孟順

摘 要： 我國千余年的譯經(jīng)活動大致可分為自東漢末年至宋代的古代譯經(jīng)階段與從民國至今的近現(xiàn)代譯經(jīng)階段，其本身是外文佛經(jīng)“本土化”或“入鄉(xiāng)隨俗”的過程①。諸大譯師的譯作及翻譯理論，堪為譯界之軌范。本文以佛教理論、經(jīng)典與大德開示為主要依據(jù)，從佛經(jīng)相關(guān)知識、佛經(jīng)翻譯風格、佛經(jīng)翻譯理論，以及佛經(jīng)翻譯理論對文學翻譯的策略等方面進行闡述，以期為相關(guān)領(lǐng)域研究提供一條新思路。

關(guān)鍵詞： 佛經(jīng)翻譯 翻譯風格 文學翻譯 翻譯策略

一、佛經(jīng)的出現(xiàn)及東傳

佛經(jīng)是釋迦牟尼佛所說的一切法，如宣化上人在《四十二章經(jīng)淺釋》中說“佛說一切經(jīng)典的通名就叫‘經(jīng)’”。佛在世時并未將所說的法形成文字，在佛滅度后一年，僧眾們在王舍城畢缽羅巖坐夏期間，由大聲聞鄔波離結(jié)集律藏，阿難陀結(jié)集經(jīng)藏，大迦葉結(jié)集論藏，三藏如是結(jié)集②，這是佛經(jīng)的首次結(jié)集。

佛教自東漢明帝開始，由竺摩騰和竺法蘭正式傳入中國。其二人譯出《四十二章經(jīng)》，這是中國譯經(jīng)史上第一部被譯出的經(jīng)典。此后佛經(jīng)翻譯慢慢在中華大地上開展開來，僅唐代就譯出372部2159卷。近代以來，隨著藏傳佛教的廣傳，很多藏傳佛教經(jīng)典被譯成漢文，極大地方便了藏傳佛教的傳播，其中非常具代表性的有能海法師、法尊法師、索達吉堪布、益西彭措堪布等。

二、對佛經(jīng)的研究

1.佛經(jīng)文體

佛經(jīng)文體可分長行文、伽陀和咒語三種。長行文指的是佛經(jīng)中那些散文形式的內(nèi)容；伽陀又稱偈頌，是經(jīng)中四言、五言或七言詩體的內(nèi)容；咒語又云陀羅尼、總持，是佛所說密語，一般不直接譯出其含意。

2.譯經(jīng)風格

佛經(jīng)初譯，為了讓中國人易于理解，譯師會將某些佛教特有名詞比附老莊哲學詞匯譯出，當然這是不對等的。如支謙譯的《大明度無極經(jīng)》，但經(jīng)題來看，這是典型的比附老莊哲學的名詞譯法。摩訶有“大”的意思；將“般若”翻為“無極”，是譯經(jīng)之初常用的手法；“波羅蜜”或“波羅蜜多”有“度”的意思，再與般若部經(jīng)典加以對比，內(nèi)容十分吻合。

后來，鳩摩羅什大師另辟蹊徑，開創(chuàng)了別具一格的“文”譯之風，對當時翻譯界乃至整個譯經(jīng)史都產(chǎn)生了極其重大的影響。他對古譯經(jīng)典中那些“由先度失旨不與梵本相應(yīng)”的經(jīng)典進行了重譯，打破了古譯以中國固有詞匯與佛經(jīng)名詞一對一翻譯的風格，對舊譯文本中音譯和義譯詞匯進行了修正③，也將“文”譯手法發(fā)展到了頂峰?！陡呱畟鳌ど畢眰鳌分性涗浟耸矌熢谧g經(jīng)時的一個場景：

時有僧叡法師，甚為（姚）興知，（羅）什所譯經(jīng)，叡并參正。昔竺法護出《正法華經(jīng)·受決品》云：“天見人，人見天。”什譯經(jīng)至此，乃言曰：“此語與西域意同，但在言過質(zhì)?！眳痹唬骸皩⒎恰颂旖唤樱瑑傻孟嘁姟?？”什喜曰：“實然！”

這是什師譯《妙法蓮花經(jīng)》時的真實場景，法護譯師將《正法華經(jīng)·受決品》中的一句譯為“天上視世間，世間得見天上，天人世人往來交接”④。什師覺得雖然將此句的意思與原文意思相同，但還是過于質(zhì)直，所以按照漢語習慣譯為“人天交接，兩得相見”更好。這使得什師的譯作頗具文學和美學價值，為后世眾多學者所稱嘆。什師譯經(jīng)時還對佛經(jīng)中重復(fù)繁瑣的部分做了大量刪減，以適應(yīng)佛經(jīng)在漢地的流通，但并未影響翻譯的質(zhì)量。

什師臨終時，對眾弟子說：“自以闇昧謬充傳譯，凡所出經(jīng)綸三百余卷。唯十誦一部，未及刪煩，存其本旨，必無差失。愿凡所宣譯傳流后世，咸共弘通。今于眾前，發(fā)誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之后舌不焦爛。”

之后確實出現(xiàn)“舌不焦爛”之象，此諦實語之緣故。這從側(cè)面反映其所翻經(jīng)典沒有謬誤，這也是什師譯作經(jīng)過一千多年的洗禮，至今依舊被廣泛流通的原因之一。

唐代三藏法師玄奘開辟了譯經(jīng)史的一個新時代，其和鳩摩羅什大師一樣重譯《金剛經(jīng)》等經(jīng)典。其重譯經(jīng)典《大乘大集地藏十輪經(jīng)序》有云：“以今所翻比諸舊本，舊本已有今更詳明，舊本所無斯文具載?！?/p>

玄奘大師西去天竺求法，不僅帶來了如來肉舍利和一些殊勝的佛像，還帶來了大量經(jīng)典，這也為其重譯經(jīng)典提供了依據(jù)。其又對過去訛傳的音譯詞加以修正，進一步將一些音譯詞義譯化，還提出著名的“五不翻”理論，成為后世譯經(jīng)者得軌范。其忠實梵本、力求精確，不嫌繁復(fù)的翻譯風格被后世許多譯師所沿用，亦為譯經(jīng)的楷模。

3.近代佛經(jīng)翻譯

藏傳佛教傳入漢地由來已久，但算不上廣傳，近代以來才漸漸在漢地普及。有很多高僧親自赴藏地求法，又將藏地經(jīng)論譯為漢語傳播，如能海法師、法尊法師；亦有藏地精通漢語的大善之士來漢地傳法，譯出不少藏傳佛教經(jīng)典，如五明佛學院索達吉堪布，益西彭措堪布等。

近代以來的藏譯漢佛經(jīng)翻譯可分為兩個階段，第一個階段是民國至新中國成立初期的翻譯，以能海法師、法尊法師為代表；第二個階段為20世紀末至今的翻譯，以索達吉堪布、益西彭措堪布等為代表。前者為漢人譯師，后者為藏人譯師，共同之處便是譯著多大德論典、儀軌等。

同時有漢地高僧大德將佛法傳播至海外，如宣化上人赴美傳法，創(chuàng)建萬佛城，創(chuàng)辦譯場，主持翻譯經(jīng)典?，F(xiàn)在《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《四十二章經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》等已經(jīng)被翻譯成英文。

三、佛經(jīng)翻譯理論輯要

1.《法句經(jīng)序》

我國佛經(jīng)翻譯可分為“質(zhì)”和“文”兩派，在譯經(jīng)史上有很多譯師對文質(zhì)問題各抒己見，《法句經(jīng)序》可謂是討論“文質(zhì)”的開端。該序的核心是討論應(yīng)如何翻譯？作者認為譯文用詞不雅正，但譯者維只難引用佛陀的話來解釋：“依其義不用飾，取其法不以嚴，其傳經(jīng)者當令易曉，勿失厥義，是則為善?！痹谧钠渌艘惨美献雍涂鬃拥脑?，說明“今傳梵義實宜經(jīng)達”，最后結(jié)果是質(zhì)派占上風，翻譯時“因修本旨，不加文飾”，出《法句經(jīng)》。

2.“五失本、三不易”

晉僧道安法師提出關(guān)于佛經(jīng)翻譯的“五失本”和“三不易”。以下五種情況容易導(dǎo)致“失本”：第一，梵語多倒裝，翻譯時要改變語序使之符合漢語習慣；第二，經(jīng)文質(zhì)樸，秦人喜歡修飾，翻譯時為了使秦人接受，只能做一些修飾；第三，經(jīng)文許多內(nèi)容，往往不厭其煩，贊頌詠嘆反復(fù)再三，翻譯時卻將其刪去；第四，長行后的重頌部分，譯時被刪；第五，一件事說完，要說另一件事的時候，又將前事重提，這部分也被刪除。那么總結(jié)該部分其觀點，即改變語序、修飾、刪減容易“失本”。

又有三種不易：第一，佛陀因時說法，當時的習俗與現(xiàn)在不同，現(xiàn)在時代不同，改古適今，實為不易；第二，佛與凡夫之智慧懸殊，現(xiàn)在要將千年之久的佛陀的微言大義譯出，使之合后世智慧平庸的凡夫之心，實為不易；第三，佛涅槃后一年，其聲聞弟子阿難迦葉二尊者等五百大阿羅漢集結(jié)佛經(jīng)，他們尚且兢兢業(yè)業(yè)、精心思維，現(xiàn)在我等生死凡夫來傳譯，實為不易。

道安法師說五失本、三不易，是指將佛經(jīng)譯為漢語，應(yīng)該謹慎。他以《莊子·應(yīng)帝王》中混沌被鑿七竅而亡的典故，評論刪減的弊端，可見道安法師是主張忠實原文，反對刪減的。

3.嚼飯之喻

鳩摩羅什大師認為天竺辭體與漢語不同，非常注重辭藻和韻律，若將其直譯為漢語，即使能得大意，也會失去原來的味道，就像嚼飯與人，不僅失去原來的味道，還會讓人作嘔⑤，這是譯經(jīng)史上有名的“嚼飯之喻”。什師既然遇到這樣的問題，肯定能找出解決方法，即“入鄉(xiāng)隨俗”和“刪繁就簡”。在所有譯著中，除《十誦律》未及刪繁，其他都有不同程度的刪繁。如《百論》共二十品，什師認為后十品“無益此土”，闕而未傳。雖如此，但時人對其評價卻很高，僧肇所作《注維摩詰經(jīng)序》如是評價什師：“陶冶精求，勿存圣意。其文約而詣，其旨婉而彰。微遠之言于茲顯然矣?！?/p>

佛經(jīng)翻譯文質(zhì)之論久矣，《法句經(jīng)序》可謂是論質(zhì)的肇始，道安“五失本”使質(zhì)論趨于完善。支謙是古譯期文譯的代表，鳩摩羅什大師將文譯推向前所未有的高度，為佛經(jīng)翻譯打開了一個新局面。

文質(zhì)之爭的焦點在于能否“入鄉(xiāng)隨俗”和忠實原文。無論是支謙譯經(jīng)時比附老莊哲學名詞，還是鳩摩羅什大師“以秦人好簡，裁而略之”，都是為了使譯經(jīng)“入鄉(xiāng)隨俗”；《法句經(jīng)序》中維只難和在座眾人之“因修本旨，不加文飾”和道安法師的“五失本”，旨在忠實原文。這大抵跟他們是否通達梵漢語言有關(guān)，什師和支謙都是梵漢兼通，而維只難和道安法師從顯現(xiàn)上看僅通達一種語言。

4.玄奘法師的“五不翻”

“五不翻”即有以下五種情況可以不必翻譯成漢語之意，保留梵音即可。第一，秘密不翻，像陀羅尼這種佛之密語不必翻譯。陀羅尼是咒語的意思，因為是諸佛密語，并非因位之人所能理解的，所以不必勉強翻譯。第二，多含不翻，即含有多種含義的不翻，如薄伽梵有六種⑥含義。第三，此方無不翻，即我們這個地方?jīng)]有則不必翻譯，如“閻凈樹”，中國沒有這種樹，所以不必翻。第四，順古不翻，即隨順古人之翻譯，如阿耨菩提，并不是不能翻，可譯為“無上正等覺”，但古人花費大量心血翻過了，我們不必再標新立異，覺得自己翻的比古人好，所以在此不必翻譯。第五，生善不翻，即能生種種善法所以不翻⑦。以“般若”二字音譯屬于尊重，以“智慧”意譯就顯得淺薄。若將“釋迦牟尼”譯為“能仁”，地位則不及周公和孔子；譯“阿耨菩提”為“正遍知”，則難以與道教相區(qū)別；譯“菩提薩埵”為“大道心眾生”，則顯得低劣，所以這些都掩而不翻，即只取音譯。

5.近代高僧宣化上人提出“譯經(jīng)八項基本守則”

一是從事翻譯工作者不得抱有個人的名利；二是從事翻譯工作者不得貢高我慢，必須以虔誠恭敬的態(tài)度來工作；三是從事翻譯工作者不得自贊毀他；四是從事翻譯工作者不得自以為是，對他人作品吹毛求疵；五是從事翻譯工作者必須以佛心為己心；六是從事翻譯工作者必須運用擇法眼辨別正確的道理；七是從事翻譯工作者必須懇請大德長老印證其翻譯；八是從事翻譯工作者的作品在獲得印證之后，必須努力弘揚流通經(jīng)、律、論，以及佛書，以光大佛教。

此“八條”中，前四條主要是對譯者個人修養(yǎng)的要求，特別是第一條，深合宣化上人常說的修道的六宗旨，即不爭，不貪，不求，不自私，不自利，不打妄語。第五條是承上啟下的一條，可以說既包含了以上四條，又包含了下三條的含義，如果要達到“以佛心為己心”，翻譯就要合佛、法、僧意，不能用個人的知見翻譯經(jīng)典。第六條以法眼辨別真理，譯經(jīng)是需要依靠智慧的，對佛法的正確理解非常重要。第七條請大德長老印證是佛經(jīng)翻譯的一個很明顯的特點，鳩摩羅什大師就曾印證過很多譯本。第八條作品得到大德長老印證后要努力弘揚流通，這個跟發(fā)心是有很大關(guān)系的。

四、譯經(jīng)理論對文學翻譯的策略

梁啟超說：“佛經(jīng)本身就是上等的文學作品?！狈鸾?jīng)及佛經(jīng)翻譯理論對文學作品及文學翻譯產(chǎn)生了很大的影響。比如佛經(jīng)中的偈頌部分，對后來的五言、七言詩體產(chǎn)生了很大影響，著名小說《水滸傳》《紅樓夢》等都在不同程度上受到佛經(jīng)的影響。那么如何利用佛經(jīng)翻譯的理論指導(dǎo)文學翻譯呢？本文將從事物名稱、文體及風格方面闡述。

1.事物名稱

事物名稱可分為人物和其他事物兩種。佛經(jīng)中的人名有音譯和意譯兩種譯法，屬音譯的如“維摩詰”、“乾陀訶提”、“憍梵波提”等，如果意譯，以上三個人名則譯為“無垢稱”（或凈稱）、“不休息”、“牛齝”。名字本來是對個人的特指名稱，但佛經(jīng)中的人物名稱有一個特點，就是能引出該人物得此名字的種種因緣，或引出該人物過去的一段公案，所以將人物名字意譯出來是很有必要的。但是，人名是對一個人的稱呼，一般不用將其意義譯出，音譯即可。關(guān)于音譯，玄奘大師的“五不翻”是敘述最全面的理論，在此完全可以靈活使用。

就其他事物名稱而言，在兩個國家都存在的事物，如“人”、“房子”、“樹木”、“山”、“河”等，可以采取一對一的譯法。若一方有，一方無，則完全可以按照玄奘法師“五不翻”的“此無不翻”音譯。

2.文體風格

佛教翻譯理論中最早提出翻譯文體差別的譯師當屬鳩摩羅什大師，那么什師是如何譯經(jīng)的呢？正如我們前文所說，從顯現(xiàn)上看，便是入鄉(xiāng)隨俗、刪繁就簡。那么這種方法如何運用到文學作品翻譯中呢？拿詩歌來說，我國有五言、七言詩，亦有長短句之詞，我們也習慣吟誦此類詩詞，所以有在意象、感情等方面與古體詩詞相似的外文詩，亦可以用我國古體詩或詞的形式來譯。

從翻譯的角度講，該翻譯確實非常完整，對原文的忠實度很高，但從詩歌的角度講，就不太理想。首先第一句“遠山青云寺”，有些古體詩風格；接著看第二句“古樸的瓦舍”，雖然字數(shù)與第一句相同，用的卻是白話文的語言，第三、第四句也算得上是古詩的風格，第五句至結(jié)尾，又是現(xiàn)代詩的風格，所以給人一種既不像古體詩，又不像現(xiàn)代詩的感覺。

縱觀全詩之意象，有“紫霞山”、“青云寺”、“古舍”、“雪”、“榆樹林”、“山路”、“青鹿”、“游云”，給人一種恬淡、自然之感，與我國古代一些田園詩十分相似，只是田園詩寫的是實景，而該詩寫的則是詩人心中想象的景色，與詩人所處那個時代形成鮮明的對比。

那么譯該詩時若能“入鄉(xiāng)隨俗”，以我國古體詩的風格來譯，亦無不可：

青鹿

遠山青云寺，古風青脊瓦；

山名紫霞山，春雪倘融化；

山區(qū)十二道，榆林綻新芽；

青鹿清靈目，輕風戲游霞。

如此譯出，像是一首五言律詩。當然，也有一些詩可以以長短句的形式翻譯。例如韓國詩人徐廷柱的《歸蜀途》：

本詩分三聯(lián)，題目為“●●●”，意為杜鵑，在漢詩詞中，常以杜鵑、子規(guī)、望帝、杜宇等稱謂出現(xiàn)，用以表達思歸、哀怨、凄涼的感情，是很常見的意象。在第一聯(lián)中，出現(xiàn)“淚”、“洞笛”，這種意象烘托了凄涼氣氛，“花雨滿天”是佛教用語，“西域”一詞會讓人感受到佛教傳入中國初期，天竺僧人伴著駝鈴、滿載經(jīng)卷來到中國的場景，此二詞在韓國當代詩人的作品中經(jīng)常出現(xiàn)，作者在本詩以此表達自己希望死去的愛人去了一個美好的地方。第二聯(lián)出現(xiàn)“辭言”、“銀妝刀”、“頭發(fā)”等意象，主要用來表達主人公對愛的忠貞及向死去的愛人表達無比的遺憾。我國古詩詞中描寫頭發(fā)的詞語很多，常用的有“青絲”、“云鬢”、“發(fā)絲”等，而“絲”又常用來表達相“思”之情。第三聯(lián)出現(xiàn)“燈籠”、“火光”、“銀河”、“天際”等意象，“銀河”在我國古詩詞中又云“天河”、“銀浦”、“星漢”、“星河”等，隱含之意為“相見之難”。此聯(lián)中，主人公似乎感覺愛人并未死去，而是去了遠方，與第一聯(lián)相呼應(yīng)，升華了整首詩的情感。我國古體詞中也有類似情感的詞，可以以古體詞的形式來譯，當然并不是完全套用詞牌，而是取其長短句之風格。參考譯文如下：

歸蜀途

淚雨淅淅，鳴笛遠去，躑躅滿天花作雨，西域三萬里。遠行人緊裹白素衣，一去不復(fù)返，三萬巴蜀地。

未能奉上，精雕細琢、麻屢親績，悲哀離別語。奈何不以銀妝刀刃，斬斷情思，青絲贈伊。

燈籠火明，疲倦夜空里，婉婉銀河水，浸潤子規(guī)啼。不禁涌起歌一曲，雙目輕閉。醉心啼血子歸鳥，伊人獨行于天際。

如此譯出，類似于三聯(lián)詞，是故將部分文學翻譯“入鄉(xiāng)隨俗”，是可行的。

我國千余年的譯經(jīng)活動本身就是“本土化”或“入鄉(xiāng)隨俗”的過程。在漫長的譯經(jīng)史中，諸大譯師不僅留下了數(shù)量可觀的經(jīng)典譯作，還留下了很多翻譯理論供吾輩參考，為我國翻譯史作出了極大的貢獻。當今世界各國文學發(fā)展迅速，文化交流也日益頻繁，對國外文學作品的需求越來越大，對翻譯的要求也越來越高，所以譯者對翻譯理論的研究是必不可少的。但是大部分研究佛經(jīng)翻譯或翻譯理論的人大都站在歷史表面的立場上進行研究，未能深入至佛教理論，殊不知，決定翻譯質(zhì)量的是對佛法的信心和修正，所以說很多關(guān)于佛經(jīng)翻譯的研究是有待觀察的。是故，筆者立足于對佛教理論的探究及對前人研究成果的借鑒，希望能為從事翻譯的人士、在校翻譯專業(yè)的學生，以及佛經(jīng)翻譯研究人士，提供一個新的思路。

注釋：

①非以篡改佛意為代價的“本土化”或“入鄉(xiāng)隨俗”。

②節(jié)選自《慈航路途》。

③如僧叡在《大品經(jīng)序》中云：“胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，既而書，是以異名斐然，胡音殆半?！?/p>

④此為《正法華經(jīng)》之原文。

⑤《高僧傳·鳩摩羅什傳》中的原文為：初沙門僧叡，才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異，云：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也，但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”

⑥《翻譯名義集》中列出薄伽梵的六種含義：一自在，二熾盛，三端嚴、四名稱，五吉祥，六尊貴。

⑦在宣化上人宣講的《楞嚴咒句偈疏解（譯咒微旨）》中是如此解釋的。

⑧該詩翻譯節(jié)選自金鶴哲主編的《韓國當代文學經(jīng)典解讀》，姜海燕譯。

⑨該詩翻譯節(jié)選自金鶴哲主編的《韓國當代文學經(jīng)典解讀》。

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