張繼亮

通過(guò)美德來(lái)獲得幸福
——約翰·密爾的美德倫理學(xué)

張繼亮

古典功利主義者（classical utilitarians）一般把判定行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為該行為是否能實(shí)現(xiàn)最大化幸福，并同時(shí)將幸福等同于快樂(lè)。但同為古典功利主義者之一的密爾并沒(méi)有直接將快樂(lè)最大化看作是判定行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，他非常強(qiáng)調(diào)各種美德在人類(lèi)事務(wù)中的重要作用，他甚至模仿柏拉圖提出了自己的“四主德”——正義、智慧、勇敢、審慎。他認(rèn)為美德不僅有助于增進(jìn)幸福，而且認(rèn)為美德本身就是幸福的一部分。密爾雖然強(qiáng)調(diào)美德的重要性，但他沒(méi)有將美德與道德混同起來(lái)，而且他是通過(guò)其聯(lián)想主義道德心理學(xué)（associationist moral psychology）來(lái)解釋美德如何從一個(gè)工具性的善轉(zhuǎn)變成為幸福的一部分的。

約翰·密爾；快樂(lè)；美德；幸福

古典功利主義者一般把能否實(shí)現(xiàn)幸福最大化看作是界定行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，而幸福在他們那里又等同于快樂(lè)。邊沁的功利主義主張就是一個(gè)典型的例子。邊沁認(rèn)為，“功利原理是指這樣的原理：它按照看來(lái)勢(shì)必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來(lái)贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)”[1]（P58）。同時(shí)，在邊沁看來(lái)，“實(shí)惠、好處、快樂(lè)、利益或幸?！焙x相同[1]（P58）。約翰·密爾雖同為古典功利主義者，但他并沒(méi)有簡(jiǎn)單地將幸福等同于快樂(lè)[2]（P7），他認(rèn)為“幸福的成分十分繁多，每一種成分都是本身值得欲求的，而不僅僅是因?yàn)樗茉黾有腋５目偭克灾档糜蟆盵2]（P37），在幸福的所有“成分”中，美德①便是其中的一種重要“成分”，或者說(shuō)，“美德……不是作為達(dá)到幸福的一種手段，而是作為他們幸福的組成部分，被欲求并被珍惜”[2]（P37）。然而，現(xiàn)在的問(wèn)題是，密爾如何將美德這一非快樂(lè)性甚至反快樂(lè)性因素作為人們追求的目的的？在回答這個(gè)問(wèn)題之前本文先探討密爾對(duì)美德的重視，其次再探究他如何將美德與道德區(qū)分開(kāi)來(lái)，最后再?gòu)穆?lián)想主義道德心理學(xué)的角度來(lái)探討他是如何將美德作為幸福構(gòu)成要素之一來(lái)追求的。

一、密爾的“四主德”

柏拉圖曾在《理想國(guó)》第四卷中提出了著名的“四主德”：正義（justice）智慧（wisdom）、勇敢（courage）與節(jié)制（moderation）。[3]（P152-153）與柏拉圖的觀點(diǎn)相似，密爾認(rèn)為，只要一個(gè)社會(huì)內(nèi)部充滿(mǎn)正義、智慧、勇敢以及審慎（prudence）這四種美德，那么這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)穩(wěn)定并能獲得發(fā)展動(dòng)力的社會(huì)。

密爾的父親詹姆斯·密爾對(duì)柏拉圖推崇備至，“父親認(rèn)為只有柏拉圖是賦予他精神文化的作家，他向年輕學(xué)生最經(jīng)常推薦的也是柏拉圖的作品”[4]（P21）。所以，他在教育自己的兒子約翰·密爾時(shí)曾讓他讀過(guò)柏拉圖的許多著作。在他父親的教導(dǎo)下，密爾在其早期接受教育階段就讀過(guò)《理想國(guó)》，“就在這個(gè)時(shí)期，我初次讀到幾篇柏拉圖的最重要的對(duì)話(huà)，特別是《高爾吉亞》（Gorgias）、《普羅泰戈拉》（Protagoras）和《理想國(guó)》（Republic）”[4]（P21）。約翰·密爾因而在早年就已非常熟悉柏拉圖的著作，也因此熟悉柏拉圖的“四主德”[5]（P65-121）。他也正是在修正柏拉圖“四主德”的基礎(chǔ)上提出了自己的“四主德”主張。

首先，密爾極為重視正義這一美德。密爾認(rèn)為，正義規(guī)則保護(hù)的是“每個(gè)人本人最為關(guān)心的東西”[2]（P61），即人身安全、財(cái)產(chǎn)安全以及人身自由的安全這些對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)都非常重要的“首要社會(huì)利益”[6]（P38）。所以，密爾尤為重視正義這一美德。在他看來(lái)，只有人們都遵守正義規(guī)則，并養(yǎng)成遵守正義規(guī)則的習(xí)慣從而最終形成遵守正義規(guī)則的卓越性格②，即人們身上發(fā)展出正義的美德，社會(huì)才能獲得穩(wěn)定、繁榮乃至改進(jìn)，“什么是各個(gè)公民最有助于保持住社會(huì)已有的全部良好行為、良好的經(jīng)營(yíng)管理、成功和繁榮的品質(zhì)呢？大家將會(huì)同意，那就是勤勉、正直、正義和審慎。但是所有這些品質(zhì)不是最有助于改進(jìn)（improvement）嗎？以及社會(huì)中這些美德的增進(jìn)不是最大的改進(jìn)嗎？”[7]（P385）

其次，密爾認(rèn)為主導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的主要因素是智慧。智慧，或者“人類(lèi)理智性要素”[8]（P125）是“決定社會(huì)進(jìn)步的主要原因”[8]（P125）。不僅“物質(zhì)文明的每一次巨大進(jìn)步總是以知識(shí)上的進(jìn)步為先導(dǎo)”，而且，更重要的是，“當(dāng)任何重大的社會(huì)變化，或者以逐漸發(fā)展或者以突然沖突的方式發(fā)生變化時(shí)，在觀點(diǎn)或社會(huì)的思維模式上必然發(fā)生了作為其先導(dǎo)的巨大變化”[8]（P115）。然而，密爾指出，雖然智慧或“人類(lèi)理智性要素”在促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步方面作用突出，但人們“追求真理的理智活動(dòng)”在人性中并不占據(jù)主導(dǎo)地位。[8]（P114）在此基礎(chǔ)上，密爾認(rèn)為，人們需要提供自由的環(huán)境[9]（P17-88），提供良好的教育[10]（P45-103）來(lái)促使具有追求真理傾向的人們——“先進(jìn)之士”、“人中之靈秀”或“天才”[9]（P75-76）——發(fā)展其理智方面的能力，使其形成追求真理的卓越性格，從而使之最終形成具備智慧之美德的人。[9]（P80）

再次，密爾認(rèn)為，除了智慧是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的主要?jiǎng)恿χ?，勇敢這一美德也是社會(huì)進(jìn)步的重要力量源泉。因?yàn)?，在他看?lái)，“智力活動(dòng)、進(jìn)取心和勇敢”是促使人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的重要力量[7]（P385）。在密爾筆下，勇敢這一美德指的是“為了有價(jià)值的目標(biāo)準(zhǔn)備去行動(dòng)和受苦，特別是去做痛苦之事或不悅之事”[6]（P64）。密爾認(rèn)為，勇敢這一美德在民主社會(huì)之中尤為重要，因?yàn)椋裰魃鐣?huì)之中存在“多數(shù)人的暴政”的危險(xiǎn)，即多數(shù)人企圖把他們偏好的性格、生活方式強(qiáng)加到每個(gè)人身上，他們企圖剪除任何有個(gè)性的人[9]（P81），“當(dāng)今時(shí)代的這些趨勢(shì)，比以前大多數(shù)時(shí)代都更傾向于促使公眾指定行為的一般規(guī)則，竭力要每個(gè)人順從其所認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)。并且這種標(biāo)準(zhǔn)，明言也好，暗示也罷，就是要求對(duì)任何事物都不能抱有強(qiáng)烈的欲望。其理想的性格就是沒(méi)有任何特殊性的性格……”[9]（P72）然而，如果一個(gè)社會(huì)缺少個(gè)性，那么，在密爾看來(lái)這個(gè)社會(huì)就會(huì)陷入停滯狀態(tài)。[9]（P82-84）為了對(duì)抗“多數(shù)人的暴政”，為了防止社會(huì)陷入停滯狀態(tài)，這就需要具有勇敢美德的人站出來(lái)，他們甚至不需要表現(xiàn)出特殊的個(gè)性，而只需要勇敢地做出一些反常之舉就會(huì)帶來(lái)重大影響[9]（P79）。

最后，密爾認(rèn)為審慎這一美德也非常重要。除了上文探討過(guò)的密爾對(duì)正義這一美德的重視的引文中提到審慎這一美德對(duì)于社會(huì)的穩(wěn)定與繁榮非常重要之外，密爾在自己的其他著作中也多次強(qiáng)調(diào)審慎這一美德的重要意義。在《社會(huì)主義殘章》（“Chapters on Socialism”）一文中，密爾曾提到，工人階級(jí)如要改善其生存狀態(tài)，一方面可以通過(guò)移民海外來(lái)實(shí)現(xiàn)，另一方面則需要“通過(guò)人口中普遍進(jìn)步的智慧與審慎來(lái)實(shí)現(xiàn)”[6]（P322）。在《論自由》中，密爾提出，人們只有具備了審慎的美德才能在選擇人生“目標(biāo)與計(jì)劃的方向上，日益鄙棄愚蠢而趨向明智，日益遠(yuǎn)離卑暗而向往高明”[9]（P90-91），而只有做出“明智”和“高明”的選擇——選擇發(fā)展正義、智慧、勇敢方面的美德[9]（P80），他們自身會(huì)獲得發(fā)展與贊揚(yáng)，社會(huì)也會(huì)隨之不斷進(jìn)步，而如果人們做出“愚蠢”的選擇——選擇“只知追求獸欲的滿(mǎn)足，對(duì)情感與智慧的享受不屑一顧”[9]（P92），那么他們就會(huì)“被人唾棄”[9]（P92），被“厭惡鄙視”[9]（P92），被“判為蠢材或目為次品”[9]（P92）。

密爾非常重視正義、智慧、勇敢以及審慎這四種美德，他認(rèn)為這四種美德對(duì)于社會(huì)的穩(wěn)定、繁榮、進(jìn)步非常重要。[11]（P82-119）密爾如此強(qiáng)調(diào)美德之重要性以至于他將美德自身看作是目的，“功利主義學(xué)說(shuō)不僅認(rèn)為美德應(yīng)當(dāng)被欲求，而且認(rèn)為應(yīng)當(dāng)為了美德本身、無(wú)私地去欲求美德”[2]（P36）。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，密爾越是強(qiáng)調(diào)美德之重要性，越是強(qiáng)調(diào)美德自身是目的，他看起來(lái)就越是與其功利主義原理不協(xié)調(diào)：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的對(duì)錯(cuò)，與它們?cè)鲞M(jìn)幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比。所謂幸福，是指快樂(lè)和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂(lè)”[2]（P7）。實(shí)際上，這一不協(xié)調(diào)只是表面上的不一致，密爾實(shí)際上通過(guò)聯(lián)想主義道德心理學(xué)成功地解決了這一“不協(xié)調(diào)”問(wèn)題。在具體探究密爾的這一解決方案之前，本文先探究一下密爾通過(guò)生活藝術(shù)（theArt of Life）對(duì)道德與美德進(jìn)行的區(qū)分，這一區(qū)分很重要，因?yàn)樗环矫婵梢允构髁x擺脫要求過(guò)高——例如，人們必須具備美德否則會(huì)受到懲罰——的批評(píng)[2]（P16-17），另一方面，它可以使我們可以更好地理解密爾為何將節(jié)制看作是一種道德而非美德。

二、生活藝術(shù)、道德與美德

密爾在《邏輯學(xué)體系》的第六卷提出了他的精神哲學(xué)（moral philosophy）的基本架構(gòu)——“生活藝術(shù)”（The Art of Life）。密爾認(rèn)為每門(mén)藝術(shù)實(shí)際上是由兩部分構(gòu)成：其中一部分是本門(mén)藝術(shù)的“目的”、“第一原理”、“一般的主要前提”或“要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)”，另外一部分是與實(shí)現(xiàn)這一“目的”相關(guān)的科學(xué)理論，“第一原理”和相關(guān)的科學(xué)理論這兩部分共同構(gòu)成了一門(mén)藝術(shù)的規(guī)則或者用密爾自己的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“規(guī)則”[8]（P138）、“訓(xùn)誡”[8]（P143）、“實(shí)踐規(guī)則”[8]（P146）。一門(mén)藝術(shù)的規(guī)則是一些應(yīng)然命題，它“并不斷定某物是什么，而是吩咐或建議應(yīng)該做什么。它們自身構(gòu)成了一個(gè)類(lèi)別。其謂項(xiàng)由應(yīng)該或應(yīng)該是表達(dá)的命題，一般不同于其謂項(xiàng)由是或?qū)?huì)是表達(dá)的命題”[8]（P143）。

密爾認(rèn)為，在每門(mén)具體的藝術(shù)之外，需要一門(mén)專(zhuān)門(mén)的藝術(shù)來(lái)統(tǒng)攝各門(mén)具體的藝術(shù)，來(lái)為各門(mén)具體的藝術(shù)追求的目的辯護(hù)或者排定各個(gè)目的的順序。這一專(zhuān)門(mén)的藝術(shù)即“生活藝術(shù)”，生活藝術(shù)的“第一原理”是功利原則：“所有的實(shí)踐規(guī)則應(yīng)該遵從的普遍原理，以及它們應(yīng)該受到的檢驗(yàn)，都應(yīng)該能有助于普遍幸福（general happiness），或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，有助于所有有感覺(jué)能力的存在者的幸福，換句話(huà)說(shuō)，促進(jìn)幸福是目的論的終極原理”[12]（P951）。在此基礎(chǔ)上，密爾將生活藝術(shù)劃分為三個(gè)部分，它們分別是“道德、審慎（prudence）或策略（policy）、審美；在人類(lèi)行為和作品中，就是正義、權(quán)宜（expediency）、美或高貴”[8]（P143-144）。這里需要特別指出的是，密爾并沒(méi)有把功利原則看作是直接指導(dǎo)人們各個(gè)具體行為的原則，而只是把它看作是評(píng)價(jià)人生藝術(shù)之下各個(gè)藝術(shù)的各個(gè)目的是否值得欲求以及排列各個(gè)目的的優(yōu)先順序時(shí)的指導(dǎo)性原則。概言之，在密爾看來(lái)，功利原則只是一個(gè)價(jià)值原則（axiological principle）而不是一個(gè)道德原則[13]（P19-42），或者說(shuō)，促進(jìn)幸福只是價(jià)值上的應(yīng)當(dāng)（value ought）而不是道德上的應(yīng)當(dāng)（moral value）[14]（P86）。

為了進(jìn)一步明確密爾筆下的功利原則只是一個(gè)價(jià)值原則，我們有必要指出，無(wú)論是道德還是美德都不是直接以功利原則為標(biāo)準(zhǔn)的。在密爾看來(lái)，道德準(zhǔn)則是以懲罰為標(biāo)桿的，“我們說(shuō)某件事情是錯(cuò)誤的，意思就是說(shuō)，某個(gè)人應(yīng)當(dāng)為自己做了這件事而受到這樣或那樣的懲罰；即使沒(méi)有受到法律的制裁，也要受到同胞的輿論的抨擊；即便是沒(méi)有受到輿論的抨擊，也要受到他自己良心的譴責(zé)。這一點(diǎn)似乎構(gòu)成了區(qū)分道德與單純權(quán)宜兩者的真正關(guān)鍵之處。無(wú)論是何種形式的義務(wù)，義務(wù)這一概念總是包含著，我們可以正當(dāng)?shù)貜?qiáng)迫一個(gè)人去履行它”[2]（P49）。同樣，審美領(lǐng)域的重要目的之一是促進(jìn)美德③，人們會(huì)贊揚(yáng)“有許多有德性的（virtuous）行為”或者“一些有德性的行為模式”，即使它們會(huì)犧牲當(dāng)下的一些幸福[8]（P146）。所以，密爾并沒(méi)有將功利原則直接應(yīng)用到道德領(lǐng)域與審美領(lǐng)域，雖然道德原則與美德最終會(huì)促進(jìn)幸福[2]（P160-161）。

接下來(lái)，我們需要明確的是，密爾不僅沒(méi)有將功利原則直接應(yīng)用到道德領(lǐng)域與審美領(lǐng)域，而且他明確地將道德與美德區(qū)分開(kāi)來(lái)。例如，他認(rèn)識(shí)到懲罰的觀念是與道德原則聯(lián)系在一起，但美德并不是與懲罰的觀念聯(lián)系在一起：“相反，另有些事情，我們也希望人們?nèi)プ觯绻麄冏隽?，我們也?huì)喜歡或贊美（admire）他們，如果他們不做，我們也許不喜歡或者鄙視（despise）他們。但我們還是會(huì)承認(rèn)，這些事情不是他們非做不可的，它們不屬于道德義務(wù)，我們不能因?yàn)檫@些事情譴責(zé)他們，也就是說(shuō)，我們不認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)為這些事情而受到懲罰”[2]（P49-50）。在《桑頓論勞工及其權(quán)利》（“Thornton on Labour and its Claims”）一文中，密爾以一種更加明晰的方式將道德與美德區(qū)分開(kāi)來(lái)：“功利主義道德充分認(rèn)識(shí)到確鑿的（positive）責(zé)任（duty）領(lǐng)域與美德領(lǐng)域之間的差別，但認(rèn)為這兩者的標(biāo)準(zhǔn)與準(zhǔn)則都有助于促進(jìn)普遍性利益。在功利主義者看來(lái)，它們之間的區(qū)別如下：對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)，一些行為以及更多的為人們所禁絕的行為（forbearances）對(duì)于普遍福利來(lái)說(shuō)非常重要，以至于人們或者通過(guò)法律或者通過(guò)社會(huì)壓力來(lái)強(qiáng)迫人們?nèi)プ龌蛴脧?qiáng)力禁止人們?nèi)プ瞿承┬袨?。這些行為或?yàn)槿藗兯^的行為構(gòu)成了責(zé)任。這些行為之外還存在無(wú)數(shù)的各種各樣的行為，這些行為或者有助于增加或者阻礙了其他人獲得相應(yīng)的善，但總體而言，為了普遍性利益，人們應(yīng)該放任這些行為；人們只能通過(guò)鼓勵(lì)或給予榮耀的方式來(lái)推動(dòng)其他人去做這些有益的行為……這一更大的領(lǐng)域就是應(yīng)得（merit）領(lǐng)域或美德領(lǐng)域”[15]（P650-651）。概言之，在密爾看來(lái)，美德與道德的不同之處在于人們不會(huì)因?yàn)椴痪邆涿赖露艿椒苫蜉浾摰膽土P，而如果人們沒(méi)有遵守道德規(guī)則就會(huì)受到懲罰。在此基礎(chǔ)上，密爾非常反對(duì)將道德與美德混在一起，他認(rèn)為這樣做并不會(huì)促進(jìn)幸福。例如，密爾在《奧古斯都·孔德與實(shí)證主義》（“Auguste Comte and Positivism”）一文中就批評(píng)了孔德混淆了道德與美德之間的區(qū)別而將美德納入到道德領(lǐng)域之下的這一錯(cuò)誤做法。[16]（P337-338）

三、聯(lián)想主義心理學(xué)、快樂(lè)、美德、幸福

在明確了密爾并沒(méi)有直接把功利原則看作是判定一切行為的道德準(zhǔn)則以及他將道德與美德區(qū)分開(kāi)來(lái)之后，我們需要明確密爾是如何將美德自身看作是值得欲求的對(duì)象的。具體而言，是密爾通過(guò)聯(lián)想主義道德心理學(xué)來(lái)做到這一點(diǎn)的。在探討密爾的論證之前，我們需要首先明確密爾所運(yùn)用的幾條聯(lián)想主義心理規(guī)律。在密爾看來(lái)，心理學(xué)研究的是“心理狀態(tài)前后相繼——一種狀態(tài)由另一種引起，或至少它的隨之出現(xiàn)是由另一個(gè)引起——所遵從的終極規(guī)律或派生規(guī)律”[8]（P24）。在這些規(guī)律當(dāng)中有五條最基本的規(guī)律。其中首要的一條規(guī)律是“每種心理印象都有其觀念”[8]（P25），即“任一意識(shí)狀態(tài)無(wú)論什么時(shí)候曾在我們身上被激發(fā)，不管出于什么原因，次級(jí)程度的相同意識(shí)狀態(tài)以及在強(qiáng)度上弱些的相似意識(shí)狀態(tài)，也能夠在我們身上再產(chǎn)生，而無(wú)需開(kāi)始激發(fā)它的原因在場(chǎng)”[8]（P25）；另外三條規(guī)律：

這些觀念或次級(jí)的心理狀態(tài)，是根據(jù)某些所謂的聯(lián)想規(guī)律由我們的印象激發(fā)的，或是由其他的觀念激發(fā)的。這些規(guī)律中的第一條是，相似的觀念容易彼此激發(fā)。第二條是，如果兩種印象經(jīng)常同時(shí)或在緊緊銜接的序列中被體驗(yàn)到（甚至被想到），那么，無(wú)論什么時(shí)候其中的一種印象，或是對(duì)它的觀念產(chǎn)生了，它就容易激發(fā)對(duì)另一種印象的觀念。第三條規(guī)律是，兩種印象中的一個(gè)或兩個(gè)強(qiáng)度越大，在它們互相被激發(fā)的可能性方面，意味著其結(jié)合的頻率越大。[12]（P852）

以上這四條規(guī)律在密爾看來(lái)是一些“類(lèi)似于機(jī)械規(guī)律”的心理規(guī)律，除此之外，他認(rèn)為在心理規(guī)律之中還有一條“類(lèi)似于化學(xué)規(guī)律”的心理規(guī)律，即，一些簡(jiǎn)單觀念經(jīng)過(guò)反復(fù)聯(lián)想可以形成另外一種復(fù)合觀念（complex idea），在這一復(fù)合觀念里，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)它與產(chǎn)生它的簡(jiǎn)單觀念根本不同，或很難發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生它的簡(jiǎn)單觀念：

問(wèn)題并不總是關(guān)系到原因的合成（Composition of Causes）：共同發(fā)生的原因?qū)е碌慕Y(jié)果，并非總是恰好等于那些原因單獨(dú)發(fā)生時(shí)各自導(dǎo)致的結(jié)果的總和，甚至也不總是導(dǎo)致相同類(lèi)型的結(jié)果……心靈現(xiàn)象的規(guī)律有時(shí)候類(lèi)似于機(jī)械規(guī)律，但有時(shí)候又類(lèi)似于化學(xué)規(guī)律。當(dāng)許多印象或觀念一起在心靈中運(yùn)作時(shí)，有時(shí)候發(fā)生了一種類(lèi)似于化學(xué)化合的過(guò)程。當(dāng)印象在結(jié)合中經(jīng)常被這樣體驗(yàn)到，以致其中的每種印象都輕而易舉、自發(fā)地喚起整個(gè)的觀念時(shí)，那些觀念有時(shí)候會(huì)融合起來(lái)，合并成另一種觀念，而且不是以幾個(gè)，而是以一個(gè)觀念呈現(xiàn)出來(lái)。[12]（P853-854）

為了說(shuō)明這一“類(lèi)似于化學(xué)規(guī)律”的心理規(guī)律，密爾舉了一個(gè)例子：“七色光連續(xù)快速地呈現(xiàn)給眼睛而產(chǎn)生白光的感覺(jué)”。在這個(gè)例子中，“正確的說(shuō)法是，當(dāng)七色光快速地前后相繼時(shí)生成了白光，而不是它們本來(lái)就是白的”[8]（P27），即七色光產(chǎn)生白光，但是它們并不是構(gòu)成白光的部分，同理，復(fù)合觀念是由簡(jiǎn)單觀念產(chǎn)生的，但是簡(jiǎn)單觀念并不構(gòu)成復(fù)合觀念的一部分。另外，在《貝恩的心理學(xué)》（“Bain’s Psychology”）這篇文章當(dāng)中，密爾也舉了一個(gè)相似的例子：“通過(guò)聯(lián)想聯(lián)合在一起的精神現(xiàn)象，就像一個(gè)化學(xué)聯(lián)合體一樣，可能形成一個(gè)更加緊密的聯(lián)合體——可能融合成一個(gè)化合物，在這個(gè)化合物當(dāng)中單獨(dú)的元素像水中的氫和氧一樣難以辨別出來(lái)……”[17]（P347）。通過(guò)這兩個(gè)例子，密爾意在說(shuō)明有些復(fù)合觀念是由一些簡(jiǎn)單觀念通過(guò)不斷地聯(lián)想而產(chǎn)生的，從心理分析的角度來(lái)看，這些復(fù)合觀念產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)是這些簡(jiǎn)單觀念。但是，從哲學(xué)分析的角度來(lái)看，在這些復(fù)合觀念里面并沒(méi)有包含這些簡(jiǎn)單觀念[18]（P263），或者說(shuō)，人們需要區(qū)分復(fù)合觀念的“構(gòu)成整體的”（integrant）部分和“形而上學(xué)的”（metaphysical）或心理學(xué)的部分[19]（P259）④：“由幾種較簡(jiǎn)單的觀念結(jié)合而成的復(fù)合觀念，當(dāng)它的確顯得簡(jiǎn)單時(shí)（也就是說(shuō)，當(dāng)各個(gè)元素不能在其中被有意識(shí)地區(qū)分開(kāi)來(lái)時(shí)），應(yīng)該說(shuō)是產(chǎn)生于簡(jiǎn)單的觀念或是被簡(jiǎn)單的觀念生成，而非由它們組成”[20]（P89）。

在明確了密爾所依靠的五條聯(lián)想主義心理學(xué)規(guī)律的基礎(chǔ)上，我們正式探究一下密爾如何論證美德從一個(gè)手段性的善轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨碇档糜蟮纳频?。密爾認(rèn)為，人們起初并沒(méi)有把美德自身當(dāng)成值得欲求的對(duì)象，人們之所以追求美德是因?yàn)樗鼈兡芙o人帶來(lái)快樂(lè)，換言之，人們起初只是把美德看作是一種工具性的善，后來(lái)隨著聯(lián)想的不斷重復(fù)進(jìn)行，人們會(huì)逐漸追求美德自身。以及“幸福不是一個(gè)抽象的概念，而是一個(gè)具體的整體，所以這些東西（指的是美德、金錢(qián)、權(quán)力、名聲——筆者注）便是幸福的組成部分。功利主義的標(biāo)準(zhǔn)同意并且贊同它們?nèi)绱?。這些東西，盡管原本并不重要，但卻有利于滿(mǎn)足我們的原始欲望相關(guān)聯(lián)，結(jié)果本身成了快樂(lè)的源泉，乃至與原始快樂(lè)相比，無(wú)論在持久性方面，在它們能夠涵蓋人類(lèi)生活空間方面，甚至在強(qiáng)度方面，它們都更有價(jià)值”[2]（P38）。

這并不是聯(lián)想的終結(jié)，隨著聯(lián)想的不斷重復(fù)進(jìn)行，第五條聯(lián)想規(guī)律開(kāi)始發(fā)揮作用，即人們會(huì)逐漸形成追求美德的習(xí)慣。而且，這一習(xí)慣形成之后，人們不僅不再考慮與之相聯(lián)系的任何快樂(lè)，還會(huì)使人們形成追求美德的意志，因?yàn)椤耙庵臼琼槒牧?xí)慣的”[2]（P40）：“隨著我們習(xí)慣的形成，并且變得習(xí)慣于因某種特殊的行為或特殊的行為過(guò)程是快樂(lè)的，而愿意采納它，最后，我們至少是在沒(méi)有考慮到它是快樂(lè)的情況下，繼續(xù)愿意這么做。盡管出于我們或我們所處環(huán)境的某種改變，我們?cè)诖诵袨橹性僖矝](méi)發(fā)現(xiàn)任何快樂(lè)，或者可能不再預(yù)期它會(huì)有任何快樂(lè)的結(jié)果但我們?nèi)耘f繼續(xù)想去采取那種行為，因此去實(shí)現(xiàn)它”[12]（P842）。如果人們形成追求美德的習(xí)慣性意志，那么人們實(shí)際上就具有了某種美德或者說(shuō)形成了充滿(mǎn)某種美德的性格：“意愿性的習(xí)慣通常被稱(chēng)為意圖；在我們意志的原因和導(dǎo)致行為的原因中，不只是喜好和反感，意愿也必須被考慮進(jìn)來(lái)。只有當(dāng)我們的意圖變得獨(dú)立于痛苦或快樂(lè)的感受（它們最初就是因這些感受而生的）時(shí)，我們才能說(shuō)具有牢固的性格。諾瓦利斯說(shuō)，‘一種性格是一種完全定型的意志’；而意志，一旦如此被定型，當(dāng)對(duì)快樂(lè)和痛苦的被動(dòng)感受性被大大地削弱了或?qū)嵸|(zhì)上被改變了的時(shí)候，它可以很穩(wěn)定，不再改變”[12]（P842-843）。

我們可以用密爾在《功利主義》中說(shuō)明人們是如何獲得美德來(lái)總結(jié)一下他是如何用聯(lián)想主義心理學(xué)來(lái)解釋美德如何形成的：“當(dāng)?shù)滦砸庵镜牧α窟€不充分，怎樣才能植入或喚醒德性意志呢？唯一的辦法就是讓這個(gè)人覺(jué)得美德令人快樂(lè)，缺少美德則令人痛苦，從而讓他欲求美德。我們唯有將行善與快樂(lè)相聯(lián)結(jié)，將作惡與痛苦相聯(lián)結(jié)，指明行善中自然含有的快樂(lè)以及作惡中自然含有的痛苦，才能夠使他的意志向善，而等到善的意志根深蒂固之后，起作用時(shí)就根本不會(huì)再想到什么快樂(lè)和痛苦”[16]（P239）。

總之，密爾通過(guò)聯(lián)想主義心理學(xué)證明了“美德……不是作為達(dá)到幸福的一種手段，而是作為他們幸福的組成部分，被欲求并被珍惜”這一觀點(diǎn)，美德最初源泉是快樂(lè)，而且美德對(duì)美德?lián)碛姓邅?lái)說(shuō)是一個(gè)如果喪失了就會(huì)感到痛苦的因素，“那些為了美德本身而欲求的人，或者是因?yàn)椋瑢?duì)美德的感受便是一種快樂(lè)，或者是因?yàn)椋瑢?duì)沒(méi)有美德的感受是一種痛苦”[2]（P39）。不僅如此，美德有利于增進(jìn)其他社會(huì)成員的幸福，“沒(méi)有任何事情能夠像培養(yǎng)對(duì)美德的無(wú)私熱愛(ài)那樣，為其他社會(huì)成員帶來(lái)如此大的福利了”[2]（P38）。所以，綜合起來(lái)考慮，美德是幸福的重要組成部分。

四、總 結(jié)

密爾在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中曾指出，卓越或充滿(mǎn)德性的性格或美德不是財(cái)產(chǎn)而是人們幸福的保證：“不論父母可能繼承了多少財(cái)產(chǎn)，或除此以外可能得到了多少財(cái)產(chǎn)，我都不同意他僅僅因?yàn)槟承┤耸撬淖优?，就把這些財(cái)產(chǎn)傳給他們，讓他們毋須努力就富起來(lái)。即使其子女獲得這種財(cái)產(chǎn)確實(shí)可以給他們帶來(lái)幸福，我也不能同意。這是最靠不住的。它取決于個(gè)人性格”[21]（P250）。密爾對(duì)美德的重視不僅使功利主義理論擺脫了邊沁的“片面性”（one-sidedness）——僅強(qiáng)調(diào)快樂(lè)的數(shù)量而忽略其質(zhì)量，只關(guān)注道德領(lǐng)域而忽略審美領(lǐng)域，而且更重要的是，他使功利主義理論擺脫了批評(píng)者們的指責(zé)——批評(píng)者們將功利主義理論看作是“一種僅僅配得上豬的學(xué)說(shuō)”[2]（P8）。密爾對(duì)美德的強(qiáng)調(diào)使他看起來(lái)更像是柏拉圖、亞里士多德一類(lèi)的美德倫理學(xué)家而不像是一個(gè)古典功利主義者。[22]（P60-68）

[注 釋]

①對(duì)“美德”這一概念的分析參見(jiàn)Christopher J. Berry，“Virtue：Its Nature，Exigency，and Acquisition”，in Virtue，John W.Chapman and William A. Galston（ed.），New York University Press，1992，pp. 25-48.

②在柏拉圖筆下，正義有廣義和狹義之分，狹義上的正義指的是遵守一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的正義規(guī)則。參見(jiàn)余紀(jì)元.《理想國(guó)》講演錄（第2版）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

③密爾將美德置于審美領(lǐng)域之下，參見(jiàn)約翰·穆勒.論邊沁與柯勒律治[M].白利兵譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.第53頁(yè)。約翰·密爾.密爾論大學(xué)[M].孫傳釗、王晨譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2013.第80-87頁(yè)。

④“metaphysical”在密爾著作中大都指的是“psychological”。參見(jiàn) Roger Crisp，Mill on Utilitarianism，Routledge，1997，p.86.

[1]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論[M].時(shí)殷弘譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.

[2]約翰·穆勒.功利主義[M].徐大建譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008.

[3]柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和、張竹明譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986.

[4]約翰·穆勒.約翰·穆勒自傳[M].吳良健、吳衡康譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1987.

[5]Antis Loizides，John Stuart Mill’s Platonic Heritage：happiness through character，Lexington Books，2013.

[6]約翰·密爾.密爾論民主與社會(huì)主義[M].胡勇譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版集團(tuán)，2008.

[7]John Stuart Mill，Considerations on Representative Government，in Collected Works of John Stuart Mill，vol.XIX.ed.J.M.Robson.University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul， 1977.

[8]約翰·斯圖爾特·密爾.精神科學(xué)的邏輯[M].李滌非譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2009.

[9]約翰·穆勒.論自由[M].孟凡禮譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011.

[10]約翰·密爾.密爾論大學(xué)[M].孫傳釗、王晨譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2013.

[11]Bernard Semmel，John Stuart Mill and the Pursuit of Virtue.Yale University Press，1984.

[12]John Stuart Mill，Considerations onRepresentative Government，in Collected Works of John Stuart Mill，vol.VIII.Ed.J.M.Robson，U-niversityofTorontoPress，Routledgeand Kegan Paul，1974.

[13]John Gray，Mill on Liberty：A Defence，Routtledge，second edition，1996.

[14]Wendy Donner，“John Stuart Mill and VirtueEthics”，inJohnStuartMill-Thoughtand Influence：The saint of rationalism，Geor gios Varouxakis and Paul Kelly（ed.），Routledge，2010.

[15]John Stuart Mill，“Thornton on Labour and its Claims”，InCollected Works of John Stuart Mill，Vol.V.Ed.John.M.Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1967.

[16]John Stuart Mill，“Auguste Comte and Positivism”，in Collected Works of John Stuart Mill，Vol. Ⅹ . Ed. John. M. Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1969.

[17]John Stuart Mill，Collected Works of John Stuart Mill，Vol.Ⅺ.Ed.J.M.Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1979.

[18]John Skorupski，John Stuart Mill，Routledge，1991.

[19]John Stuart Mill，Collected Works of John Stuart Mill，Vol.Ⅸ.Ed.J.M.Robson.Toronto and London：University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1979.

[20]William Stafford，John Stuart Mill，Macmillan，1998.

[21]約翰·穆勒.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理及其在社會(huì)哲學(xué)上的若干應(yīng)用（上卷）[M].趙榮潛等譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1991.

[22]Martha C.Nussbaum，“Mill between Aristotle andBentham”，inDaedalus，Vol.133，No.2，On Happiness，Spring，2004.

張繼亮，天津師范大學(xué)政治文化與政治文明建設(shè)研究院、政治與行政學(xué)院講師，法學(xué)博士。

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“西方國(guó)別政治思想史”（13&ZD149）；天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“近代西方自由帝國(guó)主義理論評(píng)析”（TJZZ15-009）