Employment in Natural Philosophy of Metaphysics Combined with Geometry，of which Sample I Contains the Physical Monadology，translated by David Walford and Ralf Meerbote，in Kant，Theoretical Philosophy 1755—1770，The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，edited by David Walford，New York/Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.47—66.，他以無畏和非基督教的方式談?wù)撍官e諾莎—亞里士多德式的哲學(xué)，這使得康德成為一個邊緣性的人物，這一處境直到他寫出像《就職演講》④Immanuel Kant，On the Forms and Principles of the Sensible and Intelligible World ［Inaugural Dissertation］（1770），translated by David Walford and Ralf Meerbote，in Kant，Theoretical Philosophy 1755—1770，loc.cit.，pp.373—416.——被視為放棄斯賓諾莎立場的論著——那樣慎重的東西才有所改觀。只有假裝堅守柏拉圖式的鴻溝，康德才能在學(xué)術(shù)游戲中站穩(wěn)腳跟，才能謀得一所大學(xué)的教職。就此而論，康德并不是唯一這樣做的人。從萊布尼茨到黑格爾，從叔本華到尼采，德國哲學(xué)被一種斯賓諾莎式的曖昧性（Spinozist ambiguity）所感染，正是這種曖昧，才使得德國哲學(xué)讓遠(yuǎn)西讀者感到困難和晦澀不清。遠(yuǎn)西人對德國哲學(xué)的引用都是一些經(jīng)由柏拉圖哲學(xué)的觀點改裝后的材料，它排除了任何與己不容的東西。通過解釋努力使得德國哲學(xué)去斯賓諾莎化，由此清洗其整體論思想的污點，這種對德國哲學(xué)的引用方式再明顯不過了。

所謂整體論的污點對德國思想而言是一個微妙而又本質(zhì)性的特征，并且它還凸顯出世界哲學(xué)普遍具有的不那么含糊的統(tǒng)一特征和中國人獨(dú)具的智慧。只有遠(yuǎn)西把現(xiàn)實一分為二。剝離出柏拉圖哲學(xué)的高地，作為存在的宇宙之蛋（cosmic egg of being）仍然完好無損?；盍Φ?、規(guī)范的、理性的方面有異于其對立的、結(jié)構(gòu)的、事實的、物質(zhì)的方面，然而它們的區(qū)分把它們置于同一個范圍之中，因為它們在同一個分享的統(tǒng)一體中才有所差異。一種亞里士多德式的對立，而非柏拉圖式的鴻溝，主宰著事實與價值兩端。在這個整體論的“光譜”之中，價值是自然涌現(xiàn)的事實經(jīng)過反思之后的一種實用的規(guī)則系統(tǒng)（pragmatic algorithms）。

以整體論的觀點看，價值是事實反思的結(jié)果這一命題使得價值在生態(tài)學(xué)上展現(xiàn)出優(yōu)先的重大意義。就環(huán)境和存在的方面而論，同事實勾連在一起的價值才是更可靠的價值。當(dāng)代美國反啟蒙運(yùn)動的危險就在于其盲目地堅持?jǐn)U張性的、宗教性的以及消費(fèi)主義的價值，而目中無人地蔑視科學(xué)知識告知的事實。任意人為的價值缺少與現(xiàn)實的交接，只會激勵更多的使環(huán)境危機(jī)繼續(xù)惡化的人類行為模式。柏拉圖哲學(xué)將現(xiàn)實一分為二的觀念塑造了會導(dǎo)致大部分人為的氣候變化的文化，我認(rèn)為這并不是一件偶然的事情。所以，不足為怪的是那些苦心維護(hù)傳統(tǒng)價值在當(dāng)下社會之意義的國家使自身與物質(zhì)現(xiàn)實協(xié)調(diào)一致，它們正朝著后低碳時代的未來闊步前行。把價值和事實協(xié)調(diào)在一個統(tǒng)一體之中，由此不但將價值植根于事實之上，而且也重視本來如其所是的事實，這是受制于環(huán)境極限的公民演進(jìn)在認(rèn)識上的第一步。

縱觀中國哲學(xué)，道家和儒家顯然犯了“自然主義謬誤” （the naturalistic “fallacy”）；兩家的學(xué)說揭示了人類受制于極限有何意義。在《道德經(jīng)》中，由圣人所顯現(xiàn)出的德和道是完全一致的，道之所動，而后天地生。老子認(rèn)為“應(yīng)該”適從于“是”之后，如此做法關(guān)乎自我利益，不想受制于規(guī)范的最好辦法就是服從它，因為如果價值違反了道，那最終的結(jié)果只能是“不道早已”①Laozi，Dao De Jing （《道德經(jīng)》），Chapter 30，“Bu daozaoyi” （不道早已）.。

如同老子把道家倫理學(xué)植根于天地自然涌現(xiàn)出的事實之上，孟子將儒家政治哲學(xué)奠基于民眾實際的品格?！睹献印吩陂_篇就論述到價值：善之本質(zhì)不僅在于仁，也在于義。但正如老子的德需要以道作為參照，孟子所講的價值是對理性存在的一般需求作出反思的結(jié)果，他對人類的局限、公共的脆弱性以及經(jīng)濟(jì)需求等樸實恒久的議題上表現(xiàn)出堅定的態(tài)度。從而他對當(dāng)權(quán)者的建議可以歸結(jié)為一點：“得其民，斯得天下矣?！雹贛encius，Meng Zi（《孟子》），4A：9，“De qi min si de tianxiayi（得其民，斯得天下矣）.”

作為價值而存在的道家的德和儒家的義有所區(qū)分，但它們卻基于同樣的基礎(chǔ)。世界的存在總是離不開某種確定的道，從于道可以讓一個人幸福；如同存在著某種確定的方式，人如何成其為人，人需求什么，何種事物使人不安，什么能夠使人從中獲益。道是變動不居的，但又是有規(guī)律的；它是動態(tài)的，但又有結(jié)構(gòu)，類似于在現(xiàn)實流動的河流中穩(wěn)定的水流和漩渦。遵從自然之道和人之道，就是知道如何解決事情，如何實現(xiàn)自身，以及最終如何獲得“力”。從現(xiàn)實涌動的事實中聲稱存在著價值并從中萃取它是可能的，但這樣做似乎可能成為一個失敗的提議。否定現(xiàn)實存在的認(rèn)識論立場具有陷入災(zāi)難性失敗的傾向。

讓我們反觀德國哲學(xué)，稍微比中國哲學(xué)晦澀一點但同樣堅持事實—價值協(xié)調(diào)一致觀點的是康德倫理學(xué)。我在其他地方也講過這一點，康德倫理學(xué)和中國哲學(xué)的智慧之間的親密關(guān)系絕非偶然。③Martin Sch?nfeld，“From Confucius to Kant—The Question of Information Transfer” ，Journal of Chinese Philosophy，Vol.33，No.1，2006，pp.67—82.把康德哲學(xué)的方法同遠(yuǎn)西人所理解的康德的方法區(qū)分開來以后，接下來我們?nèi)匀灰U明康德是如何為價值奠定基礎(chǔ)的。

對康德哲學(xué)的柏拉圖式的理解在可感物和可理解物之間做出了一個區(qū)分，似乎前者關(guān)乎事實，而后者關(guān)乎價值——在某種程度上好像可感物和可理解物都關(guān)乎存在。但我們應(yīng)該知道可感物和可理解物這個區(qū)分本身首先是一個認(rèn)識論上的區(qū)分。然而，遠(yuǎn)西哲學(xué)對康德的解讀卻把哥白尼式的轉(zhuǎn)向在認(rèn)識論上的果實移接到了本體論上，好像康德就是一個柏拉圖主義者。這種解讀的問題在于它試圖把康德哲學(xué)中內(nèi)在的曖昧性（intrinsic ambiguity）解釋為一個直白的偏頗的東西。對康德而言，如果下述觀點是真的，即感覺材料的不可言說性（material ineffability）和純粹的可理解性（pure intelligibility）是使得絕對命令在道德上具有價值的東西，那么，價值所承載的信息來自感覺可以通達(dá)的事實結(jié)構(gòu)這一點也是正確的。①這一點同樣適用于康德在倫理學(xué)上同儒家的關(guān)聯(lián)；參見Chung-ying Cheng，“Theoretical Links between Kant and Confucianism：Preliminary Remarks”，Journal of Chinese Philosophy，Vol.33，No.1，2006，pp.3—15；Chung-ying Cheng，“Incorporating Kantian Good Will：On Confucian Ren仁 as Perfect Duty”，in Cultivating Personhood：Kant and Asian Philosophy，ed.Stephen R.Palmquist，Berlin/NewYork：De Gruyter，2010，pp.74—96。

康德對價值的奠基在絕對命令的第二個公式那里得以清晰的解釋：不管對你還是對他人，應(yīng)該如此行動，永遠(yuǎn)把人當(dāng)作目的而不僅僅是手段。康德解釋道：

有些存在者，其存在雖然不基于我們的意志而是基于自然，如果他們并非是具有理性的存在者，那么他們就只有作為手段的相對價值，因此而叫做事物；然而，理性存在者被稱之為人格，是因為他們的本性已經(jīng)凸顯出他們就是目的本身，即某種不能被僅僅當(dāng)作手段的東西，因而在這方面就對所有的選擇施加了限制（并且是一個敬畏的對象）。因此，這些就不僅僅是主觀的目的，與其說其存在作為我們行動的結(jié)果對我們來說具有價值，毋寧說其存在是客觀目的，也就是說，存在本身就是目的，除此之外再無其他的目的，其他目的應(yīng)當(dāng)僅僅作為手段來為它服務(wù)，因為在存在本身之外根本找不到什么東西具有絕對價值；但是假如一切價值都是有條件的，因而是偶然的，那么對理性來說根本不會存在什么至上的實踐原則。②Groundwork of the Metaphysics of Morals，in Immanuel Kant，Practical Philosophy，translated by Mary J.Gregor，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1996，Vol.79，No.4，p.428.

對康德而言，人就是他們所是，因為“他們的本性已經(jīng)凸顯出他們就是目的本身”。一個人不僅僅只是一個規(guī)范性的人為創(chuàng)造物，也是一個事實性的實體。自主性不僅是一項道德要求，而且也是一個物質(zhì)性的事實。能夠打破柏拉圖式的鴻溝并把事實和價值融入亞里士多德式的統(tǒng)一體的就是人，作為具有自主性并且受到啟蒙的主體，以及作為目的本身，人并非生來就是人，人是造就的。所有的人在開始時都是他律的（heteronomous），但所有的人又能成長為具有自主性的人。人能夠培養(yǎng)成為具有自主性的人，這一點意味著人應(yīng)該成為如此這般的人，因為自主性——這正是嬰兒所缺乏的——是人的本質(zhì)的、不可分離的品格，即便自主性是潛在的。

因此，將價值奠基于事實之上取決于潛能的實現(xiàn)——人潛在地能夠成人。人是目的本身，出于對這一潛能之事實性的純粹的敬重，任何擁有這一天賦的存在者都應(yīng)該實現(xiàn)他們自身的人性。在道德實踐上通達(dá)這一要求的路徑就在于把自身和他人看作是目的而絕不僅僅是手段。就絕對命令而言，它具有啟發(fā)性的推論，即奴役——把人性僅僅當(dāng)作手段的典型做法——不僅是一種道德上的錯誤，也是一種認(rèn)知上的錯誤，因為奴役意味著認(rèn)為他人的人性缺少實現(xiàn)自主性的潛能，這在事實的層面而言是錯誤的。在這個明確的意義上，價值受制于事實，想必這也是康德的看法。

中國的智慧，如前面提到的老子和孟子，連同德國哲學(xué)，如康德倫理學(xué)，匯聚成為典范型的哲學(xué)思想，規(guī)范的自然主義（normative naturalism）是兩者共同信奉的主張。在中國或者中歐，價值總是植根于事實之中。因此我們能說，規(guī)范性的力量由事實性的結(jié)構(gòu)所引導(dǎo)這一洞見促使中國和德國共同分有了一個中德視角（a Sino-German perspective）。

五、可持續(xù)性的演進(jìn)

我們已經(jīng)討論了中德兩國思想的關(guān)鍵特質(zhì)，這些特質(zhì)被遠(yuǎn)西人視為謬誤，即規(guī)范性的立場實則出于事實的限制。在最后我們需要闡明清楚“受制于環(huán)境極限”為什么就是可持續(xù)性的核心要點。

可持續(xù)性原則不乏可圈可點之處。起初它被看作是在資源開采和利用方面的公共政策，后來逐漸成為跨國政策的中心議題之一，它有很好的理由成為核心議題。環(huán)境問題在最開始有很多方面，而且各不相同，它們?nèi)鄙僖粋€共同原因或者共享的核心，因此公共政策也隨之呈現(xiàn)出多樣化。但在過去的20年里，對環(huán)境問題的簡化開始出現(xiàn)了。隨著人類在環(huán)境危機(jī)中越陷越深，隨著文明把世界推至覆滅的邊緣，環(huán)境問題比以往變得更為清楚。細(xì)觀生態(tài)問題的清單，你會發(fā)現(xiàn)氣候變化逐漸成為所有環(huán)境問題的根源，如今它已是早先已經(jīng)存在的環(huán)境問題的參照系，不管是荒野的保護(hù)還是生物的多樣性，抑或是大地的完整性。同樣地，環(huán)境政策原來的議題也發(fā)生了改變，可持續(xù)性從原先關(guān)注于一個特定的對象轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注與之相關(guān)的所有普遍的對象。所以，氣候變化在事實的層面，而可持續(xù)性在價值的層面。

在環(huán)境政策的中心議題上，可持續(xù)性概念的變更也改變了對可持續(xù)性的解釋。它的第一個標(biāo)簽就是“可持續(xù)發(fā)展”，大約形成于40年前，正值我們所依賴的資源逼近可持續(xù)的產(chǎn)量極限這一歷史的十字路口之前。這個概念反映了特定的愿景，即相信經(jīng)濟(jì)增長仍然會相容于人們遵從生態(tài)圈的極限。當(dāng)這個愿望破滅以后，大約是在千禧年前后，“可持續(xù)發(fā)展”被簡縮為“可持續(xù)性”。極端的天氣和氣候事件不斷襲來，例如澳大利亞的干旱，新奧爾良的洪水，西伯利亞的火災(zāi)，還有巴基斯坦的洪水，引出對可持續(xù)性的新的刻畫，可持續(xù)性在術(shù)語上變更為持久性（durability）和可恢復(fù)性（resilience）。

這些語義上的變體以及定義上的變更都圍繞著一個詞。可持續(xù)性（sustainability）作為名詞來源于一個動詞，即維持（to sustain）。有什么東西能夠被維持可以用兩種方式來表達(dá)，一種是反身的，自我指涉的方式，另一種是及物的，關(guān)聯(lián)的方式。關(guān)于可持續(xù)性的一個反身的用法出現(xiàn)在克里考特（J.Baird Callicott）的頗具思想性的定義中：“可持續(xù)性是一個行動或者由各種行動構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)的性質(zhì)，行動能夠無限地一直不停地持續(xù)下去，即使不是永遠(yuǎn)?！雹貸.Baird Callicott，“Sustainability” ，in Sustainability and the Quality of Life，edited by Jack Lee，Stanford：Ria University Press，2010，pp.19—34，esp.p.22.可持續(xù)性的及物用法出現(xiàn)在布倫特蘭（H.Brundtland）的經(jīng)典定義中，它指出了人和生物圈之間的相互關(guān)系：“可持續(xù)的發(fā)展是能夠滿足當(dāng)代人的需求同時又不以犧牲后代人滿足其自身需求為代價的發(fā)展?！雹贘.Baird Callicott，“Sustainability” ，in Sustainability and the Quality of Life，edited by Jack Lee，Stanford：Ria University Press，2010，pp.19—34，esp.p.22.

德國人的“可持續(xù)性”和“可持續(xù)發(fā)展”這兩個概念也同樣非常曖昧，它同時兼顧了不及物和及物兩種用法，即可持續(xù)發(fā)展性（Nachhaltigkeit）和可持續(xù)的面向未來的發(fā)展（nachhaltig zukunftsorientierte Entwicklung）：一種能和未來（zukunftsorientierte）協(xié)調(diào)一致的發(fā)展（Entwicklung），以至于它能夠持續(xù)地發(fā)展下去（nachhaltig）。原則上，可持續(xù)性或可持續(xù)發(fā)展性（Nachhaltigkeit）是一個過程的“延綿不斷” （keep-going）。

顯然，這一點也可尋跡回溯于老子的箴言，實踐不可離開道的約束；我們也能在孟子那里發(fā)現(xiàn)同樣的觀點，只有使民眾的需要得以滿足，君主方可共存垂名?？档碌呐袀惱韺W(xué)也揭示了這一點，即絕對命令的第一個公式：如此這般行動，以使得你的行動所遵從的準(zhǔn)則總是能夠成為立法的法則。眾所周知的可普遍化檢驗（universalizability-test）以完美的精確性抓住了可持續(xù)性的形式方面，這一檢驗用來決定準(zhǔn)則是否能夠充當(dāng)立法的原則或者勝任絕對命令。一個每個人都能做的行動就是道德的標(biāo)志，這是在最強(qiáng)的意義上的“能做” （can-do），也即是每個人都如此這般行動以至于每個人都能重復(fù)這個行動并且能不斷地重復(fù)它，而不至于所有的行動主體無限地重復(fù)這個行動之后導(dǎo)致自我毀滅的后果，因此，道德的行動就是那些經(jīng)由普遍化的履行而依然能夠無限地可持續(xù)采用的行動。

總之，這就是我們探究的結(jié)果。人類文明正在滑向前所未有的危機(jī)之中，其總體的表現(xiàn)和深度癥候就是氣候變化。氣候變化意味著增長的終結(jié)并且轉(zhuǎn)化為一個即將到來的稀缺瓶頸，風(fēng)險不僅僅在于生物多樣性會受到破壞，而是我們整個人類都面臨著消亡。地球上的全部人類共同經(jīng)受無處不在的環(huán)境極限，這在人類歷史上是第一次發(fā)生。遭遇環(huán)境極限使得公民演進(jìn)成為當(dāng)務(wù)之急—— 一種徹底的轉(zhuǎn)變，向一個后碳時代的、后消費(fèi)主義的和后資本主義時代的世界秩序轉(zhuǎn)變。我們最重要的目標(biāo)是確保日益混亂的“地球系統(tǒng)”不再經(jīng)受任何不安。用積極的話來說，這種轉(zhuǎn)變意味著在身處生物圈極限限制的情況下，我們要控制好社會需求。我認(rèn)為公民演進(jìn)存在著多元的進(jìn)程—— 一些社會相較其他社會而言會理解得更快些。德國和中國會理解——這是這篇文章的看法，并且也是我預(yù)計會發(fā)生的事情。單就概念方面的緣由而言，它們在視野觀點上的匯聚會讓它們的后代更好地經(jīng)受即將到來的風(fēng)暴。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

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馬丁·肖恩菲爾德（Martin Sch?nfeld），美國南佛羅里達(dá)大學(xué)哲學(xué)系、全球可持續(xù)發(fā)展學(xué)院教授。

王薛時，清華大學(xué)哲學(xué)系博士生，哈佛大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士生；盧風(fēng)，清華大學(xué)哲學(xué)系教授，清華大學(xué)生態(tài)文明研究中心執(zhí)行主任。

① 這篇文章緣起于2012年的美國哲學(xué)協(xié)會太平洋分會，王羅賓教授（Robin R.Wang）和埃里克·尼爾森教授分別協(xié)調(diào)和組織了一場小組會議，這篇文章就源于當(dāng)時我所做的報告。我特別感謝這期專題的合編者埃里克·尼爾森，執(zhí)行編輯顧林玉博士，以及主編成中英教授對這篇文章所做出的有益并且頗具啟發(fā)性的評論。