王欽

一九五六年，經(jīng)歷了帝政時期、魏瑪時期、納粹時期、第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的西德這一系列“改朝換代”的歷史動蕩，戰(zhàn)后長年蟄居在普勒騰貝格、已近古稀之年的卡爾·施米特，撰寫了一部文類頗似文學(xué)研究的小書，題為《哈姆雷特或赫庫芭》。在這部關(guān)于莎士比亞名劇《哈姆雷特》的研究著作中，施米特提到了作為“神話”形象的堂吉訶德，認(rèn)為它是西班牙和天主教的神話，一如浮士德是德國和新教的神話。其實早在一九一九年，堂吉訶德就已經(jīng)在施米特的著作中登場了。在《政治的浪漫派》中，施米特將堂吉訶德與德國浪漫派對立，認(rèn)為前者是“一個浪漫的政治形象，但不是政治的浪漫派”。堂吉訶德的戰(zhàn)斗雖然完全建立在自己的幻想基礎(chǔ)上，但他能憑借自身的意志和能力做出政治決斷，而不是將決斷交付給無盡的商談或一種審美想象的綜合。相比之下，第一次世界大戰(zhàn)后在德國盛極一時的浪漫派文化，大概要算是只幻想而不戰(zhàn)斗的一群文人了。施米特自始至終都關(guān)注堂吉訶德的形象，由此也不難看出，他自始至終都對德國浪漫派持批判態(tài)度。

施米特將“政治的浪漫派”的特征定義為“主觀化的機緣論”（subjektivierter Occasionalismus）。浪漫派可以在一七八九年支持法國大革命，一八○四年支持拿破侖帝國，一八四八年又支持革命運動—不過，施米特可能會說，與政治上的投機分子不同，政治的浪漫派其實無所謂是否在政治上“投機”，因為他們根本不關(guān)心政治的嚴(yán)肅性，一切都只是為了滿足他們主觀上的審美愉悅：“一切實質(zhì)性的對立和差異，善與惡，友與敵，基督與敵基督，都可以成為審美對立和小說設(shè)置，它們可以在審美的意義上被吸納進藝術(shù)作品的整體效果之中?！崩寺蓚儧]有看到，如果他們身后沒有一個穩(wěn)定的資產(chǎn)階級社會作為歷史—政治基礎(chǔ)，對于“私人領(lǐng)域”、對于“自我”的執(zhí)著也就無法得到客觀上的政治保障。雖然政治的浪漫派奢談對于國家的超越（或?qū)τ趪业拿阑谑┟滋剡@里，浪漫派的各種矛盾措詞都是修辭伎倆，不值得認(rèn)真對待），瞧不上資產(chǎn)階級的庸俗和世俗社會的枯燥，但如果沒有啟蒙運動和法國大革命帶來的思想、文化和政治上的穩(wěn)定的“資產(chǎn)階級世界”，浪漫派根本無從談及任何對立與超越。

在施米特的描述中，看不到更大社會背景的浪漫派，將“個人”抬高到至上的位置：個人是自己的“牧師、哲人、君王，是自己的人格大教堂的總建筑師”；“浪漫派機緣論的典型特征是將機緣論體系的主導(dǎo)因素—上帝—主觀化。在自由主義資產(chǎn)階級世界，疏離而孤立的、解放了的個人成為中心，成為最后的歸宿，成為絕對”。更進一步，施米特將浪漫派的形而上學(xué)基礎(chǔ)追溯到笛卡兒主義者、十七世紀(jì)法國思想家馬勒伯朗士（Malebranche）那里。馬勒伯朗士試圖用上帝解決笛卡兒哲學(xué)所產(chǎn)生的身體與心靈的分裂：上帝是最終的、絕對的權(quán)威，是穩(wěn)定而不變的起因，而塵世的一切都是偶然的、機緣性的、可變的。施米特認(rèn)為，在其后的歷史進程中，這一形而上學(xué)結(jié)構(gòu)并沒有發(fā)生根本的變化，只不過“上帝”這一絕對權(quán)威被其他實體取代了—施米特將這個過程稱為“世俗化”。

雖然不同的實體可以占據(jù)形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中的“絕對權(quán)威”位置，但“形而上學(xué)結(jié)構(gòu)”本身不發(fā)生變化；然而，在施米特的論述中，用“國家”還是用“個人”來取代“上帝”的權(quán)威位置，意義截然不同。當(dāng)“國家”取代“上帝”的時候，原先通過“上帝”而確保的客觀性和政治上的連貫性（consistency）并未發(fā)生改變，但是，“當(dāng)孤立的、獲得了解放的個人落實其機緣論態(tài)度時，情況就不同了……只有在這時，萬物才真正變成了萬物的機緣”。一切現(xiàn)實的東西都只是偶然的機緣：浪漫派對政治的設(shè)想不帶有任何實際意義。浪漫派厭惡現(xiàn)實的政治決斷，因為決斷意味著對無限的可能性的放棄，意味著有所取舍，意味著必須堅持將理想中的和諧綜合轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實中嚴(yán)酷的政治沖突和敵我斗爭。

盡管施米特毫不留情地將浪漫派在政治上的意義批駁得體無完膚，甚至表示“政治的浪漫派”的說法和“政治的抒情詩”沒什么區(qū)別，但他還是明確表示：“新的浪漫派藝術(shù)隨著民主和新興資產(chǎn)階級大眾的新口味而得到發(fā)展。”換句話說，浪漫派在內(nèi)容層面上對革命或保守、左翼或右翼的支持或反對，從政治上說都沒有什么嚴(yán)肅性可言；但在形式和歷史的意義上，浪漫派的興起恰恰體現(xiàn)了其旗手資產(chǎn)階級的政治曖昧性：“浪漫派運動的擔(dān)當(dāng)者是新興資產(chǎn)階級。其時代始于十八世紀(jì)。一七八九年，浪漫派運動以革命的暴力壓倒了君主制、貴族和教會。一八四八年六月，當(dāng)為了自保而抵抗革命無產(chǎn)階級時，它已經(jīng)站到街壘的另一邊去了?！庇民R克思主義史學(xué)的話說，施米特在這里借由政治的浪漫派點出了歷史上資產(chǎn)階級的兩面性：它既是推翻舊秩序的積極力量，同時在一個由此建立起來的資產(chǎn)階級世界中，又始終孜孜于自己的私人領(lǐng)域和個體性。政治的浪漫派退回到個人的審美領(lǐng)域的做法，不啻是試圖拉著自己的頭發(fā)離開大地—他們看不到自身的歷史—政治根基，而這也就意味著放棄任何具體性，追求虛無的普遍性?，F(xiàn)代政治的“民主”原則的歷史悖論，在這個意義上也與浪漫派的困境相似：“民主”作為政治正當(dāng)性的訴求，產(chǎn)生自資產(chǎn)階級與君主、貴族和教會的革命性沖突之中，但新興的資產(chǎn)階級轉(zhuǎn)身就忘卻了自身的具體歷史基礎(chǔ)。不過，需要留意的是，與馬克思主義的歷史解釋不同，施米特對于作為政治的浪漫派的資產(chǎn)階級的批判，并不是在一個“階級斗爭”的框架中進行的；不同于馬克思主義者從無產(chǎn)階級革命的角度出發(fā)思考革命的可能性和民主政治的真正實現(xiàn)，施米特認(rèn)為馬克思主義的政治話語（尤其是列寧筆下的無產(chǎn)階級專政）毋寧說進一步加劇了政治的普遍主義傾向，以至于最終要走到將政治敵人道德化和絕對化的程度。

施米特認(rèn)為，資產(chǎn)階級政治問題的癥結(jié)在于幻想用普遍性收編政治的具體性—而堅持政治的具體性，在施米特那里的表現(xiàn)，就是堅持共同體的既有的同質(zhì)性：人們在政治領(lǐng)域的團結(jié)和斗爭，不是依據(jù)抽象的原則，而是依據(jù)共同體及人民本身的品質(zhì)。施米特在浪漫派的抽象普遍性和政治共同體所需要的現(xiàn)實具體性（同一性）之間做出的對立，折射出《政治的浪漫派》一書出版時作者所面對的歷史處境：一方面是第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后《凡爾賽條約》為德國帶來的國際政治和經(jīng)濟困境；另一方面則是一幫面對這樣緊張的政治情勢自欺欺人地轉(zhuǎn)過頭去，設(shè)法通過想象的方式調(diào)和一切現(xiàn)實矛盾的浪漫派文人。然而，回過頭來看，在思想史的意義上，施米特預(yù)設(shè)而沒有加以討論的，恰恰是浪漫派“主體”的性質(zhì)。在施米特那里，浪漫派的“主體”是一個什么樣的主體？當(dāng)然，它絕不是“政治主體”；相反，在《政治的浪漫派》中，它只是一個資產(chǎn)階級個人主義式的非政治主體，一個審美主體—甚至還很難說是一個哲學(xué)主體。但無論如何，在施米特的論述中，浪漫派主體顯得是一個完成的主體：不是指身體意義上的單獨作者，而是在寫作和思考的意義上，在笛卡兒式的“我思”的意義上，呈現(xiàn)為一個完成的主體，一個以自己為出發(fā)點，涉獵各個生活領(lǐng)域后又（非辯證地）退回到自己的思想主體。因此，浪漫派可以毫無困難地將一切對立都囊括到自己的詩意想象中，并在審美的高度上“超越”對立矛盾。但浪漫派真的是這樣一種完成的主體嗎？

為了厘清這一點，讓我們轉(zhuǎn)向施米特的同時代對手、馬克思主義思想家盧卡奇關(guān)于德國浪漫派的討論。在施米特發(fā)表《政治的浪漫派》十年前，盧卡奇便寫了一篇討論諾瓦利斯和浪漫派文學(xué)的短文，題為《論浪漫派的生命哲學(xué)：諾瓦利斯》（一九○八）。這篇短文在對浪漫派的批評上與施米特的論述非常相似—例如，盧卡奇寫道：“浪漫派的世界觀是最真誠的‘泛詩歌主義’：一切都是詩，詩就是‘一與全’?！崩寺稍噲D將生命的大全都納入自身，另一方面又只能被動地感受世界而無法改造世界，對他們來說，一切積極的創(chuàng)造都無法避免局限性，作為“沒有作品的藝術(shù)”的浪漫派，始終也無法找到可以供其理想扎根的地基。但不同于施米特，盧卡奇在文章結(jié)尾指出，德國浪漫派在諾瓦利斯那里得到了唯一的、也是悲劇性的“實現(xiàn)”：“諾瓦利斯是浪漫派團體唯一真正的詩人。只有在他那里，浪漫派的整個心靈轉(zhuǎn)化為歌謠，只有他表達(dá)了心靈而別無其他。”悖論的是，浪漫派在諾瓦利斯那里的“實現(xiàn)”，恰恰是通過諾瓦利斯的過早離世、通過他的“失敗”而完成的。諾瓦利斯不是通過寫作而完成了浪漫派的理想作品，反而是通過過早的死亡而回收了浪漫派對無限性的渴望。

盧卡奇筆下的德國浪漫派是一次失敗，一次既是在政治意義上、更是在審美和文學(xué)意義上的失敗，一次內(nèi)在的失敗。浪漫派主體不是一個徜徉在詩的海洋中，自我陶醉地將現(xiàn)實政治的沖突都“揚棄”到審美幻想世界里的高揚主體；相反，它更像是一個進退失據(jù)、與時代格格不入、不斷創(chuàng)建又不斷拆毀自己的作品的主體：浪漫派是一個非完成的主體。如果說在施米特筆下，“完成的浪漫派主體”表現(xiàn)了對于歷史—政治現(xiàn)實的逃避和遮掩，那么在盧卡奇筆下，“未完成的浪漫派主體”則是當(dāng)時德國社會思想狀況的一個縮影或寓言：對于當(dāng)時資產(chǎn)階級未能在政治上成熟的德國而言，“只有一種通向文化的之路：內(nèi)在之路，精神革命之路；沒人能嚴(yán)肅地設(shè)想一場真的革命。注定要行動的人不得不陷入沉默，漸漸退隱；不然的話，他們就只能變成烏托邦主義者，在頭腦中以各種大膽的可能玩著思想游戲；在萊茵河的對岸，這些在德國僅僅通過詩歌實現(xiàn)自身命運的人們，本可以成為悲劇性的英雄”。

回到精神結(jié)構(gòu)的層面，這個浪漫派的“未完成的主體”，就不再是能夠取代上帝占據(jù)形而上學(xué)中心位置的“個人”，而毋寧說是一個“去個體化”的（非）中心；或者，換一種更明快、也更激進的表述：我們在這一中心位置所能找到的不是施米特強調(diào)的“絕對的個人”，而是南希（Jean-Luc Nancy）和拉庫拉巴（Philippe Lacoue-Labarthe）所謂的“文學(xué)的絕對”。兩者的區(qū)別是：施米特描述的“個人”是一個能將一切都綜合或包括在自身內(nèi)部的主體，而“文學(xué)的絕對”，指向的卻是一種“匱乏”，其中充滿了無法被綜合的矛盾和無法實現(xiàn)的理想。在南希和拉庫拉巴關(guān)于德國浪漫派的著名研究《文學(xué)的絕對》中，浪漫派寫作首先呈現(xiàn)為一種獨特的文學(xué)甚或文類嘗試：例如，施勒格爾《雅典娜神殿》的斷片寫作，從來就不是對某種總體性的窮盡，也不是對某種主體的呈現(xiàn)；不如說，斷片這一既完整又不完整的特殊書寫形式，發(fā)揮的作用正在于，它將始終處于“生成”和“碎片”過程中的文學(xué)寫作，提升到一個無法實現(xiàn)的“絕對”高度，使浪漫派主體自覺成為一個永遠(yuǎn)未完成的創(chuàng)作者。

盧卡奇從社會—政治闡釋的角度把浪漫派主體看作是一個在歷史意義上失敗的“未完成的主體”，而從南希和拉庫拉巴所強調(diào)的文學(xué)和精神的層面說，經(jīng)由“文學(xué)的絕對”，我們遇到的是一個“失效”的主體：意思是，在浪漫派的斷片寫作這一文學(xué)實踐中，“總體”和“特殊”、“個體”和“集體”等等，不能被放置在黑格爾式的辯證關(guān)系中得到更高的綜合，但創(chuàng)作者也不因此就在“現(xiàn)實政治”對峙“個人審美”的兩難中陷入癱瘓和反諷。這種“非此非彼”的悖論狀態(tài)，或許恰恰是“失效”的浪漫派主體的政治意義所在。由此，施米特筆下的“完成的浪漫派主體”和“失效的浪漫派主體”的最大不同便在于：對于施米特而言，浪漫派的寫作（如施勒格爾和諾瓦利斯的斷片）毫無政治重要性可言（所以根本上毫無意義），而其內(nèi)容層面的繁雜、自相矛盾、海納百川，又正好為浪漫派的非政治性提供了注腳；與之相對，對于南希和拉庫拉巴而言，施米特所要求的那種完整的、能夠做出道德判斷和政治決斷的、積極行動的主體，正是浪漫派自知不可能實現(xiàn)的主體：浪漫派面對康德哲學(xué)留下的“認(rèn)識論主體”和“道德主體”的分裂，嘗試通過文學(xué)而非哲學(xué)體系的書寫方式，表達(dá)/連接（articulate）所謂真正自由的主體性，但同時他們又非常清楚地意識到，這一計劃終歸不可能完成。用施勒格爾的話說：“一場對話是一根碎片的鏈條或花環(huán)。一次書信的交流是更大意義上的對話，而回憶錄則構(gòu)成了一個碎片的系統(tǒng)。但是，沒有一個文類能夠同時在形式和內(nèi)容上表現(xiàn)為碎片?！蹦軌蛘{(diào)和主體與客體、個人與世界、內(nèi)在與外在、形式與內(nèi)容的中介形式（文學(xué)書寫）是不可實現(xiàn)的。浪漫派寫作內(nèi)在地包含了自身的失敗，浪漫派是將失敗、將最終對立的不可能性作為前提而進行創(chuàng)作的。從政治上說，通過模糊“個體性”與“集體性”，模糊“個人”的邊界，通過將個體的書寫開放給集體性和碎片，浪漫派的“（非）主體”指向了一個徹底“失效”的共同體，一個無法被化約為任何統(tǒng)一體、實質(zhì)、同一性或總體性的共同體。

施米特在浪漫派的“成功”之處看到了審美的去政治化和自由主義個人主義的蔓延，盧卡奇在浪漫派的“失敗”之處看到了十九世紀(jì)德國思想和文化必然帶有的歷史和政治上的局限，而南希和拉庫拉巴則在浪漫派書寫的不可能性和“失效”中，看到了打開同質(zhì)性政治共同體的契機。對于這一失敗的、悲劇性的、被錯過的歷史契機的考察，或許會向我們打開一個新的政治維度，思考非同質(zhì)性的、開放的共同體如何可能。