張劍偉　楊永華

摘要：《老子》文本解讀，過去大多以訓(xùn)詁方法為主，“公訓(xùn)公有理，婆訓(xùn)婆有理”成了《老子》解讀中的常見現(xiàn)象，由此帶來的譯文不順、邏輯不通、意義不明等后果已經(jīng)或正在顯露出來。近年來在“西學(xué)”背景下的若干新方法的采用，不僅沒有消除過度依賴訓(xùn)詁所產(chǎn)生的“癥狀”，而且又出現(xiàn)了另造一個“老子”的風(fēng)險。運用“整體性”方法、“回到《老子》文本中去”的方法、“邏輯之優(yōu)先性”的方法、“書讀百遍其義自見”的方法來解讀《老子》，將有助于《老子》解讀中出現(xiàn)的諸多問題的解決。

關(guān)鍵詞：老子與《老子》；整體性；邏輯之優(yōu)先性

中圖分類號：B22

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）04-0085-07

在《老子》解讀和研究中，無論是“我注六經(jīng)”（即追求“六經(jīng)”之本義，輔之以其他典籍的知識來注解經(jīng)書，以便挖掘經(jīng)書的原始意義）還是“六經(jīng)注我”（即在對原有經(jīng)文加以引申、發(fā)揮的基礎(chǔ)上，利用“六經(jīng)”的思想和概念來詮釋自己的觀點和命題），在古代乃至近代早期大多以訓(xùn)詁的方法為主，曾出現(xiàn)過“以莊解老”、“以佛解老”、“以內(nèi)丹解老”等現(xiàn)象：近代晚期和現(xiàn)代以來，在訓(xùn)詁方法的基礎(chǔ)上，研究者又采用了“比較”、“實證”、“結(jié)構(gòu)”或“解構(gòu)”、“矛盾分析”、“階級分析”等方法，一度出現(xiàn)“以西例老”、“以西解老”的現(xiàn)象。以上的解讀方法，雖推動了《老子》研究的進步，但帶來的問題也有目共睹，甚至可以說直到目前為止，對《老子》文本的主題、原意、基本思想以及基本概念及其關(guān)系的把握仍是莫衷一是，難以形成令人信服的結(jié)論。正確的解讀不僅應(yīng)該建立在大量原始資料的挖掘、復(fù)原，同時還應(yīng)建立在正確而有效的解讀原則和方法的利用。筆者根據(jù)自己多年來《老子》研究的經(jīng)驗，擬就《老子》解讀的方法（于目前流行的解讀方法之外）談幾點意見，以就教于學(xué)界同行。

一、整體性

整體性原則是系統(tǒng)論中的一條基本原則。任何事物都是一個系統(tǒng)，任何系統(tǒng)都是一個整體，任何整體都有其構(gòu)成的部分或要素。整體的意義和功能大于部分的意義和功能之和。部分功能和意義的界定、確定和發(fā)揮，要依賴、從屬于整體的性質(zhì)。整體性原則所把握的不僅是各個要素的“質(zhì)量”，而且更注重對各個要素之間關(guān)聯(lián)、關(guān)系的把握，進而把握系統(tǒng)整體與環(huán)境（它系統(tǒng)）之間的關(guān)系，以期系統(tǒng)在與環(huán)境之間的物質(zhì)、能量和信息的交換中達到一種動態(tài)的平衡。

系統(tǒng)論的整體性原則作為方法被“解釋學(xué)”廣泛采用，用以實現(xiàn)文本理解上的從整體到局部再又由局部到整體的“理解的循環(huán)”或“意義的循環(huán)”?！拔覀儽仨殢膫€別來理解整體，而又必須從整體來理解個別……這是一種普遍存在的循環(huán)關(guān)系。由于被整體所規(guī)定的各個部分本身同時也規(guī)定著這個整體……所以理解的運動經(jīng)常就是從整體到部分，再從部分返回到整體的”理解的循環(huán)。伽達默爾曾引用施萊爾·馬赫在《美學(xué)》中的話，文本“是真正扎根于它的根底和基礎(chǔ)中，扎根于它的周圍環(huán)境中”。當(dāng)它“從這種周圍的環(huán)境中脫離出來，并轉(zhuǎn)入到交往時，它就失去了它的意義。它就像某種從火中救出來但具有燒傷痕跡的東西一樣”。這里所說的“燒傷痕跡”表示的是時間、語言等差距所造成的異化。這種異化為“誤解”帶來了便利。因此，解釋學(xué)上的整體性原則要求，闡釋者必須確立一種“共同的信念亦即一種切身的體悟”，通過某種方法，使自己融入被解釋者的位置，使自己的思想與被解釋者的思想處于同一層次。研究者通過自身的努力，進入或者說打開文本作者進行理論創(chuàng)作時所置身其中的特定場境。而理解總是處于一種“循環(huán)中的自我運動，這就是為什么從整體到部分和從部分到整體的不斷循環(huán)往還是本質(zhì)性的道路。而且這種循環(huán)經(jīng)常不斷地擴大。因為整體的概念是相對的，對個別東西的理解常常需要把它安置在愈來愈大的關(guān)系之中?！?/p>

關(guān)于《老子》解讀，要求解釋者融入被解釋者的情景，實現(xiàn)文本與環(huán)境（時代背景）之間、文本局部與整體之間的“理解的循環(huán)”，個別語詞、語句和章節(jié)的意義恰恰要在整體的觀照中才能獲得蓬勃的生機。在這里，重點應(yīng)把握四個層面的“理解的循環(huán)”：

第一，實現(xiàn)《老子》文本意義與《老子》產(chǎn)生的時代背景意義的“循環(huán)”。老子是一個史官，生活在春秋戰(zhàn)國時代，當(dāng)時周朝奴隸主貴族的統(tǒng)治正面臨著全面瓦解。新興地主階級的代表“侯王”，為滿足自身的利益和欲望，窮奢極欲，瘋狂地進行擴張、兼并。戰(zhàn)爭連連、餓殍遍野、民怨沸騰，老子“推天道以明人事”，對“侯王”等統(tǒng)治者進行了猛烈的抨擊并提出了諸多忠告。《老子》產(chǎn)生的時代背景及其書中生發(fā)的信息足以使我們準(zhǔn)確判定《老子》思想之“大”者。《孟子》云：“先立乎其大者，則其小者不可奪矣。”司馬談在《論六家要旨》中說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。”司馬談眼中的“大者”，即虛無為本也。王弼在《老子指略》中說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。他在《論語釋疑》中又說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。”可見，在王弼那里，《老子》之“大者”，即崇本息末也。崇本，也就是崇道（無、虛）貴德（無為、謙下）。無論是“虛無為本”還是“崇本息末”皆未點明其活動的主體。班固雖生活年代早于王弼，但他對《老子》之“大者”的見解，不僅“兼收”了司馬談的意見而且從邏輯上“并蓄”了王弼的觀點，同時又有所創(chuàng)新，尤其是“君人南面之術(shù)”的提出，給人以清風(fēng)撥霧之感。他在《漢書·藝文志》中說：“道家者流（《老子》應(yīng)是他評述道家的重要參照），蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克讓，易之謙謙，一謙而四益”。“君人南面之術(shù)”亦即《老子》之“大者”，理應(yīng)成為《老子》解讀的主要參照系。老子之所以醉心于作為“天地根”、“天下母”、“玄之又玄”的“道”的“構(gòu)造”，無非是為“君人”“何以如此”、“應(yīng)該如此”提供一種無可辯駁的、形而上的根據(jù)?！暗馈弊匀痪褪恰熬恕钡陌采砹⒚竞椭螄碚瓌t?！独献印肺迩а钥梢钥醋魇抢献訉θ祟惖闹腋妫绕涫菍醯闹腋?。

不僅《老子》的“大”者需要通過與時代主題的“意義循環(huán)”才能確定，而且文本中的一些具體結(jié)論也只有與文本產(chǎn)生的時代背景聯(lián)系起來才能得到準(zhǔn)確把握。如《老子》第三章中的“不尚賢，使民不爭”，必須與老子的階級身份聯(lián)系起來才能得到合理解釋。在當(dāng)時的歷史條件下，“尚賢”是地主和手工業(yè)主向沒落奴隸主貴族爭取政治權(quán)力的一面旗幟，奴隸主貴族獲得權(quán)力的方式是“世襲”，輔助他們的也大多是他們的兄弟親屬，這就是當(dāng)時的“親親”。地主和手工業(yè)主沒有“血統(tǒng)”上的優(yōu)勢，為獲得權(quán)力，就用“尚賢”來反對“親親”。老子作為周朝奴隸主貴族統(tǒng)治的維護者，反對“尚賢”則有其階級根源。

第二，實現(xiàn)《老子》不同傳本之間的“理解的循環(huán)”。《老子》的最初版本直到目前還沒有發(fā)現(xiàn)，目前發(fā)現(xiàn)的最早的傳本是“郭店本”，其次是“帛書本”，其后有“傅奕本”、“河上本”、“王弼本”等。解讀者應(yīng)在校勘、文本比對、訓(xùn)詁上下苦功夫，力求復(fù)原《老子》的本來面目。比如，在《老子》帛書本、王弼本等版本中，皆有“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”兩句（《老子·第十九章》），人們習(xí)慣把這兩句作為老子具有強烈反儒傾向的依據(jù)。而事實上，在更早的郭店本中，這兩句話卻是“絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”，反儒的意思蕩然無存。再如，“無，名天地之始；有，名萬物之母?！藘烧?，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”（《老子·第一章》），這里的“有”和“無”都是道的別稱，是道的一體兩面，所以，“同出而異名”。王弼等諸本中的“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·第四十章》）一句，則把“有”和“無”看作了兩個階段，明顯與第一章的精神不符，而郭店本中的“天下萬物生于有，生于無”則正與第一章的精神相符，因而可斷定為老子的原文或更接近老子的原文。

《老子》傳本眾多，目前還未發(fā)現(xiàn)《老子》的初始原本，是否真有一個叫老子的人以及是不是老子寫了《老子》或者老子部分寫了《老子》仍尚未定論。河上、王弼、傅奕等本文句術(shù)語出入很大，其與帛書、郭店簡本在許多概念甚至文本結(jié)構(gòu)上都有差別。不同的傳本有不同的斷句，甚至同一傳本也會有不同的斷句（斷句會影響到一個概念的內(nèi)涵和判斷的指向，朱謙之的《老子校釋》與陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》在斷句上就存在著明顯的差別）。但如果實現(xiàn)《老子》一書的局部與整體之間“理解的循環(huán)”而不是以某一章節(jié)的具體文句為依據(jù)、實現(xiàn)不同傳本之間“理解的循環(huán)”并進而把握其統(tǒng)一性而不是拘泥于某一傳本，再參照先秦的時代背景和思想觀念，完全能夠?qū)Α独献印纷龀鰺o邏輯矛盾的闡釋并實現(xiàn)對其思想體系和基本立場的把握（斷句之類的問題并不會造成實質(zhì)性的影響）。

第三，實現(xiàn)老子的思想與先秦諸子的思想、《老子》文本與歷代道家著作之間的“理解的循環(huán)”。為準(zhǔn)確把握老子的思想，需要研讀大量的先秦古籍包括儒法墨名等家的著作、歷代道家具有代表性的著作等。在《老子》文本中，有許多概念是沒有進一步闡發(fā)的，需要結(jié)合其他典籍來確定其意義，如，何謂德？德與道是什么關(guān)系？何為天門？天門是指人的感官還是指道的“創(chuàng)生之門”？無為定義中包不包含“順自然而為”的內(nèi)容？“眾父”是指各種各類事物的總稱還是指“侯王”？“其精甚真”之“精”，是指元氣、精質(zhì)還是指精神？等等。弄清這些問題，就要研究《管子》、《莊子》、《淮南子》、《抱樸子》等典籍。

第四，實現(xiàn)單句與單章之間、單章與其他章及其與整個《老子》文本之間的“理解的循環(huán)”。在過去的《老子》研究中，由于對訓(xùn)詁方法的過度依賴，導(dǎo)致“孤立式解讀”（“就一句解讀一句、就一章解讀一章”）盛行，因缺乏一種整體上的“互文”和觀照，解讀結(jié)論往往顧此失彼、前后矛盾。只有將每章每句乃至每個字置于《老子》之整體中加以觀照，探幽發(fā)微，輔以文本產(chǎn)生之時代背景之視角，才能確定其本意與深意。

比如，“孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生”（《老子·第十五章》）一句，陳鼓應(yīng)先生翻譯為：“誰能在動蕩中安靜下來而慢慢地澄清？誰能在安靜中變動起來而慢慢地趨近？”大多數(shù)解讀者的觀點與此類似。事實上，老子這里揭示的是兩對矛盾：濁與清、安與生（或曰安與亂）。濁和清這對矛盾通過“靜”而轉(zhuǎn)化，安和生這對矛盾通過“動”而轉(zhuǎn)化。通過靜定的功夫，可以使渾濁變成清明或是外表的渾濁變成內(nèi)部的澄明（第十六章首句“致虛極，守靜篤”正與此呼應(yīng)）；而躁動、妄動（重“靜”而輕“動”，重“重”而輕“輕”是老子的一貫思想，如第二十六章的“重為輕根，靜為躁君……奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君”等），則會由安定走向禍亂，維持安定的長久就不能躁動使之“盈”，這正與第十五章最后的“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”呼應(yīng)起來。與“安”相對應(yīng)的是“亂”，“安以動之徐生”之“生”，應(yīng)為因躁動而生出禍亂之意。《老子》第五十章中說：“生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三?！焙沃^“人之生，動之于死地”？意指人本來可以長生的，卻因“躁動”、“妄動”意外地走向死亡之路，老子從養(yǎng)護生命的視角揭示了“動”之危害，從而為“動”之生“亂”、生“災(zāi)”、生“禍”提供了一個生動的注腳。該句的正確譯文應(yīng)該是：“誰能通過靜定化渾濁為澄明（得道者）？誰能妄動、躁動由安泰走向危殆（失道者）”。

再如，“是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然”（《老子·第二十六章》）一句中的“是以君子”四字（帛書及諸多唐宋古本皆作“是以君子”），在有些傳本中又寫作“是以圣人”（河上本、王弼本等古本中皆為“圣人”）。孰是孰非？陳鼓應(yīng)先生認為，此處應(yīng)“據(jù)韓非子及帛書本改為‘君子”。筆者認為，“是以圣人……”是《老子》中的一個固定格式，如，“是以圣人處無為之事”（《老子·第二章》）、“是以圣人為腹不為目”（《老子·第十二章》）、“是以圣人抱一為天下式”（《老子·第二十二章》）、“是以圣人不行而知”（《老子·第四十七章》）、“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”（《老子·第五十八章》）、“是以圣人無為故無敗……是以圣人欲不欲”（《老子·第六十四章》）等，這里的圣人主要指有道“君人”，有時也指修道悟道之士。結(jié)合該章下文中“奈何萬乘之主”一句，此處為“圣人”恰恰符合“是以圣人……”的一貫用法（包括意義上的一貫），故此處應(yīng)根據(jù)河上本、王弼本及參照老子的習(xí)慣用法和文本邏輯改為“圣人”（若此處為“君子”，應(yīng)與使用“圣人”之處有明顯的不同，而事實上不僅沒有，而且整個《老子》文本中孤零零僅此一處為“君子”，再也找不到第二處）。此句可翻譯為：所以有道君主整日行走都以裝載糧草的輜重車輛為重（即不離開），即使途中遇到美景、盛觀也猶如過眼煙云，處之泰然（亦即仍以“輜重”為重。這里是一個比喻，其深意為，有道君王雖然有著優(yōu)越的地位和豪華的生活，但不可以此為重，追求享樂并沉湎其中，而是要以天下蒼生為重，以更加穩(wěn)重、穩(wěn)健、穩(wěn)妥方法處理天下大事）。對于君王來講，天下無小事，來不得半點的輕浮與懈怠。

二、回到《老子》文本中去

這里的“回到”，是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“回到”，即“回到事物本身中去”，使它們能以本來的面目顯現(xiàn)于我們面前。借用在老子研究上，就是回到《老子》文本中去，扎扎實實地做好訓(xùn)詁、解讀、邏輯歸位等基礎(chǔ)性工作。一切以《老子》為轉(zhuǎn)移，貫徹“以老解老”，遇到問題首先從《老子》文本中尋找答案。《老子》說清楚的應(yīng)首先得到采信，沒有說清楚的則可以參照其他典籍（其他典籍在任何時候都是解讀的參照、參考，決不可喧賓奪主：這種參照和參考應(yīng)遵循由近及遠的順序，如先秦道家典籍、儒法墨名等家典籍、兩漢魏晉及以后各代典籍、西方典籍等）。讓《老子》自己說而不是“言必稱《莊子》”或“言必稱希臘”抑或研究者自說自話：聽清楚老子的聲音而不是捕風(fēng)捉影和道聽途說；還原真實的老子和《老子》而不是用當(dāng)代科學(xué)的眼光、西方哲學(xué)的成就、日常生活的觀念去裁剪、添加、發(fā)揮以使其達到所謂的“自圓其說”或“邏輯自洽”。經(jīng)典的魅力和意義一刻也離不開與時代的關(guān)聯(lián)和互動。但這里有個前提，即只有在準(zhǔn)確把握經(jīng)典意蘊的基礎(chǔ)上才能彰顯經(jīng)典對當(dāng)代的意義，經(jīng)典之思想也才能獲得源源不斷的發(fā)展動力。因此，只有準(zhǔn)確地把握《老子》文本，也才談得上對老子哲學(xué)的真正的補正、糾偏和發(fā)展，《老子》也才會“以其詩意的光輝”向研究者的“整個身心發(fā)出微笑”。

“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉?！保ā独献印さ谄呤隆罚┘热弧吧跻字保煜掠帧澳苤?，何也？就是因為沒有掌握“知”的方法。只要反復(fù)閱讀和研究《老子》文本（包括不同傳本），借助《老子》文本中的大量比喻、大量“反語”、大量的關(guān)于“不道”的論述等，完全可以實現(xiàn)“知”或基本“知”。比如，老子雖然沒有明確告訴什么是道，但卻告訴了什么東西類似道（如母、牝、谷、沖、水、嬰兒等）、可以用什么來指稱道（如無、一、樸等）以及什么不是道（如物壯、剛強、盈滿、躁動等）。若仔細鉆研《老子》文本就不難發(fā)現(xiàn)，老子的“道”的定義就不能概括為“境界說”、“規(guī)律說”、“生活準(zhǔn)則說”、“價值本體說”、“客觀精神說”等，而應(yīng)該理解為如下相互聯(lián)系的三個方面：道是天地萬物的本原和創(chuàng)造者，先于天地萬物而存在；道是一種超驗的、形上的物質(zhì)性存在，是天地萬物的本體；道以“自然”、“無為”為其本質(zhì)屬性。《老子》文本中交代清楚的問題，不該也沒有必要舍近求遠地在《莊子》、《淮南子》或西方形而上學(xué)、神學(xué)中去尋求答案。

在《老子》研究中，與過去“言必稱莊子、韓非子、王弼等”不同，試圖“以西解老”或“言必稱希臘”，正在成為當(dāng)下老子研究中的一種價值取向。有些學(xué)者，因受西方觀念的影響，不去對《老子》文本做認真比對、甄別及深入研究，總習(xí)慣于以柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、謝林、海德格爾、薩特、叔本華為參照，單就一個“道”字，就有宇宙、精神、實體、原子、上帝、理念、絕對觀念等多種解釋。一個顯而易見的事實是，在西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)中，沒有一個概念能夠恰切地用來指稱道或與道相符。雖然有許多表示創(chuàng)生的概念，如理念、上帝、絕對精神等，但它們都不具有“生而不有，為而不恃，長而不宰”的品格，形式上類同的一些概念，如存在、虛無、實體等，也與老子所描述的道的狀態(tài)相去甚遠。有資料表明，西方的一些哲學(xué)家如萊布尼茲、黑格爾、謝林、海德格爾等人都曾接觸過《老子》，對老子的思想尤其是老子的道有過評價甚至有所借鑒，但由于語言、文化、傳統(tǒng)、思維方式的巨大差異，并不意味著他們的理解就更接近老子的原意（從西方早期漢學(xué)家普遍把道翻譯成“the Way”中可見一斑）。更為重要的是，西方哲學(xué)的那套概念或話語系統(tǒng)并不適合對《老子》文本的“解構(gòu)”。因此，在老子研究上，若背離“回到《老子》”的原則和方法，用《老子》以外文本中的思想、觀念、概念去比附老子。其結(jié)果只能是再造一個老子，則與事實中的老子相去甚遠。

三、邏輯之優(yōu)先性

邏輯之優(yōu)先性，意為在《老子》經(jīng)文的研究和解讀中，注重文本整體邏輯框架的把握和具體每一章邏輯結(jié)構(gòu)的推敲并力圖兼容兩者而通論之。當(dāng)版本、訓(xùn)詁與邏輯沖突的時候。則無條件地服從邏輯。就整個《老子》文本而言，在“大者”的統(tǒng)攝下，各章分別形成了自己的邏輯結(jié)構(gòu)和邏輯結(jié)論，而其邏輯結(jié)構(gòu)和結(jié)論恰恰又成為破解該章的某一句話甚至某一個字意思的關(guān)鍵。邏輯的力量對解讀經(jīng)典的作用絕不可低估。訓(xùn)詁的方法，雖是人們解讀古代典籍常用的方法，但其局限性也相當(dāng)明顯：面對文字缺損、材料缺失、語境消逝、標(biāo)點全無、語義（音）幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)的古代典籍，單純地依賴訓(xùn)詁，不僅很難“復(fù)原”本初，而且不易形成共識。沒有句與句、章與章之間邏輯關(guān)系的建立和把握，不彰顯邏輯推演的力量，不僅會出現(xiàn)“公訓(xùn)公有理，婆訓(xùn)婆有理”的情況，而且按照訓(xùn)詁結(jié)論翻譯出的經(jīng)文，不是使人不堪卒讀，就是令人啼笑皆非。因此，筆者認為，對古代典籍的解讀一刻都不能離開邏輯的支撐，對《老子》等哲學(xué)典籍的解讀更是如此。下面舉例說明之。

“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印さ诙隆罚?/p>

該章從文義上看有三層意思，邏輯層次非常清晰：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”，講的是社會生活領(lǐng)域中存在的善惡、美丑兩對矛盾以及每對矛盾雙方之間的對立、統(tǒng)一及其相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，這是該章的第一層意思；“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，講的是自然領(lǐng)域中存在的有無、難易、長短、高下、音聲、前后六對矛盾以及每對矛盾雙方之間的對立、統(tǒng)一及其相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，這是該章的第二層意思。在這兩層意思中，隱含著一個邏輯結(jié)論：矛盾不僅普遍存在而且也是事物之自然的構(gòu)成部分?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”，這是該章的第三層意思也是該章的邏輯結(jié)論：既然矛盾及其轉(zhuǎn)化是事物存在的自然，那么，圣人就要以道行事，不生事，不妄為，順應(yīng)自然，“處無為之事。行不言之教”。這一章的觀點和邏輯在后面的第二十二章中得到了全面的復(fù)制和發(fā)揮。這兩章皆是通過揭示事物本身存在的對立統(tǒng)一關(guān)系，歸結(jié)出圣人的基本處世態(tài)度：美丑、善惡、有無、難易、長短、高下、音聲、先后，是相互對立、相互依存和相互轉(zhuǎn)化的。事物本身的矛盾狀態(tài)決定了圣人應(yīng)“處無為之事，行不言之教”，即守道，這樣，才會“夫為弗居，是以不去”（第二章）；曲全、枉直、洼盈、蔽新、少多，是事物當(dāng)中真實存在的矛盾狀態(tài)，圣人只有“抱一為天下式”，不自見、不自是、不自伐、不自矜，方能不被某些“顯相”或流俗之見所迷惑，才能立于不敗之地，“天下莫能與之爭?！保ā独献印さ诙隆罚?

陳鼓應(yīng)先生認為，一般人都認為“‘天下都知道美之為美，就變成丑了。老子的原意不在于說明美的東西‘變成丑，而在于說明有了美的觀念，丑的觀念也同時產(chǎn)生了……后面‘有無相生等六句，都在于說明觀念的對立形成，并且在對立關(guān)系中彰顯出來”。陳鼓應(yīng)先生通過訓(xùn)詁得出的以上結(jié)論顯然與《老子》文本的原意不符，從邏輯上看，老子這里講的是矛盾存在及其矛盾雙方依存、轉(zhuǎn)化的客觀普遍性（從社會領(lǐng)域到自然領(lǐng)域皆是如此），而不是“說明觀念的對立形成”，所以才有作為結(jié)論的“是以圣人處無為之事，行不言之教”等句?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”兩句，應(yīng)翻譯為：大家之所以知道什么是美，是因為丑的存在（美丑相互比較、依存和轉(zhuǎn)化）；大家之所以知道什么是善，是因為不善的存在（善惡相互比較、依存和轉(zhuǎn)化）。

陳鼓應(yīng)先生從訓(xùn)詁出發(fā)，認為“是以圣人處無為之事”諸句與上文沒有“文意”上的銜接關(guān)系，懷疑為“錯簡”，高亨先生也懷疑“是以”二字為后人所加。若從邏輯上分析，該章三層意思前后銜接，有論點，有論據(jù)，有結(jié)論，1993年10月發(fā)掘的“郭店簡本”中存有該章的完整內(nèi)容，與通行本中的內(nèi)容幾乎一致，完全證實了本章不存在“錯簡”或“添加”的問題。

“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也?！保ā独献印さ诰耪隆罚?/p>

以邏輯的觀點視之，“功遂身退，天之道也”是該章的邏輯結(jié)論，而“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”四句羅列的則是事實與理由。在這些事實與理由中，清晰地貫穿了一條由原因到結(jié)果的邏輯線索：因為“揣而銳之”，所以“不可長保”；因為“金玉滿堂”，所以“莫之能守”；因為“富貴而驕”，所以“自遺其咎”。就目前所見到的注釋而言，幾乎都把“不如其已”“訓(xùn)”為“不如（適時）停止”，這種理解明顯與本章的邏輯結(jié)構(gòu)不符。因為“持而盈之”與“不如（適時）停止”之間不構(gòu)成因果關(guān)系，即“持而盈之”不是“不如（適時）停止”的原因，而“不如（適時）停止”也不是“持而盈之”的結(jié)果。按照邏輯一律，“不如其已”應(yīng)理解為“難如其愿”或“達不到目的”等（這種理解是否可行，還望同仁批評指教），唯此，才符合本章的邏輯以及才能與同樣作為事實與理由的其他三句并列。

“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。[信不足焉，有不信焉。]”（《老子·第二十三章》，[]括號內(nèi)的話在陳鼓應(yīng)先生的校訂文中已被刪去）

“信不足焉，有不信焉”。陳鼓應(yīng)先生把這兩句翻譯為“統(tǒng)治者的誠信不足，人民自然不相信他”，并認為。二十三章的這兩句“已見于十七章。疑是錯簡重出，帛書甲乙本并無此二句”，同時引用盧育三的話說，“馬敘倫、奚侗說：此句已見十七章，這里重出，蓋錯簡所致，且與上文不相應(yīng)，當(dāng)刪。陳柱、高亨、朱謙之從其說”。筆者認為，搞清楚這兩句話的真實意思是邏輯把握該兩句話應(yīng)否出現(xiàn)在第二十三章的關(guān)鍵。

郭店簡本的文字是“信不足，安又不信”?！坝帧薄ⅰ坝小惫抛滞?。帛書甲本的文字是“信不足，案有不信”，乙本的文字是“信不足，安有不信”?！鞍浮薄ⅰ鞍病惫抛滞?。郭店本和帛書本是目前已知的最早的版本，不帶注解，最接近《道德經(jīng)》文本的“原生態(tài)”，此兩句在上述版本中文字高度一致。當(dāng)視為老子原文。

其他諸本此兩句的文字皆為“信不足（焉），有不信（焉）”，缺了一個“安”字。正是這一字之差，不僅改變了人們理解的方向，而且成了謬解的濫觴，一直流傳到今天?！鞍灿胁恍拧钡谋疽鈶?yīng)是“哪里會有不信”?！鞍灿小?，解釋為“哪里會有……”，這是古代漢語中的一種固定句式，表示反問。如“安有說人主而不得者乎？”“安有常則？”“安有為人臣而戲其君乎？”

“信不足”是“安有不信”的原因，“安有不信”是“信不足”的結(jié)果。當(dāng)且僅當(dāng)“信不足”的“信”是指“誠信”的前提下，才會有“統(tǒng)治者‘信不足，老百姓就信任統(tǒng)治者”的結(jié)論（既然統(tǒng)治者的誠信不足，老百姓為何還要信任他呢）。該結(jié)論不僅與老子的原意相反，而且荒唐至極，這可能正是眾多版本刪掉“安”字的一個原因。

筆者認為，“信不足，安有不信”中的第一個信和第二個信具有完全不同的內(nèi)涵，第一個信是言語的意思，引伸為政令。《莊子·盜跖》有言：“無恥者富，多信者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也”。成玄英疏曰：“多信，猶多言也。夫識廉知讓則貧，無恥貪殘則富；謙柔靜退則沈，多言夸伐則顯。故觀名計利。而莫先于多言。多言則是名利之本也?！钡诙€信是相信、信任的意思?！靶挪蛔恪?，意為不多言、不夸耀、不政令繁苛；“安有不信”，意為百姓哪里會不相信、不信任（他）呢？可見，把“信不足”中的信作言來解不僅可行，而且符合先秦時期語言使用的實際，更貼近《老子》一書的中心思想。因為在《老子》中，不欲（有欲必多言）、善言（無瑕謫）、少言、無言幾成老子對“君人”苦口婆心的勸告?！鞍灿胁恍拧钡姆疵媸恰鞍灿行拧保怯伞靶牛ㄌ┳恪彼鶎?dǎo)致（“多言數(shù)窮”），因為“信足”即“輕諾”，而“輕諾必寡信”（《老子·第六十三章》）。若統(tǒng)治者多言、多“大言”、隨意承諾，就會失去人民的信任。

“信不足，安有不信”應(yīng)該翻譯為：“統(tǒng)治者不多言、不夸耀、不政令繁苛，人民哪里會不信任他呢？”按照這種理解。這兩句話出現(xiàn)在二十三章末尾不是“錯簡所致”，亦非“與上文不相應(yīng)”，而是上下呼應(yīng)、渾然天成。該章由“希言自然”開始，中經(jīng)“同于道、同于德”，至“信不足，安有不信”結(jié)束，由“希言”始，到“信不足”終，不僅反映了老子寫作手法上的匠心獨運，而且彰顯出了巨大的邏輯力量！

訓(xùn)詁與邏輯作為兩種解讀《老子》的方法，在解讀結(jié)論上本應(yīng)該一致和統(tǒng)一，但有時又因為情況的復(fù)雜和特殊而使二者在結(jié)論上差異很大。據(jù)臺灣學(xué)者蕭師毅先生回憶，他與海德格爾在1946年春合作翻譯《老子》，“海德格爾實質(zhì)上是在察問，即具有穿透性地、毫無疲倦地和毫無憐憫地詢問：他追究在原文本中的符號關(guān)系里那些帶有隱秘性的相互作用（interplay），和由此相互作用所產(chǎn)生的每一種可想象出意義的上下文。只有完全的意義整合才足夠讓他放膽地決定思想模式的輪廓，也就是以一個足以清楚的、可理解的方式將中文文本的多重意義用西方語言表達出來的輪廓?！痹诜g中，海德格爾重在從邏輯上去理解《老子》，而蕭師毅則更鐘情于訓(xùn)詁層面，兩人合作翻譯到第八章就停止了，停止的原因可能有多種，但兩人借以理解的原則和方法的差異無疑也是一個原因。

四、書讀百遍其義自見

反復(fù)多次的閱讀、朗讀是解讀古代典籍尤其是古代哲學(xué)典籍的基本功，也是準(zhǔn)確把握文字表層背后意蘊的有效途徑，很多理解上的歧義、解釋上的牽強，大多是由于缺乏熟讀、深讀的緣故。根據(jù)筆者的體會，對于《老子》，有時讀著讀著文字的意思會奇妙地自然顯露出來，使人豁然開朗，給人一種“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的感覺。

例如，《老子》第二十九章中的“將欲取天下而為之，吾見其不得已”一句，其中“不得已”三字，許多注家都把“已”訓(xùn)為“矣”，把“不得已”解釋為“得不到”或“達不到目的”。高明說：“有人釋作‘迫不得已，失之遠矣。”如果多次誦讀該章及相鄰的第三十章和第三十一章，就會找到一種感覺——“不得已”就是“迫不得已”，因為第三十章有“果而不得已”、第三十一章有“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”等語，前后相連的三章同時出現(xiàn)“不得已”，可以判斷這三處的“不得已”應(yīng)為同一個意思，這是其一；其二，在多次誦讀該章后，會形成一種很強烈的印象，該句下面的“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也……”等語與該句之間事實上是一種轉(zhuǎn)折關(guān)系，而不是文字表面上所呈現(xiàn)的說明關(guān)系。筆者認為，“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也”等句的合理翻譯應(yīng)該是：通過“為”的方式去取得天下，我所見過的這種特殊情況都是發(fā)生在迫不得已的條件下。天下這個“神器”，在正常情況下。是不能強力施為和武力把控的（“取天下常以無事?！薄独献印さ谒氖苏隆罚?/p>

又如，《老子》第八十一章中的“知者不博，博者不知”一句，陳鼓應(yīng)把這句話翻譯為“真正了解的人不廣博，廣博的人不能深入了解”。任繼愈翻譯為“真懂的不賣弄，賣弄的不真懂”。他們都把這里的“知”理解為了解、知道、懂得，把這里的“博”理解為“博雜”或知識廣博。在郭店簡本中，“智”和“知”是一個字，二者不分（通假），統(tǒng)統(tǒng)都寫作“智”，后來的傳本如帛書本、王弼本等作了區(qū)分。到底哪些地方應(yīng)該是“智”、哪些地方應(yīng)該是“知”？哪些地方是“智者”之“智”、哪些地方是“智慧”之“智”、哪些地方是“智巧（偽）”之“智”？只有熟讀、通讀、反復(fù)誦讀《老子》才能獲得一個準(zhǔn)確的答案。當(dāng)你把《老子》讀到一定的“遍”數(shù)，“知者不博，博者不知”一句自然就會與“知者不言，言者不知”（《老子·第五十六章》）聯(lián)系起來，進而自然地與“為學(xué)日益，為道日損”掛起鉤來。“知者”就是“不言者”、“為道者”、“日損者”，就是得道的“智者”；“博者”就是“多言者”

（賣弄者）、“為學(xué)者”、“日益者”，就是沒有得道的“愚者”。真正的“智者”即得道圣人總是“絕智棄辯”（“智”為智巧之智，實為愚魯）、“絕偽棄詐”（見郭店簡本甲組釋文第一段），“處無為之事，行不言之教”。因此，“知者不博，博者不知”一句應(yīng)該譯為：智者以為道為己任，不追求世俗學(xué)問（智巧之學(xué)等）之廣博，而以為學(xué)為己任的所謂的“博者”，則不是真正的智者。

事實上，《老子》文本中的一些基本思想，如“君人南面之術(shù)”、民本意識、民生情懷等，也只有在反復(fù)閱讀以后才會有一個清晰的印象。著名學(xué)者張尚仁教授在《道家哲學(xué)》一書的后記中寫道，剛讀《老子》時，“讀不懂就反復(fù)讀，找來各種有關(guān)書籍文章參照著讀，甚至一章一章地背誦。經(jīng)過一段時間的努力，慢慢地有點感悟。”

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）