陳 琛

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川　成都　610068）

——《奧狄浦斯王》與“褒姒亡國”之?dāng)⑹卤容^

陳 琛

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川成都610068）

《奧狄浦斯王》和“褒姒亡國”的故事在中國與古希臘各自的文化背景中都有深遠(yuǎn)影響。后世文學(xué)史家、批評(píng)家分別對(duì)它們進(jìn)行過多次的批評(píng)與闡釋，但少有人從比較的角度對(duì)兩個(gè)故事進(jìn)行研究?？陀^地說，兩篇故事就其敘事方法和潛含的無意識(shí)心理等方面有較強(qiáng)的可比性。通過探究《奧狄浦斯王》和“褒姒亡國”的敘事模式、人物設(shè)置和矛盾沖突等方面，發(fā)現(xiàn)兩個(gè)故事具備極為近似的邏輯結(jié)構(gòu)和表達(dá)形式。并基于此，探討出東西方民族對(duì)命運(yùn)及其反抗的共同心理態(tài)度和其他相通的文化信息。

敘事；預(yù)言；命運(yùn)；文化

人類作為一特殊而廣泛的生物種群，自誕生以來就分布在不同的地域環(huán)境之中。不同民族由于積累了不同的原初經(jīng)驗(yàn)和歷史記憶，形成了不同的語言和文化形態(tài)，盡管如此，異質(zhì)民族在其各自的歷史進(jìn)程中仍會(huì)形成一些相近、相通的文化結(jié)構(gòu)和心理內(nèi)容。這種共通性往往可能就體現(xiàn)在不同民族不同時(shí)代的各種文藝作品中。通過對(duì)比不同文化背景下具有相似結(jié)構(gòu)、相似表現(xiàn)手法、相似敘述模式或相似審美風(fēng)格的文藝作品，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作品背后隱藏著某些人類整體共通的文化信息以及文化結(jié)構(gòu)，傳遞著人類心靈中某些共有的驚懼、疑慮、希望、期待、愛和恨等普遍性生命體驗(yàn)和歷史記憶。依據(jù)這種認(rèn)識(shí)，本文將出現(xiàn)在公元前不同文化背景下的兩個(gè)故事——《奧狄浦斯王》和“褒姒亡國”進(jìn)行比較。

一、《奧狄浦斯王》與“褒姒亡國”故事梗概

（一）《奧狄浦斯王》內(nèi)容簡(jiǎn)述

奧狄浦斯王的故事出自古希臘神話，后經(jīng)劇作家索福克勒斯取材加工而成，《奧狄浦斯王》（以下簡(jiǎn)稱《奧》劇），其被亞里士多德譽(yù)為古代悲劇的典范。

故事起因是特拜城國王拉伊奧斯年輕時(shí)誘拐了美少年克律西波斯，致使后者自殺身亡?？寺晌鞑ㄋ沟母赣H佩洛普斯在天神宙斯像前詛咒拉伊奧斯將被自己的親子所殺。王后伊奧卡斯特?fù)?dān)心預(yù)言成真，將剛出生的兒子奧狄浦斯棄于基泰戎山中。丟棄奧狄浦斯的牧人可憐嬰兒，將他送給了科任托斯的牧人，該牧人又將嬰兒送給了科任托斯國王波呂博斯。

在波呂博斯的撫養(yǎng)下長(zhǎng)大后的奧狄浦斯，偷聽到德爾斐神殿關(guān)于他將殺父娶母的神諭，不知身世真相的奧狄浦斯為避免神諭成真離開了科任托斯。奧狄浦斯流浪至特拜城附近時(shí)，誤殺了生父拉伊奧斯，隨后又因答出了女妖斯芬克斯的謎題拯救了特拜城，被擁為國王，并娶了生母伊奧卡斯特。十六年后特拜城鬧瘟疫，在阿波羅的神示和先知特瑞西阿斯的揭示下，奧狄浦斯知曉了真相——他最終沒有逃脫殺父娶母的命運(yùn)。

（二）“褒姒亡國”故事簡(jiǎn)述

關(guān)于褒姒的故事，中國古代幾部文獻(xiàn)都有所記載。最早是春秋末期的史書《國語·鄭語》，其次是司馬遷《史記·周本紀(jì)第四》。本文選取《史記·周本紀(jì)第四》中的記載作為考察對(duì)象。因“褒姒王國”不像《奧狄浦斯王》是獨(dú)立成篇的故事文本，它是《史記·周本紀(jì)第四》中的一個(gè)小故事，因此不使用書名號(hào)。但因其故事的完整性，故不影響比較的可行性。

故事從舊時(shí)兩條神龍降落在夏帝宮廷中說起。神龍自稱是敵國褒國之先君，夏帝為避免災(zāi)禍，占卜得知須留下龍涎。然而，盛裝龍涎的匣子在周厲王時(shí)代竟被打開。龍涎化為黿鼉爬進(jìn)周（宣）王后宮，為一個(gè)小宮女撞見。后小宮女無夫卻生下一名女嬰，宮女恐懼，將女嬰丟棄道旁。

正當(dāng)此時(shí)，民間流傳一則“鳿弧箕服，實(shí)亡周國”的童女謠傳。而鎬京中又有一對(duì)售賣山桑弓具（鳿?。┖突炯ɑ┓驄D，宣王害怕童謠成真，于是下令捕殺二人。夫妻倆在逃往褒國的路上，發(fā)現(xiàn)了宮女丟棄的女嬰，心生可憐收養(yǎng)了她，并取名為褒姒。褒姒長(zhǎng)大后，被褒國國君獻(xiàn)給周王，周幽王因?qū)檺郯?，廢掉了申后和太子，改立褒姒為后，并以烽火戲諸侯的游戲來博其歡笑。后申后的父親申侯聯(lián)合繒國、犬戎攻打周幽王。幽王燃烽呼救，卻無人再派出救兵。幽王被殺死于驪山腳下，終致西周亡——“鳿弧箕服，實(shí)亡周國”的預(yù)言由此而得到印證。

二、兩個(gè)故事的可比性分析

必須承認(rèn)，兩個(gè)故事產(chǎn)生于不同的文化背景，表達(dá)的主題也各有側(cè)重，然而本文要指出的是，故事差異背后敘述本身所體現(xiàn)出來的相通之處。

（一）類似的故事敘述結(jié)構(gòu)

就兩個(gè)故事的敘述結(jié)構(gòu)即情節(jié)安排而言，它們的相似處和可比性是最明顯的。如果將兩個(gè)故事的情節(jié)進(jìn)行壓縮，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們都遵循同一個(gè)基本敘事模式，即預(yù)言（神諭）：前置預(yù)設(shè)人物的命運(yùn)及終局—人物的理性反抗—人物因反抗而墜入偶然性處境—人物因偶然性處境而促成最終命運(yùn)（印證預(yù)言）?？疾烨拔暮?jiǎn)述可知，奧狄浦斯王的故事中，德爾菲的阿波羅神殿神諭作為一種強(qiáng)大預(yù)言是一種前提性預(yù)置，整個(gè)故事的敘述都在這個(gè)預(yù)置的前提下展開。奧狄浦斯弒父的結(jié)局早在其降生之前就已預(yù)置起來。而后無論是其父母的行動(dòng)（棄子），還是奧狄浦斯本人的行為（離家出走），都可將其視為人物的一種理性反抗與主動(dòng)選擇。然而正是因?yàn)槿宋锏倪@種理性反抗，反而墜入偶然性的命運(yùn)處境（誤殺生父、戰(zhàn)勝斯芬克斯獲取國王寶座、迎娶其母），由此印證了“弒父娶母”的預(yù)言。

同樣，“褒姒亡國”的故事里，“鳿弧箕服，實(shí)亡周國”的預(yù)言雖表面上指售賣“鳿弧箕服”的夫婦，實(shí)則所指為夫婦所拯救并收養(yǎng)的棄嬰褒姒。有了這種前置性預(yù)言的流布，周宣王（幽王父）也就有了其主觀的努力和理性行動(dòng)欲圖破除這一預(yù)言，他命令捕殺售賣“鳿弧箕服”者。而此同時(shí)后宮宮女棄下女嬰（人物的理性決定）。在這“追捕—逃離”和丟棄之間，“鳿弧箕服”者宿命性地遭遇并挽救了被丟棄的女嬰。女嬰長(zhǎng)大后因貌美而被褒國送給周王，又因得寵而發(fā)生廢太子皇后、烽火戲諸侯等事件，終至亡國。人物的積極、理性反抗反而導(dǎo)致了人物落入偶然性處境，繼而又因?yàn)榕既皇录暮侠硌永m(xù)而印證預(yù)言?！邦A(yù)言—反抗預(yù)言—墜入預(yù)言”以否定之否定的辯證方式，在兩個(gè)故事中共同展現(xiàn)出一種“正—反—合”的內(nèi)在邏輯張力，人物命運(yùn)由此最終完成了一種封閉式的循環(huán)，最終宣告了神啟或天命不可違逆的絕對(duì)威嚴(yán)。

（二）類似的人物角色設(shè)定

人物是任何故事在其進(jìn)展中的靈魂。人物的性格決定故事和情節(jié)推進(jìn)的方向，而性格又往往取決于不同社會(huì)結(jié)構(gòu)、環(huán)境中各自扮演的身份和角色。因此，敘述者為了敘述故事，就需要設(shè)定不同的人物角色，并賦予其不同的社會(huì)性格、情感色彩及其生命軌跡。通過對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)《奧》劇與“褒姒”故事里，都共同存在著幾類關(guān)鍵的人物角色。這些人物對(duì)故事的發(fā)展起著重要作用，并由于相互沖突而形成了故事的內(nèi)在張力。這些人物包括：第一，核心主角，即命運(yùn)的體現(xiàn)者，預(yù)言的承受者和遭際者?！秺W》劇里體現(xiàn)為主角奧狄浦斯，“褒姒”故事里則是褒姒，他們都無疑有過一個(gè)共同的身份（棄嬰）以及被人收養(yǎng)長(zhǎng)大的經(jīng)歷；第二，命運(yùn)的主動(dòng)反抗者，即對(duì)預(yù)言所示必然性命運(yùn)進(jìn)行能動(dòng)、理性反抗的角色?！秺W》劇體現(xiàn)為奧狄浦斯的父母拉伊奧斯和伊奧卡斯特，也體現(xiàn)在奧狄浦斯本人身上。“褒姒”故事里則體現(xiàn)在周宣王及其臣下相關(guān)的人眾系列；第三，主角生命的拯救者，同時(shí)也是人物命運(yùn)的反轉(zhuǎn)者和偶然性處境的推進(jìn)者?！秺W》劇為特拜城與科任托斯國的兩位牧人以及科任托斯國的國王夫婦，“褒姒”故事里則為逃到褒國的售“鳿弧箕服”夫婦。這三種身份角色構(gòu)成了故事構(gòu)架中基本的三角關(guān)系。

除此以外，兩個(gè)故事中還各自存在一個(gè)隱性但極為重要的身份角色——如同全知的上帝一樣，它以一種超越的、俯視眾生的高度來設(shè)計(jì)和擬構(gòu)著故事的一切要素，那就是預(yù)言的制定者、主角命運(yùn)的決斷者。它們?cè)诠适轮胁]有直接現(xiàn)身，而是通過某種代言顯現(xiàn)。在《奧》劇里，預(yù)言的設(shè)計(jì)者是天神宙斯，其預(yù)言的傳遞者和宣示者是阿波羅神和人間先知。在“褒姒亡國”的故事里，預(yù)言的制定者與國家命運(yùn)的決定者則顯得更加的隱秘，我們可以把它設(shè)想為某種神秘的天命，也可以把它和夏后氏時(shí)代出現(xiàn)在夏庭中的神龍聯(lián)系起來，但不管是誰，它都被暗示為某種隱藏的神秘力量。而其代言與宣示者則是國都里閭間的女童，采用的形式則是歌謠。

（三）偶然性事件對(duì)于情節(jié)的推動(dòng)以及對(duì)于人物命運(yùn)的生成

?？抡J(rèn)為，歷史是偶然性的領(lǐng)域，充滿了沖突。從解構(gòu)線性歷史和歷史的連續(xù)性出發(fā)，偶然性在?？履抢锉焕斫鉃橐环N斷裂，一種破碎，一種對(duì)于線性歷史之必然性的突破與反叛。而文學(xué)敘述中的偶然性事件也有如此意味，它是為了打破敘述之慣常，打破命運(yùn)之必然，是為了制造出人意料的沖突。“一個(gè)東西被稱為偶性，（是指它）既非出于必然，也非經(jīng)常發(fā)生?！保ā缎味蠈W(xué)》）“機(jī)遇或偶性是沒有確定的原因的碰巧，即不確定?！夹曰驒C(jī)遇確在發(fā)生著和存在著，不過不是作為自身而是作為他物?！保ā缎味蠈W(xué)》）因此，偶然性事件就是，由某種不確定原因引起的事件，它的發(fā)生不是基于某種確定的因果聯(lián)系，事件打破了主體命運(yùn)的慣常和可預(yù)見性，將主體命運(yùn)的無主體性、無常性，甚至是無皈依性的“被拋”赤裸裸地展示了出來，文學(xué)敘事永遠(yuǎn)離不開偶然性事件。在《奧》劇和“褒姒”故事里，偶然事件并不僅僅只是故事敘述中一種可有可無的點(diǎn)綴，相反它是決定人物命運(yùn)和故事結(jié)局必不可少的內(nèi)在成分，是故事結(jié)構(gòu)中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；這種偶然性蘊(yùn)含著豐富的心理文化信息，暗藏著人物最終命運(yùn)的密碼，它潛在指向于人物命運(yùn)無可抗拒的必然結(jié)局。正是偶然事件的出現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)預(yù)言的最終印證。從這個(gè)意義上來說，偶然性事件體現(xiàn)了故事敘述的某種方法性策略：偶然性事件，是“神”或者“天命”用以驅(qū)使人物角色，使其最終抵達(dá)預(yù)言結(jié)局的趕馬鞭，是決定人物命運(yùn)的手段和依憑，是故事得以推進(jìn)的內(nèi)在機(jī)樞，是敘述者對(duì)故事情節(jié)、場(chǎng)景的主觀上的“故意為之”，即故意的安排、制作與設(shè)定。這是一種衍生性敘述行為。換言之，偶然事件并非是由人物性格與矛盾沖突的內(nèi)在必然邏輯決定的，它更多的是敘述者出于特定敘述目的所采取的某種看似具備合理性的偶然性情節(jié)設(shè)計(jì)。它作為故事的特定內(nèi)容表達(dá)和結(jié)構(gòu)要素對(duì)于敘述來說舉足輕重，但從偶然性事件自身的內(nèi)容、形式上講，它又完全是任意的。它可以以這樣一種情形出現(xiàn)，也可以由那樣一種情形出現(xiàn)，一切全取決于敘述者的敘述。

那么，在這兩個(gè)故事中，哪些算是偶然性事件？通過閱讀文本可知，在敘述中敘述者設(shè)定了比較多的這類事件。舉例言之，伊奧卡斯特出于對(duì)神諭的恐懼而拋棄兒子，這可以視為人物的必然性選擇，然而牧人卻偏偏把奧狄浦斯交予另一個(gè)牧人，并最終由科任托斯國王夫婦撫養(yǎng)，這便是偶然。長(zhǎng)大后的奧狄浦斯出于對(duì)神諭的恐懼離開養(yǎng)父母也可以視為人物角色的必然選擇，然而卻偏偏又以流浪的方式回到自己的出身之國而不是其他地方，恰恰正是在這時(shí)候“岔口”上的相遇和爭(zhēng)斗等，這同樣都是一種極端的偶然性事件。同樣，褒姒故事中“鳿弧箕服”者的恰好出現(xiàn)，以及褒姒長(zhǎng)大后的“貌美”，“不好笑”等等，也同樣都是“偶然”的體現(xiàn)。這些偶然性事件我們其實(shí)完全可視之為敘述者的某種“故意制作”，是敘述者為了特定的敘述目的（為了讓結(jié)局印證預(yù)言）而有意的安排。在特定的故事情境之下，我們可以將這些偶然性事件直接理解為“神”的“制作”，“天命”的“故意設(shè)定”。換句話說，也就是理解為敘述者所主觀認(rèn)為的“神意”的安排，“天命”的安排。

三、探尋故事背后的深層文化信息

（一）對(duì)命運(yùn)反思的再反思

對(duì)于命運(yùn)的思考，永遠(yuǎn)是人得以為人的一種根本性好奇。毫無疑問，東西方民族對(duì)命運(yùn)的追問都悠遠(yuǎn)而深刻。通過考察《奧》劇和“褒姒”故事的敘述過程，我們大致可以看出，不管是中國早期還是古希臘對(duì)于人類生存的未知命運(yùn)都同樣包含著一種俯首的膜拜、一種恐懼的虔誠、一種神秘的敬畏?！墩撜Z·顏淵》中說“死生有命，富貴在天”，其中的生死觀體現(xiàn)的正是對(duì)命運(yùn)的無可奈何?！肚f子·人間世》中的“知其不可奈何而安之若命”也體現(xiàn)了同樣的思考。古希臘悲劇家歐里庇得在《阿爾刻提斯》中也借赫拉克勒斯說出：“命運(yùn)隱秘莫測(cè)，我們無法知道它怎樣運(yùn)行，即使憑借巧妙的技術(shù)，也捕捉不住它的蹤影?！蹦敲疵\(yùn)究竟是什么？從存在論者角度分析，命運(yùn)可以泛指有特定時(shí)間限制的存在者在一定空間范圍內(nèi)的存在過程和延續(xù)軌跡。這里面包含了兩個(gè)因素：一個(gè)是“命”，即生命，即有特定時(shí)間限制的存在者；另一個(gè)是“運(yùn)”，指時(shí)運(yùn)或運(yùn)勢(shì)，亦即在一定空間范圍內(nèi)的存在過程和延續(xù)軌跡?！懊焙汀斑\(yùn)”構(gòu)成了命運(yùn)。廣義的命運(yùn)可泛指一切存在者的存在過程，包括家庭、社會(huì)、國家、種族、民族等，只有狹義的命運(yùn)概念才專指作為有獨(dú)立意識(shí)與反思能力的個(gè)體特定性的生命軌跡和人生過程。

命運(yùn)植根于已然和當(dāng)下，同時(shí)又隱含指向尚未發(fā)生的將然，即潛在指向于未來的某種可能性、不確定性趨向和結(jié)局。任何存在者，小到個(gè)人、家庭，大到一個(gè)社會(huì)、國家、民族、種族的存在與發(fā)展，總是處在不同的關(guān)系，以及不斷的運(yùn)動(dòng)和變化中。而在這不斷地運(yùn)動(dòng)與變化中，偶然與不確定性是不可避免的必然遭際。這是人們難以預(yù)料和把握的，是人的主觀努力以及任何理性力量都很難有效決定和掌控的（在社會(huì)發(fā)展的早期階段，在人尚不能很好處理自身與世界的關(guān)系的時(shí)候尤其如此）。正如霍爾巴赫說的：“人類的命運(yùn)和每個(gè)人的命運(yùn)，任何時(shí)刻都依賴于那些感覺不到的直至它們的活動(dòng)自行表現(xiàn)出來時(shí)一直隱藏在自然之內(nèi)的種種原因?！薄耙粋€(gè)最有德行的人，由于種種意外環(huán)境之奇怪的巧合，頃刻之間能變?yōu)闃O大的罪人?！痹诨魻柊秃湛磥?，周圍環(huán)境的原因系列——種種原因之結(jié)合的系列、意外環(huán)境之奇怪的巧合，即偶然性，造成了各種命運(yùn)。這些種種原因中，必然性可以預(yù)見；因?yàn)榭深A(yù)見與可把握，人類對(duì)必然性充滿信心。偶然性卻因其變數(shù)和不確定性而使人墜入于一種生存的恐慌與不安之中。

人因?yàn)閷?duì)自身安全感的缺失而失去了對(duì)當(dāng)下和未來的信心，人淪入悲觀絕望、荒誕無助的境地。由此人進(jìn)一步對(duì)生命不可預(yù)料之偶然性充滿恐懼與敬畏、惶惑與憂疑，人于是最終將自身命運(yùn)交付給神秘的上天或神諭。它不得不讓人相信在這種偶然性的背后總存在著某種外在力量，仿佛一切都是早已前定的，一切都必將這樣發(fā)生。正是這樣一種心理認(rèn)知觀念的前在預(yù)設(shè)，才真正構(gòu)成了《奧狄浦斯王》以及“褒姒”故事中極具神秘色彩和悲觀主義特質(zhì)的宿命論心理基礎(chǔ)與邏輯機(jī)理。是命運(yùn)，前定的命運(yùn)、上天或神注定的命運(yùn)，決定了奧狄浦斯王和褒姒故事中人物的最終結(jié)局，決定了國家和個(gè)人命運(yùn)的最終遭際。命運(yùn)不是掌握在主體自我的自由意志中，而是決定于某種外在的、偶然的、他性的神秘力量手中。人的自我理性和主觀努力對(duì)此無能為力，只能聽由擺布、隨命所化，個(gè)體的人與整個(gè)王朝都在這樣一種無可奈何的處境中走向預(yù)言所設(shè)定的最終之結(jié)局。

明乎此，我們也就明白，不論是奧狄浦斯王，抑或褒姒、西周王朝，真正決定其終極命運(yùn)的，僅僅是這樣一些大大小小的偶然事件。這些偶然性事件折射出了生命處境的不確定性，以及由此導(dǎo)致的人類對(duì)自身命運(yùn)的無能為力感。正是這種存在于人類集體無意識(shí)中的對(duì)命運(yùn)的無能為力，才使得故事創(chuàng)造者和敘述人不得不采取“如此”的安排，不得不讓人物的命運(yùn)以“必然如此”的方式向前推進(jìn)。從這個(gè)意義上講，“故事”場(chǎng)域中的任一個(gè)人，創(chuàng)作者、敘述者、表演者、觀眾，每一個(gè)人都是預(yù)言的真正制定者、宣示者，他們才最終詮釋了故事中的人物以及故事中的王朝最終的必然命運(yùn)。

（二）對(duì)抗命運(yùn)的悖論：理性還是非理性？

一直以來，理性自覺或覺醒都是被當(dāng)作古希臘思想發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志?！叭耸侨f物的尺度”，（《智者》）高揚(yáng)人的自由和理性精神一直是古希臘哲學(xué)、藝術(shù)所追求的崇高價(jià)值。到近代，理性主義更成為西方哲學(xué)思想的一種主要形態(tài)。在中國，以儒家實(shí)踐理性和道德理性為主導(dǎo)的社會(huì)思想也一直占據(jù)著社會(huì)和政治意識(shí)形態(tài)的主流。如果用最簡(jiǎn)略的一句話來描述理性其本質(zhì)的話，那就是自主性——人依據(jù)規(guī)律進(jìn)行自由自主的決斷，并且完全獨(dú)立地承受這種決斷。這種決斷建基于康德理性批判意義上的認(rèn)識(shí)能力：“我們可以把出自先天原則（Prinzipien）的認(rèn)識(shí)能力稱之為純粹理性”，同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)人對(duì)于這種認(rèn)識(shí)、決斷及其結(jié)果的堅(jiān)決承受。與此對(duì)應(yīng)，當(dāng)人不能夠運(yùn)用自身的理性能力進(jìn)行自主決斷并獨(dú)立承受時(shí)，我們就可以說，人的命運(yùn)便陷入非理性的荒謬之途。在《奧》劇與“褒姒”故事之中，相關(guān)人物對(duì)于預(yù)言所宣示的命運(yùn)都有主動(dòng)甚至極端的反抗，例如拉伊奧斯夫婦將新生嬰兒丟棄山野，周宣王下令捕殺售賣“鳿弧萁服”的人?？梢哉f，這種反抗體現(xiàn)的確實(shí)是人的理性抉擇，它直接對(duì)抗的就是那神秘的神諭，它所表明的也確實(shí)是人的自主感以及對(duì)天命、神明的懷疑與抗拒。正是如此，在中西方各自文化背景下，人們兩個(gè)故事所體現(xiàn)的人的理性反抗精神都被賦予了正面積極的評(píng)價(jià)。黑格爾就曾經(jīng)把《俄狄浦斯王》理解成人的自覺、清醒的意志與神意的決定之間的沖突。同樣，周宣王在歷史上也被認(rèn)作了中興之主，“修政，法文武成康之遺風(fēng)，諸侯復(fù)宗周。”（《史記·周本紀(jì)第四》）從司馬遷的評(píng)價(jià)里，也顯然包含著對(duì)周宣王在對(duì)待“鳿弧萁服”者行為做法上較多的理性肯定。

然而，確也正是故事中相關(guān)人物的主動(dòng)、積極、理性反抗，導(dǎo)致了事件終局走向了初始預(yù)言所宣示的結(jié)果。在故事中我們實(shí)際上看到，反抗者之所以展開其“理性”反抗，是基于各自心中的某種不言自明的前提：即寓言之可敬畏——預(yù)言乃是神定，是上天安排好的，所以必須慎重對(duì)待，必須要盡最大努力避免寓言的成真。這種心理機(jī)制和思維邏輯首先是建立在對(duì)天命、神諭的絕對(duì)信任與虔誠的基礎(chǔ)之上的。由此可知，人物對(duì)命運(yùn)的理性反抗實(shí)際包含了一種前提上的極大被動(dòng)，包含了人的主體意志的斷然缺位，和對(duì)自我信心和理智判斷、自我獨(dú)立性與個(gè)體自由的顯在猶疑?？傊?，在這一系列看似決然的理性行為中，無可置疑地蘊(yùn)藏著某種非理性的惶惑：人首先是被處處籠罩在神諭之陰影下，人始終匍匐在外力掌控之下。人為神與天命所預(yù)設(shè)，人最終由非我的外力所“設(shè)定”和“處決”，因此人無法真正做到認(rèn)清自我，了解自我，決定自我；人無法與神相對(duì)抗，無法成為自己的主人；人的理性精神與理性力量在“神”面前不堪一擊，人似乎只能放棄自己的理性，臣服于理性認(rèn)知世界之外的神性力量的處置，安然于性命，沉淪于現(xiàn)實(shí)。這是一個(gè)明顯的理性悖論。我們?cè)趦蓚€(gè)故事里，看到了人物命運(yùn)共同陷入了黑格爾的“理性機(jī)巧”意義上的尷尬境地。我們對(duì)所謂的理性，以及與之對(duì)立的非理性本身不得不產(chǎn)生進(jìn)一步的懷疑：對(duì)于“神諭”、“預(yù)言”的“理性”反抗本身，是否真正具備啟蒙主義的理性意義？它自身到底是理性的還是非理性、反理性的？

（三）預(yù)言與語言：對(duì)故事所涉預(yù)言的語言分析

預(yù)言由語言構(gòu)成，預(yù)言通過語言得以表達(dá)和傳遞，這一簡(jiǎn)單事實(shí)暗示出語言本身所具有的神奇力量。海德格爾終其一生都在思考著語言與世界、語言與存在的關(guān)系。語言對(duì)于人類精神領(lǐng)域所具有的奠基性意義亦成為20世紀(jì)后哲學(xué)與人文學(xué)科思考的重點(diǎn)?！罢Z言是存在之家。人以語言之家為家?！保ā蛾P(guān)于人道主義的書信》）“語言之本質(zhì)就在道說之中，道說就是顯示：既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。”（《語言的本質(zhì)》）這些獨(dú)特論斷成為當(dāng)代存在論語言哲學(xué)的標(biāo)志性話語，它道說出的是語言與存在的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)：語言即是存在，語言乃存在的顯現(xiàn)與本源。語言不僅開啟了存在之過去，這種過去乃是世界歷史之鋪展也不僅僅只是揭示出存在之當(dāng)下，這種當(dāng)下乃是作為人的此在自由綻開之處所，語言之于存在的根本性力量在于：語言能召喚世界之未來。語言將未知世界之命運(yùn)帶到當(dāng)下，置放于凝視者的眼前。就這一點(diǎn)而言，語言成為了世界神秘本質(zhì)的寄寓之所，語言具備了超越時(shí)間、空間，具備了顯現(xiàn)世界之神秘本質(zhì)的神性力量。我們可從人類歷史中普遍出現(xiàn)的宗教與神話中關(guān)于神諭、寓言、讖語以及巫術(shù)語言的道說中獲得確切的證明?！妒ソ?jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》開篇即說：“起初神創(chuàng)造天地，地是空虛混沌。淵滅黑暗。神的靈運(yùn)行在水面上。神說，要有光，就有了光?！焙诟駹栒劦?，在這里，上帝創(chuàng)造世界的方式是憑借言詞（語言），語言成為世界之源。同樣，在中西方的文化起源階段，為了展現(xiàn)神秘世界的神秘力量，所有的圖騰崇拜、習(xí)俗禁忌、原始巫術(shù)等，都無不與語言發(fā)生隱秘的關(guān)聯(lián)。巫師在扮演著通靈角色時(shí)，必須借助于“咒語”的神力；祭司在祭天祭神時(shí)，必須要借助于語言的呼求與禱告；在中國哲學(xué)思想源頭之一的《周易》那里，卦辭、爻辭的語言性本質(zhì)同樣展示出了語言對(duì)未知世界的召喚與預(yù)測(cè)的巨大功能。在這樣一些早期人類半宗教半巫術(shù)性質(zhì)的神秘活動(dòng)中，語言本身無不具有著一種神奇的力量。借助于語言，彼岸世界、神話世界才得以建構(gòu)起來，禁忌、災(zāi)變、報(bào)應(yīng)、顯靈、命運(yùn)、救贖等這一切的心理觀念和心理內(nèi)容才得以呈現(xiàn)。

基于這一認(rèn)識(shí)，我們看到，《奧》劇里阿波羅神殿的預(yù)言正是以語言的形式宣示出來；“褒姒”故事中，“鳿弧萁服，實(shí)亡周國”的神諭也是通過語言（童女謠）的形式傳遞出來。語言不僅傳遞著預(yù)言的暗示信息，甚至還成為了設(shè)定故事人物命運(yùn)的絕對(duì)手段和唯一工具；語言不僅被用于言述，而且被賦予一種權(quán)威地位和本體功能，被賦予了決定性的強(qiáng)力。從這種程度上講，“弒父娶母”以及“鳿弧萁服，實(shí)亡周國”的預(yù)言，借助于神秘的言說，以寥寥數(shù)詞的語言形式，帶給讀者的震懾幾乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了奧狄浦斯弒父娶母的行為本身，也超出了“烽火戲諸侯”，“犬戎攻鎬京”等歷史事件帶給讀者的內(nèi)心沖擊。在這里，預(yù)言—預(yù)言的發(fā)布者、預(yù)言的毀滅性內(nèi)容指向、預(yù)言的符號(hào)性能指作為三位一體的對(duì)象關(guān)聯(lián)在一起，共同演繹了故事的內(nèi)容，并造就了人物的最終命運(yùn)。

（四）預(yù)言與權(quán)力表達(dá)：對(duì)預(yù)言的信息學(xué)考察

最后，對(duì)兩個(gè)故事中所涉及的預(yù)言分析我們還可以作信息傳播學(xué)上的考察。故事中，預(yù)言的傳播更傾向于單向傳播模式，美國學(xué)者哈羅德·拉斯韋爾的五W模式（即who says what in which channel to whom with what effect），表達(dá)了這樣一種傳播過程：信源（信息發(fā)出者）—媒介或信道（信息傳遞材質(zhì)）—信宿（信息接收者）。它首先確立了信息發(fā)布者的獨(dú)斷地位。這種信息傳遞結(jié)構(gòu)潛在暗示著某種專制的權(quán)力模式以及意識(shí)形態(tài)觀念。無論是《奧》劇里阿波羅神殿的神諭，還是里閭坊間盛傳的童謠，我們都看到預(yù)言作為信息，從某個(gè)隱秘而權(quán)威的信源處發(fā)出。阿波羅神殿因其代神宣言，神在古希臘人的生命中本就具備著至高無上的地位，所以由他所發(fā)出的信息自然也就成為一種絕對(duì)權(quán)力的象征。這種信息源于神，它自上而下，凡人庸眾作為信宿只能被動(dòng)地接受而不容許任何懷疑與反抗（即使反抗都是徒勞），人不得不屈從于該權(quán)力形態(tài)的束縛、統(tǒng)治之下。而童謠的信息傳播則體現(xiàn)出另一種不同的文化信息：童謠流傳于民間，雖不具有阿波羅神那般的權(quán)威性和絕對(duì)性，但另一方面，正因?yàn)橥{并不是預(yù)言信息的最初發(fā)出者，它只是傳遞信息預(yù)言的一個(gè)信道、一種媒介途徑，在這里真正的信息源、真正的預(yù)言制定者，在童謠傳唱之中漸漸消隱不見?？床灰娗也豢勺矫臇|西才是最恐怖神秘的，我們只能推測(cè)它隱隱指向于背后的某種神秘所在（天命、神權(quán)）。天命不可違，因?yàn)樘烀豢梢?，而天命又通過一種神秘的信息渠道進(jìn)一步加深其神秘與恐怖，最終預(yù)言、天命、神權(quán)在這一信息學(xué)的操作、流轉(zhuǎn)過程中最終獲得足夠的統(tǒng)治力量。而這也在某種程度上體現(xiàn)了傳播的“塑造社會(huì)的力量?！?/p>

總之，在這兩個(gè)故事里，關(guān)于情節(jié)結(jié)構(gòu)的設(shè)置、關(guān)于人物命運(yùn)的安排，敘述者無不體現(xiàn)出一種神秘主義的思維觀照。預(yù)言、天命作為一種權(quán)力信息，借助于語言的外殼，憑借一種自上而下的威權(quán)化傳播渠道，最終作用于人物的意識(shí)形態(tài)，并且以人物的自覺但卻又無效的反抗形式，使得天命、神權(quán)的強(qiáng)大意志性力量得以鞏固。語言、預(yù)言、權(quán)力信息，作為人物命運(yùn)的本質(zhì)性隱喻，作為君—臣、帝王—百姓、神權(quán)—民眾的統(tǒng)治關(guān)系的曲折表達(dá)，最終在故事的敘述以及敘述者的意識(shí)形態(tài)里逐一顯露出來。

［責(zé)任編輯 吳奕锜 責(zé)任校對(duì) 王 桃］

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1000-5072（2015）06-0149-07

2015-01-30

陳 ?。?985—），女，湖北荊門人，四川師范大學(xué)文學(xué)院博士生，主要從事比較詩學(xué)、文藝與傳媒方向研究。