摘 要：對(duì)善意原則的理解，關(guān)鍵問題就是“善”、“誠(chéng)實(shí)”等概念的含義，如果將其等同起來，善意原則就等于誠(chéng)信原則。在經(jīng)歷了古代、近代、現(xiàn)代的發(fā)展之后，一方面，善意原則的要素及特點(diǎn)被揭示了出來，其所涵蓋的誠(chéng)信原則廣泛進(jìn)入實(shí)在法之中，“約定必須遵守”觀念已經(jīng)深入人心；另一方面，對(duì)善意的性質(zhì)與內(nèi)容、善意與誠(chéng)信之間關(guān)系的理解仍然普遍存在偏差，這使得善意原則作用的發(fā)揮受到限制。善意是自然法的基本原則，它是指與人為善，誠(chéng)實(shí)信用，它是一種實(shí)踐理性。

關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；善意；實(shí)踐理性

作者簡(jiǎn)介：羅國(guó)強(qiáng)，武漢大學(xué)法學(xué)院/國(guó)際法研究所教授，博士，博士生導(dǎo)師（湖北 武漢 430072）

一、對(duì)善意及誠(chéng)信原則的通常理解

善意，英文表述形式為good faith，不過最常用的表述形式還是沿用至今的拉丁文bona fides，一般說來，bona fides的意思，就是誠(chéng)實(shí)行事，不知道也無理由相信其主張沒有依據(jù){1}；誠(chéng)實(shí)、公開、嚴(yán)謹(jǐn)；不欺騙；真實(shí)而不矯作{2}。

善意往往被放到平等主體之間的關(guān)系、尤其是契約關(guān)系或條約關(guān)系的語境中討論，這時(shí)它就成為了誠(chéng)實(shí)信用原則。因而很多學(xué)者認(rèn)為善意與誠(chéng)信是一個(gè)意思，甚至直接將有關(guān)的西文表述譯為“誠(chéng)信”{3}。徐國(guó)棟先生指出，fides來自動(dòng)詞fieri，為“已經(jīng)做成”之義，后來西塞羅把它解釋為“行其所言”；至于bona，是“好”的意思，起強(qiáng)化fides的作用，兩者合為“良信”之義，但人們慣于將其翻譯為“誠(chéng)信”{4}?？评諣栒J(rèn)為，羅馬法上原有格言pacta sunt servanda，即約定必須遵守（即使約定不符合法定的形式），羅馬帝國(guó)的法學(xué)家們?cè)谡x、平等、信義等理念的基礎(chǔ)上，擴(kuò)充了其內(nèi)涵，將其發(fā)展為誠(chéng)信（善意）原則{5}。以“約定必須遵守”為主要內(nèi)容的誠(chéng)信原則對(duì)民法具有極端重要性，因而在羅馬私法上，誠(chéng)信原則又被尊為“帝王規(guī)則”。

今天，善意原則（涵蓋誠(chéng)信原則）已經(jīng)廣泛地進(jìn)入了實(shí)在法。首先，誠(chéng)信原則已經(jīng)成為民法的基本價(jià)值與基本原則?！斗▏?guó)民法典》第1134條第3款規(guī)定：“契約應(yīng)以善意履行之?！薄兜聡?guó)民法典》第242條規(guī)定：“債務(wù)人有義務(wù)依誠(chéng)實(shí)和信用，并參照交易習(xí)慣，履行給付?！薄度鹗棵穹ǖ洹返?條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使其權(quán)利并履行其義務(wù)。”普通法上雖然沒有關(guān)于誠(chéng)信原則的明確定義，但已經(jīng)有足夠多的判例規(guī)定了這一原則。因而英美法系的學(xué)者一般認(rèn)為，誠(chéng)信原則是來自契約必須信守和其他明顯直接關(guān)系到誠(chéng)實(shí)、公平和合理的法律規(guī)則的基本原則，它就是誠(chéng)實(shí)地、公平地對(duì)待合同當(dāng)事人的意思{6}。具有準(zhǔn)立法性質(zhì)的美國(guó)《統(tǒng)一商法典》第1～203條也規(guī)定：“對(duì)本法范圍內(nèi)的任何合同或義務(wù)，當(dāng)事方均須以善意做出履行或?qū)で髲?qiáng)制執(zhí)行?！薄吨腥A人民共和國(guó)民法通則》第4條規(guī)定，民事活動(dòng)應(yīng)當(dāng)遵循誠(chéng)實(shí)信用原則?！吨腥A人民共和國(guó)合同法》第6條明確規(guī)定：“當(dāng)事人行使權(quán)利、履行義務(wù)應(yīng)當(dāng)遵循誠(chéng)實(shí)信用原則?！逼浯?，善意原則已經(jīng)成為國(guó)際法、尤其是國(guó)際條約法上的基本原則?！堵?lián)合國(guó)憲章》第2條第2款規(guī)定：“各會(huì)員國(guó)應(yīng)一秉善意，履行其依憲章所擔(dān)負(fù)之義務(wù)，以保證全體會(huì)員國(guó)加入本組織而發(fā)生之權(quán)利?！薄毒S也納條約法公約》第26條規(guī)定：“凡有效之條約對(duì)其各當(dāng)事國(guó)有拘束力，必須由該國(guó)善意履行?！?/p>

二、善意原則在古代法哲學(xué)的源起

柏拉圖認(rèn)為，善是最高的理念與價(jià)值，是一切具體事物和行為的終極原因，是人類所有認(rèn)知的前提、基礎(chǔ)與目的，正義的秩序通過人們對(duì)善的理念的追求來實(shí)現(xiàn)。善的理念和現(xiàn)實(shí)的最終基礎(chǔ)是一致的，現(xiàn)實(shí)和善最終會(huì)合為一體{7}。他還在《法律篇》中借雅典人之口指出，最好的不是戰(zhàn)爭(zhēng)或內(nèi)戰(zhàn)，而是和平與人們之間的善意{8}。

亞里士多德在《倫理學(xué)》中不遺余力地推崇與強(qiáng)調(diào)“善”，甚至認(rèn)為正義都是隸屬于善的。他指出，善是所有事物的目的，國(guó)家的最終目的是對(duì)人而言的至善；如果善意被抽去，人與人之間的所有交往就將不復(fù)存在{9}。與柏拉圖關(guān)注普遍的、終極的、超然的善不同，亞里士多德將關(guān)注重點(diǎn)放在具體的善上。他認(rèn)為一切具體的行動(dòng)和職業(yè)活動(dòng)，都在追求某種目的，在實(shí)現(xiàn)某種具體的善；普遍的善與個(gè)別的、特殊的善是聯(lián)系在一起的，離開個(gè)別的、特殊的善，就無所謂普遍的、絕對(duì)的善或至善{10}。從他的論述中我們可以看出，人類的行為需要符合善意原則。

由于斯多葛學(xué)派主張“順從自然”的生活，因而該派學(xué)者對(duì)善的界定是殊途同歸的，基本上，西塞羅在《關(guān)于最高的善和最大的惡》中所提到的“最高的善即依循自然而生活”這一界定可以概括這一學(xué)派的觀點(diǎn)；其他比較有代表性的說法包括第歐根尼（Diogenes）的“善即具有自然的完整性的事物”等{11}。同時(shí)還應(yīng)指出的是，在對(duì)待善的問題上，斯多葛學(xué)派還特別強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)這一因素的重要性。

羅馬法發(fā)展出了誠(chéng)信原則?！斗▽W(xué)階梯》所列的三大法律戒規(guī)中，第一條就是“誠(chéng)實(shí)地生活”（to live honestly）{12}。顯然，這與誠(chéng)信原則在羅馬私法中的重要位置有關(guān)，但是不難看出的是，這條戒規(guī)并不僅僅適用于平等主體之間的關(guān)系，還適用于一切社會(huì)關(guān)系，它意味著只要人在社會(huì)上生活，就應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)，實(shí)際上這條戒規(guī)正是善意原則的初步表述。

阿奎那認(rèn)為，善也是一種習(xí)慣，是人與生俱來的行事能力；精神上的善是與理性相稱的；在那些一般性的自然法規(guī)則中，最基本的規(guī)則就是行善避惡。他指出，任何人都有按理性行事、意即依善行事的自然傾向，每個(gè)人的理性會(huì)自然地命令他作出善舉{13}?？梢?，阿奎那已經(jīng)開始嘗試討論善的來源，他把善歸結(jié)為理性（reason）與德性（virtue）。

可見，在古希臘時(shí)期，善意原則已被初步表述，而古羅馬將作為這種初步表述的誠(chéng)信原則付諸了實(shí)踐。到了中世紀(jì)，善意的理性來源被提了出來。

中世紀(jì)后期，許多國(guó)際法學(xué)者對(duì)善意原則進(jìn)行了研究。

蘇亞利茲指出，善意是自然法的一項(xiàng)原則，其基礎(chǔ)是自然理性，無論是神還是人都要遵守之。但是他認(rèn)為，善意的適用是有條件的，只有客體正確，才有適用善意的必要。蘇亞利茲肯定說，一般來講，善意要求遵守協(xié)議，即使對(duì)敵人也不應(yīng)毀約，但是如果對(duì)方違背善意原則或者出現(xiàn)了導(dǎo)致履行不能的情勢(shì)變更，另一方就可以完全解除履行義務(wù)，當(dāng)然他應(yīng)該將此情況通知對(duì)方{14}。蘇亞利茲不僅明確提出善意是自然法的原則，而且界定了善意的基本內(nèi)容——約定必須遵守，并闡述了善意的限制。

真提利在他的幾部著作中都對(duì)善意原則作了闡述。在《使節(jié)論》中，他指出，一方面，國(guó)家要善意地保護(hù)使節(jié)，即便其身處敵人武器的重圍之中也應(yīng)保障其人身安全；另一方面，使節(jié)也要依據(jù)善意原則在駐在國(guó)行事（包括避免從事間諜行為、違法犯罪以及侵犯主權(quán)的行為等）以及為派遣國(guó)盡忠，因?yàn)椤爸挥斜憩F(xiàn)出善意才有資格主張善意”{15}。在他的代表作《戰(zhàn)爭(zhēng)法》中，真提利較為詳細(xì)地闡述了對(duì)善意原則的主張。他明確指出，善意原則不僅僅包括“約定必須遵守”（pacta sunt servanda）這一戒律，而是以該戒律為其特有元素的一項(xiàng)更為廣泛的原則，這就意味著善意原則不僅僅是部門國(guó)際法（如條約法、外交關(guān)系法、戰(zhàn)爭(zhēng)法）的原則，而是一般國(guó)際法的原則。真提利關(guān)注國(guó)際協(xié)定的真實(shí)意圖與精神，他指出，條約（foedus）這個(gè)詞原本是由信義（fides）這個(gè)詞衍生而來，善意原則的主要意思，就是合理地、公平地執(zhí)行條約而不是生硬地遵循約文。他否定任何與約文的不符之處都導(dǎo)致條約義務(wù)解除的說法，認(rèn)為只有重大、根本違約才導(dǎo)致這樣的后果。真提利坦言，他所說的善意原則涉及理性、公平、平等、寬仁等諸多重大范疇，但是善意原則并不包括這些范疇，而是要遵循這些范疇。比如，當(dāng)敵人無條件投降時(shí)，即使沒有協(xié)議，善意原則也要求給他自由。不過，在如何遵循這些范疇的問題上，他的觀點(diǎn)前后是不一致的，比如，他贊成那種一旦城邦毀約，就要完全摧毀之的激進(jìn)主張{16}。可見，真提利對(duì)善意原則的適用范圍作了較為準(zhǔn)確的界定，他指出，善意原則不僅適用于契約或條約，而是一般性的規(guī)則。他就善意地解釋與執(zhí)行約文作了闡述，并指出了善意原則的界限與限制。事實(shí)上，善意確實(shí)需要遵循一些更高的范疇，不過，由于真提利沒有搞清楚這些范疇之間的關(guān)系，才導(dǎo)致他在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)前后不一致。

可見，國(guó)際法學(xué)者一般在條約的范圍內(nèi)討論善意的問題，他們研究了善意的表現(xiàn)形式、善意的界限與限制。但及至中世紀(jì)末期，已經(jīng)有人洞悉到，善意不限于部門法，而是一般性的規(guī)范，善意需要遵循一些更高的規(guī)范。

總之，在古代，善意的內(nèi)容、形式、界限、來源以及與其他范疇的關(guān)系等問題都得到了一定探討，部分善意原則還被付諸了司法實(shí)踐。

三、善意原則在近代法哲學(xué)中的發(fā)展

格老秀斯認(rèn)為，善意原則是整個(gè)國(guó)際法律關(guān)系的基礎(chǔ)，它尤其適用于條約關(guān)系。在他所提出的五項(xiàng)自然法主要原則中，有一項(xiàng)就是“遵守合約并踐履諾言”；盡管另一項(xiàng)原則要求“歸還屬于他人的東西并用我們自己的財(cái)物使他人的財(cái)產(chǎn)恢復(fù)原狀”，但他指出，如果當(dāng)事人是善意占有他人的東西，且該物已經(jīng)滅失，就不必賠償。格老秀斯堅(jiān)信，善意是正義的一部分，維持和平的要求正是出于善意的神圣性。他指出，即便是與奸詐的、不守信用的敵人訂立的協(xié)議，也應(yīng)善意履行而非弄虛作假；違背被迫訂立的契約是正當(dāng)?shù)?，?qiáng)迫他人以達(dá)損人利己之目的是不允許的；基于善意的神圣性，和平協(xié)議不論其條款如何都應(yīng)得到堅(jiān)決的維護(hù){17}。格老秀斯不僅論述了善意原則在合約或條約中的適用，還論述了善意原則在其他領(lǐng)域的適用，尤為重要的是，格老秀斯正確地指出了善意原則最重要的理論來源——正義。

在霍布斯所宣稱的永恒不變的自然法戒律中，有兩項(xiàng)涉及善意原則：信守協(xié)議；若有人基于你的誠(chéng)信給予你某項(xiàng)利益，毋失信于人。他還特別指出，守信應(yīng)當(dāng)對(duì)針對(duì)所有人而無任何例外{18}。

普芬道夫認(rèn)為，善意對(duì)于協(xié)議的締結(jié)方而言，乃是自然法之下的絕對(duì)義務(wù)，人們必須善意地履行其承諾和協(xié)議的條款。承諾和協(xié)議需要明示或默示的同意，而同意以理性的運(yùn)用為前提。他推崇“約定必須遵守”，但又主張由無締約權(quán)者、誤解、欺詐、脅迫所訂立的協(xié)議是自始無效的。他還主張，人們只有義務(wù)去履行具有可行性的協(xié)議條款，而沒有義務(wù)去履行違反法律的條款{19}?？评諣栔赋?，在善意問題上，格老秀斯與普芬道夫的共同點(diǎn)在于，他們都認(rèn)為，善意原則是一項(xiàng)已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為實(shí)在法的自然法原則，而且這種轉(zhuǎn)化是不全面的{20}。應(yīng)該說，這種觀點(diǎn)道出了善意原則再轉(zhuǎn)化為實(shí)在法過程中的尷尬，善意的主要部分——誠(chéng)信往往被轉(zhuǎn)化為實(shí)在法，但其他部分則容易被忽略。如今，這種狀況在國(guó)內(nèi)法中得到較大改善，而在國(guó)際法中仍然延續(xù)著。

沃爾夫強(qiáng)調(diào)，善意對(duì)于條約關(guān)系有著最為至關(guān)重要的意義，善意是遵守條約的獨(dú)立的神圣基礎(chǔ)。他認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)和促進(jìn)善意增進(jìn)了國(guó)家及其統(tǒng)治者的光榮，這與宗教無關(guān)，而是建立在國(guó)際社會(huì)共同福利的基礎(chǔ)上。沃爾夫認(rèn)為，宣誓不會(huì)產(chǎn)生一項(xiàng)新的條約義務(wù)，但是有必要對(duì)善意履行做出保證；在戰(zhàn)爭(zhēng)中，即便是對(duì)敵人、強(qiáng)盜和歹徒，也應(yīng)當(dāng)遵守善意并履行承諾{21}。

法泰爾視善意為條約之基礎(chǔ)，并稱條約之誠(chéng)信（the faith of treaties）為“國(guó)家間之圣物”（things sacred among Nations）。法泰爾指出，只要條約是在善意之下訂立的，即便其執(zhí)行將給某一方帶來比預(yù)料更多的負(fù)擔(dān)，條約也是有拘束力的——以條約未對(duì)國(guó)家造成毀滅性傷害為限；相反，非在善意之下訂立的條約是絕對(duì)無效的。他認(rèn)為，如果一國(guó)不批準(zhǔn)一項(xiàng)未經(jīng)授權(quán)簽訂的條約，那么根據(jù)善意原則，該國(guó)不能保持沉默而導(dǎo)致另一方履行協(xié)議；除了特殊情況之外，該國(guó)還應(yīng)當(dāng)返還從未批準(zhǔn)的條約中得到的不當(dāng)?shù)美鹻22}。

總之，在近代，善意原則的構(gòu)成因素得到了較好的梳理，并因而更多地進(jìn)入了法律實(shí)踐中。善意原則的可轉(zhuǎn)化性及其在轉(zhuǎn)化中的問題被注意到，善意的直接理論淵源被提出。

四、善意原則在現(xiàn)代法哲學(xué)中的深化

很多現(xiàn)代學(xué)者從不同的角度出發(fā)，對(duì)善做出了各種各樣的界定。在羅爾斯的“作為公平的正義”中，善作為一個(gè)自由而平等的人的道德能力之一，被定義為明確個(gè)人有關(guān)人生價(jià)值概念的一組有序的人生目標(biāo){23}。菲尼斯把“善”（good）作為其自然法學(xué)的核心要素并推崇“共同善”（the common good）；他指出善是實(shí)踐理性（practical reasonableness），他認(rèn)為實(shí)踐原則體現(xiàn)了基本的善，而基本的善的框架和方法論上的實(shí)踐理性設(shè)想就體現(xiàn)在法律制度的詳細(xì)規(guī)則之中{24}。

可見，對(duì)于善的界定，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界開始呈現(xiàn)多進(jìn)路、多角度的發(fā)展。但不可否認(rèn)的是，在各派學(xué)者這么多年的努力之下，善的本質(zhì)在現(xiàn)代已經(jīng)被基本準(zhǔn)確地概括了出來。詹姆斯曾經(jīng)論證說，善的本質(zhì)就是滿足需求。龐德對(duì)此做出了修正，加上了“需求產(chǎn)生于文明社會(huì)生活中并且需求的滿足以代價(jià)最小為條件”的限制。而博登海默將前人的論述揚(yáng)棄性地總結(jié)為“滿足合理需要”。

那么，緊接下來的問題就是，什么是善意的本質(zhì)呢？

值得注意的是由康德提出并在現(xiàn)代為諸多學(xué)者所接受的“實(shí)踐理性”（practical reason）概念{25}。根據(jù)康德的論述，純粹理性在實(shí)踐中的運(yùn)用就是實(shí)踐理性{26}。這一概念是富有創(chuàng)見性的，它把理性思辨與實(shí)踐運(yùn)作、應(yīng)然世界與實(shí)然世界結(jié)合了起來，不僅為自然法指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐、而且為實(shí)在法調(diào)整社會(huì)實(shí)踐提供了理論依據(jù)?！皩?shí)踐理性”的概念為我們認(rèn)清善意原則的本質(zhì)提供了基本素材。

杜威反對(duì)從抽象的角度去談?wù)撋菩?，?qiáng)調(diào)以實(shí)行、效果來看待善的問題；他指出，道德的善存在于行動(dòng)之中，善的目的只有通過“做”來實(shí)現(xiàn)，也只有以行為和結(jié)果來檢驗(yàn)善{27}。可見，杜威的實(shí)用主義哲學(xué)極為強(qiáng)調(diào)“善”的實(shí)踐性，甚至到了只關(guān)注實(shí)踐以及功利的程度，這固然有失之偏頗之處，但對(duì)于理解實(shí)踐理性之于善意原則的重要性，也是可資借鑒的。

在國(guó)際法學(xué)界，隨著對(duì)作為正式國(guó)際法淵源的條約的關(guān)注，善意原則在19世紀(jì)以及20世紀(jì)初葉，被嚴(yán)格限定于條約法的范圍內(nèi)，不再被作為一般國(guó)際法原則討論。只有到《常設(shè)國(guó)際法院規(guī)約》將一般法律原則列入正式國(guó)際法淵源之后，善意原則由于被認(rèn)為是一般法律原則，才重新得到重視。但是，將善意界定為一般法律原則并非準(zhǔn)確，而且，由于一般法律原則的尷尬地位，善意原則在國(guó)際法院沒有得到適用，只有經(jīng)由它推演出來的部分一般法律原則得到了一些用武之地。除此以外，對(duì)善意原則的研究，主要還是在條約法領(lǐng)域。

應(yīng)該看到，“善意地行使權(quán)利”作為一項(xiàng)從善意原則中推演出來的一般法律原則，已經(jīng)在國(guó)際司法實(shí)踐中得到了一定運(yùn)用。比如，“科孚海峽案”（Corfu Channel Case），{28}“在摩洛哥的美國(guó)國(guó)民權(quán)利案”（Rights of Nationals of the United States of America in Morocco），{29}“印度領(lǐng)土過境權(quán)案”（Right of Passage over Indian Territory Case）{30}等，其中，在“科孚海峽案”中，阿爾法瑞茨（Alvarez）法官聲稱，關(guān)于權(quán)利濫用的規(guī)則是善意的一個(gè)方面，而且如今該規(guī)則已經(jīng)在實(shí)在法中找到了位置。同時(shí)，另一項(xiàng)從善意原則中推演出來的一般法律原則“禁反言”也在國(guó)際司法實(shí)踐中得到了運(yùn)用。比如“隆端寺案”（The Temple of Preach Vihear Case）{31}、“北海大陸架案”（North Sea Continental Shelf Case）{32}等。

作為自然法學(xué)派的代表，菲德羅斯非常重視善意。他認(rèn)為，善意是國(guó)際條約的基礎(chǔ)；善意限定國(guó)際法上的權(quán)利；善意是國(guó)際法上制裁的基礎(chǔ)；各國(guó)對(duì)法律的道義上的承認(rèn)也主要以善意為基礎(chǔ)。菲德羅斯因而歸納說，全部國(guó)際往來建筑在誠(chéng)實(shí)和信用上，如果無視善意，那么實(shí)在國(guó)際法的全部建筑物就會(huì)崩潰{33}。

鄭斌認(rèn)為善意這一范疇是難以被界定而只能被列舉的。他指出，調(diào)整國(guó)際關(guān)系的善意原則規(guī)范國(guó)家權(quán)利的行使，只要將善意原則適用于權(quán)利的行使，就存在關(guān)于權(quán)利濫用的一般規(guī)則或理論，而且這一規(guī)則或理論是為常設(shè)國(guó)際法院和國(guó)際法院所認(rèn)定的。他論證說，條約與善意原則緊密相連，即便不說是條約建立在善意的基礎(chǔ)之上，也可以說是善意原則從條約的制訂開始到失效為止都調(diào)整著條約關(guān)系。他還舉出了一些適用善意原則的其他后果，包括：政策變更的通知義務(wù)、維持現(xiàn)狀的義務(wù)、禁反言、不得從違法行為中獲益、欺詐無效{34}。

科勒爾相信，善意原則一般性地適用于國(guó)際關(guān)系，包括條約、法律權(quán)利的行使、平等法律權(quán)利的沖突、法律上有疑問或難以界定的義務(wù)等方面，因而即使不存在有拘束力的條約，善意原則也是需要被遵守的?？评諣柾瑫r(shí)指出，只有當(dāng)存在一項(xiàng)法律義務(wù)，且該義務(wù)在法律（實(shí)在法）上不能被準(zhǔn)確界定時(shí)，國(guó)際法庭才會(huì)援用善意原則；法律（實(shí)在法）體系越發(fā)達(dá)，適用這一原則的空間就越小?？评諣栠€嘗試為善意做出定義。他說，國(guó)際法上的善意原則是一項(xiàng)基本原則，與誠(chéng)實(shí)、公平和理性密切相關(guān)的“約定必須遵守”以及其他法律規(guī)則都從中派生而來，在任何特定時(shí)候，這些法律規(guī)則的適用都由當(dāng)時(shí)在國(guó)際社會(huì)占主導(dǎo)地位的主要的誠(chéng)實(shí)、公平和理性標(biāo)準(zhǔn)決定{35}。

帕尼森相信，善意即便不是最基本的、壓倒一切的國(guó)際法則（因其不是強(qiáng)行法），也是各法律體系中的基本原則；并且在國(guó)際條約關(guān)系中遵循善意的義務(wù)見諸于很多國(guó)際協(xié)議之中。他還指出，善意原則的必要推論包括：公平、禁反言與默認(rèn)、約定必須遵守（已成為習(xí)慣法）、禁止濫用法律{36}。

而即便是非正式淵源的國(guó)際“軟法”，其得到遵守也與善意和實(shí)踐理性不無關(guān)系。正如何志鵬所指出的，國(guó)際軟法不具有法律效力，但在實(shí)踐中卻能得到有效遵守。國(guó)際軟法的內(nèi)在理性是國(guó)際軟法產(chǎn)生效力的客觀原因，國(guó)際主體的行為理性是國(guó)際軟法得以遵守的主觀原因{37}。

總的來說，在近代及其以前的時(shí)期，對(duì)善意原則的討論比較熱烈。到了現(xiàn)代，由于善意原則已經(jīng)成為實(shí)在法的基本價(jià)值與原則，因而學(xué)者多轉(zhuǎn)而關(guān)注善意原則的實(shí)際運(yùn)用，而對(duì)原則本身的探討則減少了。對(duì)善意原則的理解，有一個(gè)關(guān)鍵問題，就是“善”、“誠(chéng)實(shí)”等概念的含義，有的學(xué)者把它們等同起來，善意原則因而就等于誠(chéng)信原則。盡管多數(shù)國(guó)際法學(xué)者都在條約的領(lǐng)域內(nèi)討論善意原則，這時(shí)也可以說它是誠(chéng)信原則；但仍然有學(xué)者指出，善意原則適用于一般國(guó)際關(guān)系，這時(shí)它就不僅僅包括誠(chéng)信原則。無論如何，在現(xiàn)代，描述善意本質(zhì)的基本要素逐漸被揭示出來。善意原則派生的一般法律原則在國(guó)際法上得到了一定的運(yùn)用，善意原則對(duì)國(guó)際法的重要性被普遍認(rèn)識(shí)到，“約定必須遵守”已經(jīng)深入人心。

五、善意原則在中國(guó)的發(fā)展

在中國(guó)法律文化史上，也存在類似于西方善意觀的遺跡和殘片。

老子認(rèn)為“上善若水”，因?yàn)椤八评f物又不爭(zhēng)”。他主張“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。”{38}孔子認(rèn)為：“人而無信，不知其可也”；因此要“言而有信”，做到“言必信，行必果”{39}。儒家學(xué)者進(jìn)一步闡釋道：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也”；“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”；“君子誠(chéng)之為貴”{40}。孟子說：“禹聞善言則拜；大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！眥41}司馬遷推崇“樂善而好施”{42}。

中國(guó)文化中的善實(shí)際上不僅僅包括誠(chéng)實(shí)信用，也不僅僅意味著合理需求，而且要求社會(huì)主體的謙讓與付出，這才算得上《大學(xué)》所倡導(dǎo)的“至善”，正所謂“守約而博施者，善道也”{43}。老子主張的“上善”，孟子主張的“與人為善”以及司馬遷主張的“樂善好施”，莫不是這個(gè)意思。

可見，中國(guó)古代的善意觀不屬于西方那樣的法學(xué)范疇，而主要是道德范疇；即便是其中的誠(chéng)信方面，也主要是與個(gè)人道德修為有關(guān)，而非私法原則。

綜上所述，在經(jīng)歷了古代、近代、現(xiàn)代的發(fā)展之后，一方面，對(duì)善意的直接理論淵源以及描述善意本質(zhì)的基本要素已經(jīng)有了初步的認(rèn)識(shí)，對(duì)善意的特點(diǎn)有一些較為準(zhǔn)確的論述，善意原則的組成部分被越來越多地落實(shí)到司法實(shí)踐上，“約定必須遵守”觀念已經(jīng)深入人心；另一方面，對(duì)善意的性質(zhì)與內(nèi)容、善意與誠(chéng)信之間關(guān)系的理解仍然普遍存在偏差，這使得善意原則作用的發(fā)揮受到限制。這表明，在當(dāng)代，善意觀發(fā)生飛躍性的質(zhì)變，既是可能的，也是必要的。

六、對(duì)善意原則的揚(yáng)棄

上述種種關(guān)于善意原則的理論淵源中，有以下因素是需要繼承的：“與人為善”，善意的來源、界定及其理性基礎(chǔ)，實(shí)踐理性的概念；善意與誠(chéng)信的聯(lián)系，善意的基本內(nèi)容——約定必須遵守；善意的界限和限制，善意與其他自然法基本原則的關(guān)系；善意所衍生的一般法律原則對(duì)國(guó)際關(guān)系的補(bǔ)充適用。

有以下因素是需要被揚(yáng)棄的：善意與誠(chéng)信的等同；善意與道德的等同；善意被認(rèn)為僅僅是實(shí)在法的原則或價(jià)值；善意被認(rèn)為是一般法律原則；善意被認(rèn)為無法界定；善意與其他自然法基本原則關(guān)系的含混。

1. 與人為善

正如格老秀斯所指出的，善意乃是源于正義。正義就是各得其所，揚(yáng)善抑惡，不難發(fā)現(xiàn)，善意原則實(shí)際上直接出自正義原則的“揚(yáng)善”要求。

既然善就是滿足合理需求，那么，在實(shí)踐中貫徹善意原則，最重要的就是要做到與人為善。與人為善的意思，就是在合理的限度內(nèi)作為或不作為，包括提出、滿足合理需求或者拒絕不合理需求，從而有助于正義的實(shí)現(xiàn)。

概言之，與人為善是善意原則的核心內(nèi)容，它要求在實(shí)踐中維護(hù)與滿足合理需求并拒絕不合理需求。比如，一項(xiàng)無因管理行為，一方面維護(hù)了被管理人的權(quán)益，另一方面以債權(quán)的形式保障了無因管理人提出的合理的費(fèi)用要求，這些都是與人為善的體現(xiàn)。再如，當(dāng)電子商務(wù)剛剛興起的時(shí)候，各國(guó)的有關(guān)法律制度還不健全，有的人利用這些法律漏洞，將知名企業(yè)的商號(hào)或商標(biāo)搶注為域名，再高價(jià)叫賣，這顯然是違背善意原則的行為。而各國(guó)紛紛采取措施（通過修改反不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)法或電子商務(wù)法），制止惡意的搶注行為，則是與人為善的體現(xiàn)。又如，2002年，美國(guó)政府僅憑主觀好惡，就將毫無關(guān)聯(lián)的三個(gè)國(guó)家指責(zé)為“邪惡軸心”的行為，是違反善意原則的。因?yàn)椋挥薪?jīng)過有憑有據(jù)的公正裁判，才能夠合理地確認(rèn)有關(guān)主體的法律狀態(tài)。由此，在沒有真憑實(shí)據(jù)之前，假定有關(guān)主體沒有實(shí)行違反法律的行為，才是與人為善的。

2. 誠(chéng)實(shí)信用

誠(chéng)實(shí)信用，簡(jiǎn)稱誠(chéng)信，是指社會(huì)主體之間誠(chéng)實(shí)地履行約定。誠(chéng)實(shí)信用是善意原則的主要內(nèi)容。鑒于誠(chéng)信與善意被混淆的情況非常嚴(yán)重，本文對(duì)誠(chéng)實(shí)信用的論述將在其與善意原則的比較中展開。

首先，在詞源上，善意與誠(chéng)信并不是等同的。

從詞源上來看，bona fides譯為善意是最準(zhǔn)確的。因?yàn)閎ona相當(dāng)于英語的good，有“善”、“好”的意思，尤其在哲學(xué)上good僅指“善”{44}；fides則相當(dāng)于英語的faith，有“信義”、“誠(chéng)意”的意思。兩個(gè)拉丁文合起來，可以譯為“善意”、“良信”，但后一種說法幾乎未被使用過，而前一種說法在法學(xué)界則具有相當(dāng)范圍的認(rèn)同度，故而應(yīng)當(dāng)被采用。博德曼指出，西方文明中的善意（good faith）理念，正是從羅馬的善意（bona fides）概念中移植過來的{45}。兩相對(duì)照，更加表明bona fides最準(zhǔn)確的意義應(yīng)該是“善意”。即便是將bona fides這個(gè)詞作為“誠(chéng)信”使用的徐國(guó)棟先生，也指出該詞準(zhǔn)確的譯法應(yīng)該是“良信”，而這其實(shí)是一個(gè)不為人所熟知的“善意”的同義詞。并且，拉丁文中有表示誠(chéng)實(shí)的詞honestum，如果真的想表示“誠(chéng)信”而不是“善意”，那么應(yīng)該表述為honestum fides而不是bona fides。更何況，與bona fides對(duì)應(yīng)的拉丁文是malus fides，意為“惡意”，而“惡意”所準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)的，顯然應(yīng)當(dāng)是“善意”而不是“誠(chéng)信”。當(dāng)然，如果采用西塞羅對(duì)誠(chéng)實(shí)的界定，那么誠(chéng)實(shí)就無所不包，也就可以說，善意就是誠(chéng)信了。但是這種寬泛的界定是少見的，尤其是今天，誠(chéng)實(shí)所指的僅僅是真實(shí)與不欺瞞而已。在這種情況下，如果我們說善意就是誠(chéng)信，則是縮小了善意原則的內(nèi)涵與外延。

其次，在內(nèi)容上，善意涵蓋的范圍比誠(chéng)信要廣。

誠(chéng)信的作用范圍限于協(xié)議關(guān)系，不論是民事合同、行政合同還是國(guó)際條約，不論是書面協(xié)議、口頭協(xié)議還是要式協(xié)議，也不論是單務(wù)合同、雙務(wù)合同還是諾成合同，只要有協(xié)議，就應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)地履行。比如，要約一旦被接受，買賣合同的雙方當(dāng)事人就應(yīng)當(dāng)真實(shí)地履行合同，對(duì)因自己的過錯(cuò)造成違約的，有關(guān)當(dāng)事人必須承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。再如，一項(xiàng)單方面的饋贈(zèng)協(xié)議，盡管在協(xié)議生效（一般是交付生效）之前贈(zèng)與人可以撤銷協(xié)議，然而一旦協(xié)議生效，贈(zèng)與人就不得再反悔。又如，流行于美國(guó)刑事訴訟中的控辯交易制度的要旨，就是一旦雙方達(dá)成協(xié)議，被告就將承認(rèn)協(xié)議中約定的罪行，而控方也不再尋求就同一案件對(duì)被告起訴其他罪行或者課以更重的刑罰。在此我們可以看到，盡管控辯雙方是不平等的當(dāng)事人，然而一旦達(dá)成協(xié)議，也要承擔(dān)誠(chéng)實(shí)履行的義務(wù)。由此可見，在流行以協(xié)議的方式解決問題的現(xiàn)代社會(huì)，誠(chéng)實(shí)信用確實(shí)是與人為善的主要內(nèi)容所在，誠(chéng)信原則確實(shí)涵蓋了善意原則的主要范圍。

在由平等的主權(quán)國(guó)家構(gòu)成的國(guó)際社會(huì)中，誠(chéng)信原則的作用就更加明顯了。因?yàn)闅w根結(jié)底，一切正式的實(shí)在國(guó)際法淵源都是國(guó)家合意的產(chǎn)物，國(guó)際條約自不必說，國(guó)際習(xí)慣也被認(rèn)為是國(guó)家間的默示協(xié)議。從這個(gè)意義上說，如果僅在實(shí)在國(guó)際法的語境之下，那么所謂“善意履行國(guó)際義務(wù)”中的“善意”就單指“誠(chéng)信”。

然而，說誠(chéng)信是善意的主要內(nèi)容，并不意味著它就是善意的全部?jī)?nèi)容。

善意要求對(duì)所有的社會(huì)主體都做到與人為善，無論它們之間有沒有協(xié)議，只要是合理的需求，就要維護(hù)與滿足，只要是不合理的需求，就要拒絕。試想，如果沒有協(xié)議的約束，沒有信義的規(guī)范，是否就可以置合理需求于不顧而任意妄為呢？顯然，回答是否定的。與人為善盡管常常通過協(xié)議來實(shí)現(xiàn)，但也不排除其他方式實(shí)現(xiàn)的可能。

由此可見，僅僅有誠(chéng)信原則，是不足以在實(shí)踐中貫徹正義原則的，因?yàn)楹芏鄼?quán)利義務(wù)的產(chǎn)生與發(fā)展不以協(xié)議的存在為前提。正是由于這個(gè)原因，在民法上除了有合同之債以外，還存在無因管理之債制度、不當(dāng)?shù)美畟戎贫龋辉谛谭ㄉ蟿t大量存在“無罪推定”、“不得強(qiáng)迫自證其罪”等保障被告人合理權(quán)益的制度；而眾所周知，憲法上的公民權(quán)利與義務(wù)是不得以協(xié)議的方式來處分的。在國(guó)際法上，《聯(lián)合國(guó)憲章》第2條第6款之所以規(guī)定，“本組織在維持國(guó)際和平及安全之必要范圍內(nèi)，應(yīng)保證非聯(lián)合國(guó)會(huì)員國(guó)遵行上述原則”，也是為了在沒有協(xié)議的情況下更合理地調(diào)整國(guó)際關(guān)系。

應(yīng)該看到，在非平等主體之間通過協(xié)議來約定權(quán)利義務(wù)的情況畢竟不多，即便有，也只能在法律允許的基礎(chǔ)上有限地這樣做。對(duì)于這一類社會(huì)關(guān)系，誠(chéng)實(shí)信用原則的適用范圍非常有限，因而必須依據(jù)更廣泛的善意原則來調(diào)整之。這種情況下的與人為善，主要是指，上位主體要滿足下位主體的合理要求，下位主體要配合上位主體的合理管理。比如，公民為了表達(dá)某種合理意見，可以進(jìn)行游行示威，有關(guān)部門應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)許；但同時(shí)，公民在游行時(shí)要服從國(guó)家主管部門的合理管理。再如，實(shí)在國(guó)際法雖然是國(guó)家之間的合意，一般不涉及國(guó)家與其所屬國(guó)民的關(guān)系，但這并不意味著一國(guó)可以任意地侵犯本國(guó)國(guó)民的人權(quán)或者非人道地對(duì)待國(guó)民，與人為善要求國(guó)家合理地對(duì)待其國(guó)民。目前，國(guó)際人權(quán)法與國(guó)際人道主義法穿透了國(guó)家絕對(duì)主權(quán)的面紗，倡導(dǎo)國(guó)家合理地對(duì)待國(guó)民，正是善意原則在國(guó)際法上的體現(xiàn)。20世紀(jì)末國(guó)際社會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)采取種族隔離制度的南非實(shí)行了綜合制裁與禁運(yùn)，盡管缺乏條約法與習(xí)慣法的依據(jù)，但卻是符合善意原則的做法。

可見，誠(chéng)信只是善意的一個(gè)主要方面。就善意原則而言，與人為善是適用于所有社會(huì)關(guān)系的，誠(chéng)實(shí)信用則專門適用于通過協(xié)議產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系。

同時(shí)，誠(chéng)信原則是從善意原則中推演出來的一般法律原則。

與人為善，落實(shí)到具有協(xié)議關(guān)系的社會(huì)主體之間，主要就是要講誠(chéng)實(shí)、守信用。可見，誠(chéng)信是善意的應(yīng)有之義。無論是在公民之間的協(xié)議中還是在國(guó)家之間的協(xié)議中，誠(chéng)實(shí)信用都是與人為善的具體表現(xiàn)，其主旨就是為了維護(hù)與滿足協(xié)議主體之間的合理需求并拒絕不合理需求。目前，誠(chéng)信原則已經(jīng)成為各國(guó)民法的基本原則與基本價(jià)值，各國(guó)合同法上也存在很多保障誠(chéng)信原則的具體規(guī)定，這體現(xiàn)了一般法律原則對(duì)實(shí)在法的轉(zhuǎn)化作用。同樣的道理，在實(shí)在國(guó)際法領(lǐng)域，我們所說的“善意”原則其實(shí)就是作為一般法律原則的誠(chéng)信原則。從這個(gè)意義上講，很多國(guó)際法學(xué)者把“善意”視為一般法律原則，也并非完全沒有道理。無論是《聯(lián)合國(guó)憲章》第2條的規(guī)定，還是《維也納條約法公約》第26條的規(guī)定，其中的“善意”都主要是在條約的范疇之內(nèi)起作用的，這實(shí)際上就是“誠(chéng)信”。并且，誠(chéng)信原則被轉(zhuǎn)化為實(shí)在國(guó)際法的情況也很多?！毒S也納條約法公約》的很多具體規(guī)定，比如關(guān)于條約解釋的規(guī)則（第31條）、關(guān)于欺詐與賄賂的規(guī)定（第49條）、關(guān)于強(qiáng)迫的規(guī)定（第51條和第52條）、關(guān)于意外履行不能的規(guī)定（第61條）等，都是誠(chéng)信原則的具體轉(zhuǎn)化與展開。

最后，誠(chéng)信原則以“約定必須遵守”（pacta sunt servanda）為基本內(nèi)容。

前已述及，誠(chéng)信原則專門適用于有協(xié)議的社會(huì)主體之間，而對(duì)協(xié)議來說，“約定必須遵守”是貫穿始終的基本因素。沒有它，就沒有有效的協(xié)議：訂約時(shí)，它是當(dāng)事人的合理預(yù)期；履約時(shí)，它是當(dāng)事人的行事標(biāo)準(zhǔn)；違約時(shí)，它是損害賠償?shù)囊罁?jù)。當(dāng)然，誠(chéng)信原則還包括其他內(nèi)容，但這些內(nèi)容都是圍繞著“約定必須遵守”展開的。比如，關(guān)于訂立協(xié)議的要件的規(guī)范，無非是為了防止當(dāng)事人以約定不存在或無效為理由，破壞“約定必須遵守”。再如，關(guān)于解釋協(xié)議的方法的規(guī)范，無非是為了澄清協(xié)議的真實(shí)內(nèi)容，保障“約定必須遵守”。

科勒爾所作的羅馬法學(xué)家將“約定必須遵守”擴(kuò)充為誠(chéng)信原則的言論，不應(yīng)當(dāng)被理解為誠(chéng)信原則是從“約定必須遵守”中演繹出來的，而應(yīng)該說誠(chéng)信原則是從“約定必須遵守”及其適用中歸納總結(jié)出來的。這也就是說，誠(chéng)信原則可能是先被認(rèn)識(shí)到一部分，在此基礎(chǔ)上再逐步被全面認(rèn)識(shí)的，因而“約定必須遵守”是包括在誠(chéng)信之內(nèi)的。上面提及的很多學(xué)者都指出，“約定必須遵守”是以誠(chéng)信（善意）為基礎(chǔ)的，也就是說“約定必須遵守”是誠(chéng)信原則的必然要求。

總之，誠(chéng)實(shí)信用，是指社會(huì)主體之間誠(chéng)實(shí)地履行約定。它是善意原則的主要內(nèi)容，但不是善意的全部?jī)?nèi)容，它是從善意原則中推演出來的一般法律原則。誠(chéng)信原則以“約定必須遵守”（pacta sunt servanda）為基本內(nèi)容。

3. 實(shí)踐理性

筆者認(rèn)為，正義原則是一種積極的利益與價(jià)值調(diào)和，公平原則是一種消極的利益與價(jià)值調(diào)和，平等原則是一種形式要求。那么，除了具有自然法基本原則的共性之外，善意原則的特性是什么呢？

前面已經(jīng)提到，康德提出的“實(shí)踐理性”概念對(duì)闡明這一問題非常有價(jià)值，本文認(rèn)為，可以以此概念來歸納善意原則的特性。當(dāng)然，本文在使用這一概念的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)其作出了必要的揚(yáng)棄。揚(yáng)棄后的“實(shí)踐理性”概念，不是依附于純粹理性的某種一般理性，而是指一種著眼于社會(huì)主體實(shí)踐的理性。

如果說，正義、公平、平等三大原則是一種偏重于價(jià)值判斷的理性，主要告訴我們什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的話；那么，善意原則就是一種偏重于實(shí)踐的理性，主要告訴我們應(yīng)該怎么做。善意原則是在符合上述三大原則的基礎(chǔ)上，直接從正義原則的一部分出發(fā)，著手構(gòu)建在實(shí)踐中如何揚(yáng)善的問題。

顯然，在一個(gè)體系健全的自然法基本原則之中，僅僅有偏重于指導(dǎo)社會(huì)主體思想的原則是不夠的，還必須有偏重于指導(dǎo)社會(huì)主體行為的原則。盡管這兩者實(shí)際上是相通的，其作用也是彼此交叉的；但是，任何原則都有且應(yīng)該有其主要適用的領(lǐng)域。在知道了什么是正義、公平與平等之后，我們還必須知道如何在實(shí)踐中貫徹它們。善意原則告訴我們，不要僅僅坐而論道，還要切實(shí)地做到與人為善、誠(chéng)實(shí)信用；不要僅僅關(guān)注理論中的理性，還要關(guān)注實(shí)踐中的理性。

實(shí)際上，一個(gè)健全的自然法基本原則體系，應(yīng)當(dāng)對(duì)社會(huì)關(guān)系有全面的涵蓋能力；也只有既含有價(jià)值判斷的理性又含有實(shí)踐理性的理性，才算得上是全面的對(duì)社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。只有積極調(diào)和手段、消極調(diào)和手段、形式要求、實(shí)踐理性一起作用，才能保障社會(huì)主體正確地認(rèn)識(shí)與貫徹社會(huì)規(guī)律并推動(dòng)社會(huì)朝著符合規(guī)律的方向發(fā)展。否則，既然從正義原則可以推出其他所有的自然法基本原則，那只要這一項(xiàng)豈不就足夠了？

可見，善意原則是一種實(shí)踐理性，它以正義、公平、平等三大原則為基礎(chǔ)，從實(shí)踐的角度直接闡發(fā)正義的揚(yáng)善要求。

因此，善意，就是與人為善，誠(chéng)實(shí)信用，它是一種實(shí)踐理性。

4. 善意與其他范疇的關(guān)系

善意與其他自然法基本原則之間，存在著相輔相成、相互制約的關(guān)系。

一方面，善意原則的界定依賴于其他基本原則，正義是善意最直接的理論來源。善意原則必須遵循正義、公平、平等這三項(xiàng)原則，實(shí)踐理性必須符合價(jià)值判斷理性。從這個(gè)意義上講，有的學(xué)者認(rèn)為善意是無法界定的，這是沒有了解自然法基本原則體系的結(jié)果，其實(shí)，在認(rèn)識(shí)前三項(xiàng)自然法基本原則的基礎(chǔ)上，就可以正確地界定善意原則。同時(shí)，這也意味著善意原則不是絕對(duì)的，而是有其界限與限制的。善意只是實(shí)踐理性的一種，它不能囊括所有的實(shí)踐理性，更不能代替價(jià)值判斷理性。因此，在實(shí)在國(guó)際法上，善意只能成為基本原則之一，而不能代替最基本的原則——主權(quán)平等。同樣的道理，誠(chéng)信原則只能成為民法的基本原則，而不能成為全部國(guó)內(nèi)法的基本原則。

當(dāng)與前三項(xiàng)自然法基本原則發(fā)生沖突時(shí)，善意原則就要退而求其次。比如，善意原則要求真實(shí)履行合同，但是如果發(fā)生天災(zāi)導(dǎo)致不能履行，那么根據(jù)公平原則，就不必真實(shí)履行，此時(shí)善意原則所能夠要求的，僅僅是合理地、及時(shí)地通知而已。這就是體現(xiàn)在各國(guó)民法上的“不可抗力”規(guī)范。而《維也納條約法公約》第62條所規(guī)定的“情勢(shì)變更”（rebus sic stantibus），也是依據(jù)公平原則，在特定條件下免除真實(shí)履行條約義務(wù)的典型例子。再如，國(guó)家依據(jù)善意原則，應(yīng)當(dāng)合理地管理國(guó)民，滿足其合理的政治經(jīng)濟(jì)文化需求，但是在出現(xiàn)緊急情況的時(shí)候，為了實(shí)現(xiàn)正義，國(guó)家可以宣布緊急狀態(tài)并限制上述需求。

另一方面，正義、公平、平等這三項(xiàng)原則需要善意原則的保障。價(jià)值判斷理性需要落實(shí)到實(shí)踐理性，若沒有一個(gè)實(shí)踐中的行為指南，那么正義的所有要求就都將成為空談。正是因?yàn)橛小罢\(chéng)實(shí)信用”的作用，合同當(dāng)事人才能夠“各得其所”；正是因?yàn)橛小芭c人為善”的作用，每個(gè)人作為“人”所應(yīng)滿足的合理需求才被強(qiáng)調(diào)，國(guó)際人權(quán)的主張才能深入人心。

此外，善意作為自然法的基本原則，它可以轉(zhuǎn)化為實(shí)在法的價(jià)值、實(shí)在法原則以及道德，但是這不能掩蓋其自然法的屬性，這也是本文所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的。其實(shí)，目前得到轉(zhuǎn)化的，主要是隸屬于善意的誠(chéng)信原則。正如格老秀斯所指出的，善意原則還沒有被充分地轉(zhuǎn)化為實(shí)在法，因此，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步促進(jìn)這種轉(zhuǎn)化，并充分發(fā)揮善意原則的指導(dǎo)、評(píng)價(jià)作用?？赡苷且?yàn)槟壳爸饕钦\(chéng)信原則在實(shí)在法上起作用，因而善意往往被等同于誠(chéng)信；也可能因?yàn)椤秶?guó)際法院規(guī)約》只給了抽象法以一條出路——一般法律原則，因而善意往往被等認(rèn)為是一般法律原則，但這確實(shí)是不準(zhǔn)確的。善意是自然法的基本原則，它不像一般法律原則那樣，可以在特定條件下直接適用于國(guó)際關(guān)系，它是高度抽象的，它只起指導(dǎo)、評(píng)價(jià)、轉(zhuǎn)化的間接作用。而我們?cè)谏厦嫠岬降膰?guó)際法院適用的一些與善意有關(guān)的原則，都是從善意中推演出來的一般法律原則，而不是善意原則本身。

總之，善意是自然法的基本原則，它是指與人為善，誠(chéng)實(shí)信用，它是一種實(shí)踐理性。

注 釋：

{1}《牛津法律大辭典》（第5版），北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988年，第102頁。

{2}See Blacks Law Dictionary，5th edition，West Publishing Co.，1979，pp.160.

{3}梁慧星：《誠(chéng)信原則與漏洞補(bǔ)充》，載《民商法論叢》第2卷，北京：法律出版社，1994年，第61頁。

{4}徐國(guó)棟：《客觀誠(chéng)信與主觀誠(chéng)信的對(duì)立統(tǒng)一問題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第6期。

{5}{20}{35}J F O Conner：“Good Faith in International Law”，Dartmonth Publishing Co Ltd，1991，pp.23，pp.66，pp.107-124.

{6}J F O Conner：“Good Faith in International Law”，Dartmonth Publishing Co Ltd，1990，pp.11；Charles Fried：“Contract as Promise，A Theory of Contractual Obligation”，Harvard：Harvard University Press，1981，pp.74.

{7}“The Republic of Plato”，Cornford translated，Oxford：Oxford University Press，1945，pp.212-220.

{8}“The Law of Plato”，Chicago：The University of Chicago Press，1980，628d.

{9}Aristotle：“Nicomachean Ethics”，Penguin Books，1976，pp.63.

{10}何良安：《論亞里士多德德性論與蘇格拉底、柏拉圖的差別》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。

{11}Cicero：“On Moral Ends”，Oxford：Cambridge University Press，2001，pp.75、pp.126.

{12}“The Institutes of Justinian”，J B Moyle translated，Oxford：Clarendon Press，1913，pp.3.

{13}St Thomas Aquinas：“Summa Theologica”，Oxford：Cambridge University Press，Vol.23，2006，pp.5-7、pp.15、pp.153-155.

{14}Francisco Suarez：“Selections from Three Works”，Oxford：Clarendon Press，1944，pp.231-265.

{15}Alberico Gentili：“De Legationibus Libri Tres”，Gordon J Laing translated，New York：Oxford University Press，1924，pp.96，pp.111-121、pp.162.

{16}Alberico Gentili：“De Jure Belli Libri Tres”，John C Rolfe translated，Oxford：Clarendon Press，1933，pp.145-150、pp.360-366、pp.427-433.

{17}Hugo Grotius：“De Jure Belli Ac Pacis Libri Tres”，F(xiàn)rancis W Kelsey Translated，Oxford：Clarendon Press，1925，pp.13，pp.324、pp.409-410、pp.414-429、pp.613-622、pp.862.

{18}Thomas Hobbes：“On the Citizen”，Oxford：Cambridge University Press，1998，pp.43-44.

{19}Samuel Pufendorf：“De Jure Naturae et Gentium”，Oxford：Clarendon Press，1934，Vol.3，pp.402-428.

{21}Christian Wolff：“Jus Gentium Methodo Scientifica Pertractatum”，Joeph H Drake translated，Oxford：Clarendon Press，1934，pp.194-222、pp.414.

{22}Emer de Vattel，Le droit des gens：“ou Principles de la loi naturelle appliqués a la conduite et aux affaires des nations et des souverains”，Charles G. Fenwick translated，Washionton：Carnegie Institution of Washington，1916，p.188、pp.161-175.

{23}See John Rawls：“Justice as Fairness”，Harvard：Harvard University Press，2001，pp.19、pp.58-61、pp.116、pp.141-142.

{24}John Finnis：“Natural Law and Natural Rights”，Oxford：Oxford University Press，2nd edition，2011，pp.86-89、pp.100-126、pp.154、pp.290.

{25}關(guān)于實(shí)踐理性概念在法哲學(xué)中的接受與運(yùn)用情況，參見葛洪義著：《法與實(shí)踐理性》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年。

{26}康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第13-14頁。

{27}楊壽堪：《杜威哲學(xué)的改造與現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2014年第2期。

{28}ICJ Reports，1949，p.4.

{29}ICJ Reports，1952，p.176.

{30}ICJ Reports，1960，p.6.

{31}ICJ Reports，1962，p.6.

{32}ICJ Reports，1969，p.26.

{33}菲德羅斯等著：《國(guó)際法》，李浩培譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第777-778頁。

{34}Bin Cheng：“General Principles of Law as Applied by International Courts and Tribunals”，Oxford：Cambridge University Press，2006，pp.106，pp.121，pp.137-158.

{36}Marion Panizzon：“Good Faith in the Jurisprudence of the WTO”，Oxford：Hart Publishing，2006，pp.11-13，pp.20-30.

{37}何志鵬、尚杰：《國(guó)際軟法的效力、局限及完善》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2015年第2期。

{38}《老子》第八章。

{39}《論語·為政》，《論語·學(xué)而》，《論語·子路》。

{40}《禮記·大學(xué)》，《禮記·中庸》。

{41}《孟子·公孫丑上》。

{42}《史記·樂書二》。

{43}《孟子·盡心下》。

{44}尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》，北京：人民出版社，2001，第416頁。

{45}David J Bederman：“International Law in Antiquity”，Oxford：Cambridge University Press，2001，pp.52.

Re-consider Bona Fides：A Practical Reason

LUO Guo-qiang

Abstract：To understand the meaning of bona fides，the key issues are the notion of“good”and“honest”. If these concepts are the same，then bona fides is equal to pacta sunt servanda. Having been developed for centuries，the elements and characters of this principle had been disclosed and put into positive laws；on the other hand，the relations between bona fides pacta sunt servanda has not been correctly understood，which restricts the function of this principle. As a basic principle of natural law，bona fides means doing good and keeping faith to others；it is a kind of practical reason.

Key words：jurisprudence；bona fides；practical reason

（責(zé)任編校：文 泉）