陳鴻超

（清華大學(xué)歷史系，北京100084）

試論《窮達以時》思想的歷史背景與時代演變

陳鴻超

（清華大學(xué)歷史系，北京100084）

郭店簡《窮達以時》的成文有其獨特的歷史背景，代表了戰(zhàn)國時人對人生窮達的新思考。自戰(zhàn)國入秦漢以來，學(xué)人在繼承《窮達以時》理性思想的同時，在應(yīng)對方式上逐漸分化為入世與出世兩種思想傾向。二者處世態(tài)度雖有不同，但均承認(rèn)外在機遇的客觀隨機性，強調(diào)以內(nèi)在自省來應(yīng)對人生之境遇。

窮達；理性；歷史背景；時代演變

對于人生窮達，古人很早就有過深入思考。郭店簡《窮達以時》作為地下出土的此類文獻，在文句與思想上均能與諸多傳世典籍關(guān)聯(lián)。它們之間的聯(lián)系實則反映了先哲在該問題上的傳承與發(fā)展。本文即抓住“窮達”這一核心命題，比較《窮達以時》與各類文獻的異同，以期對窮達觀念的歷史背景與時代脈絡(luò)作一簡要的梳理。以下不揣谫陋，望求教于方家。

一、與相關(guān)文獻的時代關(guān)系

《窮達以時》自公布以來，學(xué)者對于釋文、簡序多有激烈討論，現(xiàn)以整理者整理為基礎(chǔ)，[1]145-146結(jié)合各家意見，將該篇文獻通行釋文臚列如下：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其（簡1）

世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉。舜耕于歷山，陶埏（簡2）

于河浦，立而為天子，遇堯也。咎繇衣枲褐，冒紩蒙巾，（簡3）

釋板筑而佐天子，遇武丁也。呂望為臧棘津，守監(jiān)門、（簡4）

棘地，行年七十而屠牛于朝歌，尊而為天子師，遇周文也。（簡5）

管夷吾拘囚梏縛，釋械柙而為諸侯相，遇齊桓也。（簡6）

百里轉(zhuǎn)鬻五羊，為伯牧牛，釋鞭棰而為命卿，遇秦穆。（簡7）

孫叔三舍期思小司馬，出而為令尹，遇楚莊也。（簡8）

善否，己也。窮達以時，德行一也。譽毀在旁，圣之賊之。梅伯（簡14）①陳劍、陳偉等先生將簡14同簡9編聯(lián)，于義見長。參見陳劍《郭店簡〈窮達以時〉〈語叢四〉的幾處簡序調(diào)整》，載《國際簡帛研究通訊》第二卷第五期；艾蘭、邢文主編《新出簡帛研究》，文物出版社2004年版，第316-317頁；陳偉《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，經(jīng)濟科學(xué)出版社2009年版，第176-180頁。

初醓醢②“醓醢”的釋讀參見趙平安《〈窮達以時〉第9號簡考論——兼及先秦兩漢文獻中比干故事的衍變》，載《古籍整理研究學(xué)刊》2002年第2期。，后名揚，非其德加；子胥前多功，后戮死，非其智（簡9）

衰也。驥厄張山，騏入于驛棘，非無體狀也，窮四海，致千（簡10）

里，遇造故也。遇不遇，天也。動非為達也，故窮而不（簡11）

□□□為名也，故莫之知而不吝。芷□□□□□（簡12）

□□□□嗅而不芳；璑珞瑾瑜包山石，不為□□□□（簡13）

不埋。窮達以時，幽明不再，故君子敦于反己。（簡15）

從上述文字中，我們很容易就能發(fā)現(xiàn)了其大量文句能與《荀子·宥坐》《韓詩外傳》《說苑·雜言》《呂氏春秋·慎人》等諸多傳世文獻對應(yīng)。故此，一些學(xué)者通過《窮達以時》諸如“天人之分”的線索，探求這些文獻的成書先后①如李學(xué)勤先生認(rèn)為包括《窮達以時》在內(nèi)的各類文獻以時代編排為：《窮達以時》→《莊子·讓王》→《荀子·宥坐》→《呂氏春秋·慎人》→《風(fēng)俗通義·窮通》→《孔子家語·在厄》。參見李學(xué)勤《天人之分》，載鄭萬耕主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)新論》，九州出版社1999年版，第241頁。而池田知久先生則認(rèn)為《窮達以時間》成書偏晚，當(dāng)在《荀子·天論》與《呂氏春秋》編撰年代之間。參見池田知久《郭店楚簡〈窮達以時〉研究》，曹峰譯，《池田知久簡帛研究論集》，中華書局2006年版，第84-168頁。。這種思想論證暗含一個假定，即假定古代社會思潮呈線性的進化發(fā)展。然而，思想的發(fā)展脈絡(luò)具有復(fù)雜性和多向性，并非只具有單一的直線性。以直線型思維建立在假設(shè)、推理和考據(jù)之上，認(rèn)為現(xiàn)象與現(xiàn)象之間有著必然的因果關(guān)系，通過周密的推導(dǎo)論證，最終得出唯一性結(jié)論的研究范式雖有很大啟示，但不可避免存在一些問題，[2]尤其值得懷疑的是，用這套方法考證某一較短歷史時間內(nèi)的文獻成書先后是否行之有效。所以，《荀子》《呂氏春秋》等這些戰(zhàn)國中晚期文獻是難以單純通過某些詞句來界定其時代先后的。然而，倘若我們反向思考，在已經(jīng)明確的時代前提下，不去計較小范圍的時間段，以此去探求文獻本身的價值及其所處的時代脈絡(luò)似乎更具意義?；谶@一想法，我們把與《窮達以時》有直接關(guān)聯(lián)的文獻分為戰(zhàn)國、西漢、東漢三組，見表1。

表1 《窮達以時》相關(guān)文獻成書時代表

這三組文獻時代明確，組內(nèi)的文獻雖無法確定其準(zhǔn)確的成書年代，但大體可認(rèn)定為同一時期。

需要提及的是，雖然書中的相關(guān)語句可能抄撮自更早的材料，但通過詞句的改寫與重新編排實質(zhì)上代表了編撰者的主旨思想及其反映的時代特征。所以，通過對《窮達以時》內(nèi)在思想的討論，我們將縱向、橫向分析和闡釋窮達觀念的歷時發(fā)展與共時聯(lián)系。

二、對成因探求的理性發(fā)展

自原始社會階層分化以來，古人可能很早就對“窮達”產(chǎn)生思考。商代之前無文獻可考，而我們知道，商代尚鬼神上帝，甲骨卜辭反映的是由神靈主宰禍福。以此推測，商人或許把個人的榮辱得失也視做神靈的安排。但可以肯定的是，將個人窮達取決于“天”的理論應(yīng)溯源自周初之觀念②商代甲骨卜辭中的“天”沒有作“上天”之義，“天”之觀念是周人提出來的。參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第581頁。。周人以天命觀作為國家基礎(chǔ)，如不論是西周銅器銘文，還是傳世文獻，均不斷提及文王膺受天命③如大盂鼎銘文即有“……丕顯文王，受天有大命……”，見中國社會科學(xué)院考古研究所編《殷周金文集成釋文》第二卷，香港中文大學(xué)出版社2001年版，第410頁。又《詩·大雅·大明》：“有命自天，命此文王?！眳⒁娙钤？獭睹娬x》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第508頁?！对姟ぶ茼灐ぞS天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯！文王之德之純。”參見阮元?？獭睹娬x》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第583-584頁。。其旨在說明，文王得獲天命主要是依靠德行。若從個體而言，這也成為了文王得以發(fā)“達”的理據(jù)。窮達取決于“天”，“天”又依德而行，這大概逐漸成為了周人的主流觀念。然而，隨著西周的崩解，時人開始懷疑“天”是否公正地依照德行標(biāo)準(zhǔn)評判，如《詩經(jīng)·大雅·瞻卬》：“天何以剌？何神不富？舍爾介狄，維予胥忌。”[3]578又如《左傳·文公十八年》記載襄仲殺死了太子惡和公子視，夫人姜氏怨天不懲④《左傳》文公十八年：“夫人姜氏夫人，大歸也。將行，哭而過市曰：‘天乎，仲為不道，殺嫡立庶。’”參見楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第632頁。。即便在一些文獻中，“天”的絕對權(quán)威性依舊存在，也很難清晰看到“德”所起的決定作用。如《左傳·僖公二十二年》中載：

楚人伐宋以救鄭。宋公將戰(zhàn)，大司馬固諫

曰：“天之棄商久矣，君將興之，弗可赦也已?！盵4]396

雖然“天”還在依舊主宰人事，但“天”為何不讓興宋，大司馬固只簡單地歸結(jié)為“天之棄商已久”的神秘附會，并未從現(xiàn)實的德行進行解釋。當(dāng)然，如果我們把《左傳》視為戰(zhàn)國的作品，至少可以說“天”的神學(xué)信仰至戰(zhàn)國仍盛不衰，甚至傳統(tǒng)的天德觀念還在繼續(xù)延續(xù)⑤例如在《國語》等這類說教式文獻中仍不乏其例，如《國語·周語中》單襄公所述：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。”參見韋昭《國語集解》，上海古籍出版社1978年版，第74頁。。但這里要說明的是，上述材料所反映的對天德觀念的懷疑實則展現(xiàn)了傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)實社會的矛盾，這種社會心理的糾結(jié)在亂世動蕩中變得日益激烈。正在此背景下，當(dāng)孔子厄于陳蔡時，子路才有“君子亦有窮乎？”的有感而問，以及后來諸子對此事件富以自身思想的加工⑥《論語·衛(wèi)靈公》提供的原始故事情節(jié)是：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！眳⒁娙钤？獭墩撜Z注疏》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2 516頁。子路所問實質(zhì)上代表了當(dāng)時社會相當(dāng)一部分人對“有德者必達”傳統(tǒng)觀念的懷疑。。

就《窮達以時》而言，開篇中心句“有天有人，天人相分，察天人之分，而知所行矣”中“天”的概念顯然承襲自周初以來的思想觀念。對于“天人合一”與“天人相分”之思想關(guān)系，學(xué)者多有詳盡論述，茲不復(fù)贅述。而我們需看到，對比先前，這里“天”的內(nèi)涵開始有著超越道德屬性且更為現(xiàn)實的界定。

整體來看，《窮達以時》中主宰“窮、達”的“天”被分解為“世”“時”。這兩個概念，作者也許無意作形式上的區(qū)分，但事實上，它形成了兩個邏輯層次，從而把征引的歷史典故分為兩組。從簡2到簡8用排比方式引述的歷史故事無一不是圍繞“有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉”展開的?！笆馈钡母拍钏坪醯韧谖覀兘袢蘸暧^的社會環(huán)境，即當(dāng)世有無明主。如簡文所言，正因有堯，“耕于歷山，陶埏于河浦”的舜才得以“立為天子”；正因有武丁，“衣枲褐，冒紩蒙巾，釋板筑”的傅說才得以“佐天子”；正因有文王，“臧棘津，守監(jiān)門、棘地，行年七十而屠牛于朝歌”的呂望才得以“尊而為天子師”；正因有齊桓公，“拘囚梏縛，釋械柙”的管仲才得以為“諸侯相”；正因有秦穆公，“轉(zhuǎn)鬻五羊，為伯牧?！钡陌倮镛刹诺靡詾椤懊洹?；正因有楚莊王，“三舍期思小司馬”的孫叔敖才得以“為令尹”?？梢哉f，這些賢才之前的“窮”得以逆轉(zhuǎn)為日后的“達”，遇“世”是前提。

而從簡14開始，簡文在正式提出“窮達以時”觀點之后又引述了“梅伯”與“伍子胥”兩個典故：“梅伯初醓醢，后名揚，非其德加；子胥前多功，后戮死，非其智衰也。”與之前的表述方式有所不同，梅伯“初”與“后”、伍子胥“前”與“后”境遇的差別更強調(diào)的是“窮達”遇“時”的轉(zhuǎn)化，因而這里的“時”更多層面的是一種時局的指代。

總之，自周以來盛行的“天”，經(jīng)過了《窮達以時》的修正，內(nèi)涵變得十分明晰?！疤臁辈辉偻耆馈暗隆眮碓u判命運，但亦非悲觀無法捉摸，而是有了理性的探究與思考。即在“天”“人”相分之“天”的層面里，把“天”視為唯物的外在。而同期有直接關(guān)聯(lián)的戰(zhàn)國文獻雖沒有這么系統(tǒng)的表述，甚至有不同的主旨傾向，但它們均去除了“德”性之天和“神”性之天，如《荀子·宥坐》是借孔子厄于陳蔡表述了對“為善者報之以福，為不善者報之以禍”之“天”的懷疑與反思：

孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進而問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時?！笨鬃釉唬骸坝?！居！吾語女。昔晉公子重耳霸心生于曹，越王句踐霸心生于會稽，齊桓公小白霸心生于莒。故居不隱者思不遠(yuǎn)，身不佚者志不廣；女庸安知吾不得之桑落之下!”[5]621-622

《莊子》對孔子厄于陳蔡的典故有多處記述，其中，只有《莊子·讓王》涉及了“窮達”本身問題的探討，值得注意的是這里甚至未涉及到“天”：

孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而猶弦歌于室。顏回?fù)癫擞谕狻Ｗ勇纷迂曄嗯c言曰：“夫子再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？”顏回?zé)o以應(yīng)，入告孔子。孔子推琴喟然而嘆曰：“由與賜，細(xì)人也。召而來，吾語之。”子路子貢入。子路曰：“如此者可謂窮矣！”

孔子曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德，大寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”孔子削然反琴而弦歌，子路扢然執(zhí)干而舞。子貢曰：“吾不知天之高也，地之下也?！惫胖玫勒撸F亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序矣。故許由娛于潁陽，而共伯得志乎共首。[6]973-975

而頗受道家影響的《呂氏春秋·慎人》重新加入了“天”，但此處決定“功名大立”的“天”狹義地被等同于概念清晰的“時”：

功名大立，天也。為是故，因不慎其人，不可。夫舜遇堯，天也。舜耕於歷山，陶於河濱，釣於雷澤，天下說之，秀士從之，人也。夫禹遇舜，天也。禹周於天下，以求賢者，事利黔首，水潦川澤之湛滯壅塞可通者，禹盡為之，人也。夫湯遇桀，武遇紂，天也。湯、武修身積善為義，以憂苦於民，人也。

舜之耕漁，其賢不肖與為天子同。其未遇時也，以其徒屬堀地財，取水利，編蒲葦，結(jié)罘網(wǎng)，手足胼胝不居，然后免於凍餒之患。其遇時也，登為天子，賢士歸之，萬民譽之，丈夫女子，振振殷殷，無不戴說。舜自為詩曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！彼砸姳M有之也。盡有之，賢非加也；盡無之，賢非損也。時使然也。

百里奚之未遇時也，亡虢而虜晉，飯牛於秦，傳鬻以五羊之皮。公孫枝得而說之，獻諸繆公，三日，請屬事焉?？姽唬骸百I之五羊之皮而屬事焉，無乃天下笑乎？”公孫枝對曰：“信賢而任之，君之明也；讓賢而下之，臣之忠也。君為明君，臣為忠臣。彼信賢，境內(nèi)將服，敵國且畏，夫誰暇笑哉？”繆公遂用之。謀無不當(dāng)，舉必有功，非加賢也。使百里奚雖賢，無得繆公，必?zé)o此名矣。今焉知世之無百里奚哉？故人主之欲求士者，不可不務(wù)博也……[7]336-338

總之，這三類文獻折射的不管是天人相分，還是天人合一，對窮達的探索均摒棄了天的“善惡”評判，其代表著對“天”認(rèn)知的理性化歷程。同時，除了《窮達以時》有明確強調(diào)“有天有人，天人有分”天人關(guān)系的總綱外，這些文獻在開頭均沒有這樣的總論。如果我們再把漢代的文獻加進來詳查，會發(fā)現(xiàn)儒家在窮達的認(rèn)知上，天的概念在逐漸淡化。如《窮達以時》中“遇不遇，天也”，甚至被直接替換成了“時”。如：

《荀子·宥坐》：“夫遇不遇者，時也?！盵5]622《韓詩外傳》卷七：“遇不遇，時也?！盵8]244《說苑·雜言》：“遇不遇，時也?！盵9]422-423

《孔子家語·在厄》：“夫遇不遇，時也。”[10]138并且，這些文獻除了“時”“世”外，還引入其他如“材”“人”“命”來客觀解釋窮達的成因，如：

《荀子·宥座》：“夫賢不肖者，材也。為不為者，人也。遇不遇者，時也。死生者，命也?！盵5]622

《說苑·雜言》：“賢不肖者，才也。為不為者，人也。遇不遇者，時也。死生者，命也?！盵9]422-423

《孔子家語·在厄》：“夫遇不遇者，時也。賢不

肖者，才也……為之者，人也。死生者，命也。”[10]138

實際上，池田知久先生已經(jīng)開始注意到這個問題，他說：“與《窮達以時》相比，四種文獻使用‘天人’關(guān)系思考世界之思維方式已經(jīng)稀薄化?！盵23]99但可惜他沒有進一步細(xì)究其原因。而從上述的梳理中，我們可以看到在解釋窮達產(chǎn)生的根本原因上，周初以來德性與神性的“天”被揚棄。戰(zhàn)國時出現(xiàn)了一批學(xué)人，他們或改造“天”的含義，或淡化天人的思考方式。到了漢代，儒家文獻甚至逐漸不再借用“天”這樣的詞匯，即便在道家影響下的文獻中，“天”也成為無意志控制的存在而始終沒有回歸到擬人化的神性主宰。那么，從這樣的一個共時與歷時的脈絡(luò)來看，從西周到東漢，對窮達成因的思考，是有一條理性線索可循的。

三、應(yīng)對方式的演化

在《窮達以時》中，決定窮達的終究原因在于理性的天，其表現(xiàn)為“遇不遇”。如何得“遇”？在之前傳統(tǒng)的天人觀念里，或不加解釋，或在解釋中隱射各類“神異”思維。如新出清華簡三《說命》記載傅說得遇武?。骸拔┮笸踬n說于天?！苯襁z存的《書序》云：“高宗夢得說，使百工營得求諸野?！盵12]122又如《左傳·僖公二十三年》中晉公子重耳逃難至楚，楚成王云：“吾聞姬姓，唐叔之后，其后衰者也，其將由晉公子乎。天將興之，誰能廢之。違天必有大咎?！盵4]409在這些文獻中，知遇全然不為人控，它們把“遇”解釋為頗具宿命觀念的“天”。

而在《窮達以時》里，“天”主導(dǎo)下的“時”“世”“遇”均無涉及神性，它的發(fā)生似乎具有客觀的隨機性。所以作者認(rèn)為在明曉“窮達以時，幽明不在”①幽明在原簡中作“”，“”字從子幽聲，讀為“幽”當(dāng)無誤。幽明于此是為何意諸家解釋未明，其實幽明一詞，傳世典籍習(xí)見，常與陰陽、鬼神并稱，如《周易·系辭傳》：“仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！保ā吨芤住愤@條李銳先生即已指出，參見李銳《郭店楚墓竹簡補釋（二）》，《古墓新知》，國際炎黃文化出版社2003年版。）又《史記·五帝本紀(jì)》：“順天地之紀(jì)，幽明之占，死生之說，存亡之難?！睆埵毓?jié)正義：“幽，陰；明，陽也?！痹诤蟠牡浼校坝拿鳌备５韧凇肮砩瘛?，如李白《溧陽瀨水貞義女碑銘》：“皇唐葉有六圣，再造八極，鏡照萬方，幽明咸熙?！蓖醢彩度窂埞性娫诒鄙轿麾稚哕異澣挥懈小罚骸坝拿饔栏粜荽妒?，真俗相妨久絕弦。”蒲松齡《聊齋志異·神女》：“家君感大德，無以相報，欲以妹子附為婚姻，恐以幽明見嫌也。”根據(jù)這些文獻釋義，再結(jié)合上文的論述，“幽明”一詞于簡文可泛指陰陽鬼神一類的事物，故“窮達以時，幽明不再”即表達造成窮達的原因是以客觀的“時”，而不是以“鬼神幽明”，這樣的解釋似更為通順。的情況下，需要“敦于反己”，即在否定神明宿命論同時，強調(diào)人為的努力：

善否，己也……遇不遇，天也。動非為達也，故窮而不□□□為名也，故莫之知而不吝。

原本善惡精神意義上的“天”被剝離出來后，客觀物質(zhì)性“天”的隨機意向便無法捉摸，所以人當(dāng)及力所能及之事，做好自己的修為，不在意不為人意左右的外在。不過如此一來，在天人相分的背后，便存在一個潛在的糾結(jié)，即個人德行與窮達無法存在必然的因果聯(lián)系：

梅伯初醓醢，后名揚，非其德加；子胥前多功，后戮死，非其智衰也。

這導(dǎo)致了《窮達以時》在“敦于反己”的目的上存在著“動非為達也，非為名也”的出世思想。于是，在《窮達以時》作者的世界觀里，探清窮達動因的同時，由此伴隨而來的糾結(jié)似乎未得到完全解決。不過，在另外一些文獻里，對窮達的處理方式則更為徹底，從而分為兩種思路，如窮達不為功德名利的出世精神，在《莊子·讓王》中更被得到推崇，并把它作為一種心安理得之“樂”：

古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序矣。故許由娛于潁陽，而共伯得志乎共首。[6]975

并且，《莊子》甚至借儒家的孔子之言改變之前人們對于“窮達”的衡量標(biāo)準(zhǔn)：

孔子曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為……”[6]974

上述思想去除了“窮達”的社會物質(zhì)化差異，使得“達”不再受外在因素的限制，完全可依人主觀精神達到。這一人生觀在后來道家影響下的文獻中得到進一步延續(xù)，如《呂氏春秋·慎人》《風(fēng)俗通義·窮通》多采《莊子·讓王》之言，其中便有與上幾近相同的句子。不過，“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮”實際上是在概念上作了巧妙的規(guī)避，從根本上逃避了社會層面上的“窮達”議題。然而，面對同樣的問題，在《荀子·宥座》中卻顯得積極入世：

故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時。[5]622

《荀子》明確提出了“博學(xué)深謀，修身端行”是為了“以俟其時”。其暗含的話語是：君子不僅要做好自己，也要以立足社會為目的，等待時機，隨時準(zhǔn)備機遇的來臨。到漢代，大多數(shù)的儒家文獻積極應(yīng)對窮境的做法變得愈加具體，如：

《韓詩外傳》卷七：“為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之始，而心無惑焉。故圣人隱居深念，獨聞獨見?！盵8]245

《說苑·雜言》：“為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之始，而心而惑焉。故圣人之深念，獨知獨見?！盵9]423

二者均倡導(dǎo)學(xué)習(xí)圣人“不困、志不衰、知禍福、心無惑”的樂觀精神，而東漢《孔子家語·在厄》所記述的孔子與子貢的言論更從側(cè)面表現(xiàn)出入世之傾向：

子路出，召子貢，告如子路。子貢曰：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少貶焉？”子曰：“賜，良農(nóng)能稼，不必能穡；良工能巧，不能為順；君子能修其道，綱而紀(jì)之，不必其能容。今不修其道而求其容，賜，爾志不廣矣，思不遠(yuǎn)矣?！?/p>

子貢出，顏回入，問亦如之。顏回曰：“夫子之道至大，天下莫能容。雖然，夫子推而行之。世不我用，有國者之丑也，夫子何病焉？不容，然后見君子?！?/p>

孔子欣然嘆曰：“有是哉，顏氏之子！使?fàn)柖嘭?，吾為爾宰。”[10]135

從這段孔子對子貢的言論來看，要求儒士即便身處窮地，志要廣、思要遠(yuǎn)。而子貢所言“夫子推而行之”，更具有不畏困境、積極進取之意。

綜上，在窮達應(yīng)對方式上，到了戰(zhàn)國時期產(chǎn)生一種思潮，均強調(diào)做好屬于“人”范圍內(nèi)的事。但是，道家講求心不為窮達所動以規(guī)避無法控制的外在因素，而儒家中的一脈開始淡化“天”的作用，更強調(diào)人的主觀能動性，并隨著時代的發(fā)展，逐漸加強為積極進取的精神，以達到志不衰、心無惑、俟時而出的精神狀態(tài)。

四、余論

作為堙沒千年的地下文獻，郭店簡《窮達以時》給我們提供了一個可與傳世文獻對照的戰(zhàn)國文本。通過上文對它們思想關(guān)系的梳理，我們更可清晰地了解到“窮達”觀念演變的時代脈絡(luò)，由此推測其思想成因及影響。

首先，東周以來，社會發(fā)生重大動蕩與轉(zhuǎn)型，任何個人的命運都可能在歷史瞬息的變化中沉浮不定，社會心理隨即進入了對前途窮達的憂慮。當(dāng)原始的天人宗教道德論無法說服現(xiàn)實時，至少社會精英中有一部分人開始對此產(chǎn)生懷疑與反思，如可從上博簡《鬼神之明》中窺見：

今夫鬼神有所明，有所不明，則以其賞善罰暴也……[13]310

學(xué)者指出，無論年代還是出土地點，上博簡與郭店楚簡都很相近。以《鬼神之明》作為一種思想背景正有助于我們更好地理解《窮達以時》中的天人關(guān)系?！陡F達以時》雖還沿用“天”的概念，但已轉(zhuǎn)化為理性的“天人相分”。它摒棄“天”的宗教人格屬性和道德屬性，將其作為客觀隨機的外在因素。這種思潮不限于儒家，還存在于道家等諸家文獻中。而“天人”關(guān)系之思維方式在后代如《荀子》《說苑》《韓詩外傳》《孔子家語·在厄》已日趨稀薄化。故從整體上看，“天”在“窮達”思考中從神學(xué)概念上剝離，再到消亡，正是一條理性化的道路。

其次，在應(yīng)對窮達的方式上，《窮達以時》最后提出“敦于反己”，即講求內(nèi)在的自省，這符合儒家的一貫作風(fēng)，如孔子說：“不怨天，不尤人?！盵14]1513即是如此。這種做法被后代儒者延續(xù)發(fā)揚，并且愈加具體與積極。從“天人相分”“敦于反己”到“修身端行”“以俟其時”，再到“推而行之”，人的主體作用在不斷加強。而另一方面，《窮達以時》也包含一些出世思想，這在道家文獻中展現(xiàn)得更為深刻徹底，其講求“窮達”皆樂，規(guī)避了社會層面上的“窮達”認(rèn)定，以求得精神上的灑脫。

綜上，戰(zhàn)國至秦漢，對窮達的思考從歷史的縱軸來看是一條理性的發(fā)展道路，西周“天人”觀念到戰(zhàn)國時得到一些學(xué)人的改造與揚棄，至漢代進一步發(fā)展，達到了一個新的理性高度。而從歷史橫軸來看，對窮達成因的理性認(rèn)知產(chǎn)生了兩種應(yīng)對方式，道家或受道家思想影響下的文獻，追求窮達如一，超然世外，以此達到在精神上的自由逍遙；而儒家這一脈秉持孔子以來的樂觀精神，隨著時代的發(fā)展，逐步加強人的主觀能動性，因而更具有積極進取的入世傾向。

[1]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

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[4]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.

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[7]許維遹.呂氏春秋[M].北京：中華書局，2010.

[8]許維遹.韓詩外傳集釋[M].北京：中華書局，2009.

[9]向宗魯.說苑校證[M].北京：中華書局，2011.

[10]陳士珂.孔子家語疏證[M].上海：上海書店，1987.

[11][日]池田知久.郭店楚簡《窮達以時》研究[M]//池田知久簡帛研究論集.北京：中華書局，2006.

[12]李學(xué)勤.清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡：三[M].上海：中西書局，2012.

[13]馬辰源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書：五[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[14]阮元.論語注疏[M]//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

（責(zé)任編輯 程鐵標(biāo)）

An Analysis of Historical Background and Evolution of Thought from Qiong Da Yi Shi in Guo-dian Tablet

CHEN Hong-chao
（Department of History，Tsinghua University，Beijing 10084，China）

The writing of Qiong Da Yi Shi（《窮達以時》）in Guo-dian Tablet has its unique historical background，which shows people’s new thinking in the Warring States period.From the Warring States to the Qin and Han dynasties，on the basis of inheriting the predecessors’rational ideas，scholars’thoughts had differentiated into active and passive attitudes.Although they were different，both admitted objective of randomness in outward chance，and emphasized importance of inner introspection to face life’s challenges.

consensus；rationality；historical background；evolvement of times

K207

：A

：1673-1972（2015）05-0011-06

2015-05-10

陳鴻超（1987-），男，浙江溫州人，博士研究生，主要從事先秦史研究。