摘要：禮樂教化是儒家教育思想的核心內(nèi)容。漢代禮樂教化觀的復(fù)興以陸賈、賈誼為代表，在禮樂教化的目的上，繼承了孔孟的“仁義”思想;在具體的教化措施上吸收了荀子“化性起偽”的思想。董仲舒通過陰陽五行化的自然天道觀論證禮樂教化的合理性，實現(xiàn)了禮樂教化觀從“人性論”向“天道觀”的轉(zhuǎn)型，最終由《白虎通義》進行總結(jié)，實現(xiàn)了禮樂教化的法典化。其結(jié)果有助于國家“大一統(tǒng)”政治秩序的實施，卻在一定意義上壓制了人性的自由發(fā)展，改變了先秦儒家禮樂教化觀自然發(fā)展的“內(nèi)在理路”。

關(guān)鍵詞：漢代;禮樂教化觀;轉(zhuǎn)型;心性論;天道觀

中圖分類號：G122

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-7408（2015）05-0098-04

作者簡介：張俊杰（1984-），男，山西洪洞人，西北大學(xué)中國思想文化研究所博士生，研究方向：中國古代禮樂思想史、秦漢思想史。

一、中華禮樂教化觀溯源

“禮樂是中華文明的核心”，[1]也是儒家思想的根源。禮樂文化的生成與發(fā)展，大體上經(jīng)歷了黃帝時代的“巫史傳統(tǒng)”、西周時期的“禮樂制度”、春秋戰(zhàn)國時期的“哲學(xué)突破”三個階段。①可以說“禮樂”構(gòu)成了中國文化從文明起源到文明制度，再到哲學(xué)突破的連續(xù)發(fā)展的文化基因，在此基礎(chǔ)上生成了“禮樂儀式”“禮樂制度”“禮樂教化”三個方面的發(fā)展向度。[2]

祭祀是禮樂文化的基本特征，王國維在考證“禮”的起源時，提出“禮”從“示”，最早是指以器皿盛兩串玉祭獻神靈，后來也兼指以酒祭獻神靈，再后來則一切祭神之事統(tǒng)稱為禮。[3]禮樂文化生成于黃帝時代的宗教改革，顓頊的“絕地天通”，實現(xiàn)了巫祝文化的轉(zhuǎn)型，構(gòu)成了以祭司階層為核心的文明起源模式，禮樂儀式是禮樂文明的第一個文化樣態(tài)。

周公“制禮作樂”，提出“敬德保民”的思想，使得以“巫祝文化”為特點的自然宗教，轉(zhuǎn)向以社會倫理為核心的禮樂制度。周公時代的禮樂制度，有兩個方面的內(nèi)涵：一方面構(gòu)成了維護社會穩(wěn)定的等級化的、差序性的政治制度;另一方面構(gòu)成了貴族階層禮儀化的文化生活。前者以“樂懸”制度為代表，通過等級的不同，規(guī)定其所擁有的禮樂權(quán)力：“正樂懸之位：王宮懸四面、諸侯軒懸三面、卿大夫判懸二面、士特懸一面。” （《周禮·春官·大司樂》）后者以士人社會交往中的賦詩風(fēng)氣為代表，“西周到春秋貴族儀典上賦詩的場景，雍容典雅，彬彬有禮，充分顯示出禮樂文化的華貴氣象和它所達到的卓越水平。”[4]兩者形成了 “禮儀”（禮的儀式化表征）和“禮義（禮的內(nèi)在價值）”的結(jié)合，共同構(gòu)成西周的禮樂制度的整體風(fēng)貌。

西周末期，禮樂文化出現(xiàn)了“禮儀”與“禮義”的分離。當(dāng)時社會上，部分諸侯的權(quán)力開始膨脹，“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”

（《論語·八佾》）便是對這種諸侯僭越天子禮儀現(xiàn)象的生動描述。以孔子為代表的儒家學(xué)者，開始反思禮制文化的解體，提出“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）強調(diào)相對于外在的“禮儀”，其所蘊含的“禮義”才是禮樂文化的本質(zhì)追求?？鬃印耙匀梳尪Y”，[5]將“仁”作為禮樂文化的內(nèi)核，并主張通過教化向全社會普及，由此開啟了儒家“禮樂教化”的制度設(shè)計，旨在突破禮制解體的困境，“禮樂教化”成為儒家文化的核心論域。[6]

“教化”一詞最早出自《禮記》，“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”（《禮記·經(jīng)解》）“教化”強調(diào)是自上而下、教而化之的人文歷程，是施教者向被施教者施予的某種精神、價值導(dǎo)向，從而使其精神生活和價值取向發(fā)生一定變化的活動。[7]先秦儒家的禮樂教化論，以“人性”的疏導(dǎo)為中心，強調(diào)通過禮樂的學(xué)習(xí)，喚起內(nèi)在于每個個體生命中的道德理性，使其成為道德自覺的實踐者。孟子對孔子的“仁學(xué)”進行了擴充，強調(diào)人性中天生具有“惻隱之心”“羞惡之心”“是非之心”“辭讓之心”，這是“仁義”得以生發(fā)的種子。荀子進一步提出“禮樂”的制度化設(shè)計，“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”（《荀子·王制》），荀子強調(diào)“人”的本質(zhì)在于人的社會性，這也是人與一般動物的根本區(qū)別，他主張通過禮樂來實行教化，通過喚起每一個生命個體的內(nèi)在道德，所以“禮樂”具有化民風(fēng)、變民俗的功用。

在具體的教化途徑上，先秦儒家提出了“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的主張，將《詩》《書》《禮》《樂》作為教材，試圖通過詩歌、禮儀、音樂、舞蹈等藝術(shù)化的學(xué)習(xí)，使每一個受教育的個體“文之以禮樂，亦可以成人矣”（《論語·憲問》），達到身心一體、美善合一的君子狀態(tài)。

二、漢代禮樂教化觀的轉(zhuǎn)型

漢初禮樂教化思想的發(fā)展呈現(xiàn)出三種趨勢：一是延續(xù)先秦儒家的“道德性命”之學(xué);二是會通老莊的“無為”思想;三是由內(nèi)在的“人性論”向外在的“宇宙論”進行轉(zhuǎn)向，構(gòu)建由外及內(nèi)的“天人秩序”之學(xué)。最終，形成了以“天人秩序”為主流的漢代禮樂教化思想。

漢初，陸賈提出“以氣論性”的自然人性論，他說，“天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神沉浮，莫不效力為用，盡情為器”（《新語·道基》）。人的情性都是天地自然之氣所賦予的，萬物與人都是“氣感相應(yīng)而成”時，雖然形成了千變?nèi)f化，在“為寧其心而安其性”，即使其情性各得其宜這一點上卻是相通的。[8]其后的賈誼，也繼承了這種“以氣論性”的思想，“性者，道德造物。物有形，而道德之神專而為一氣，明其潤益厚矣?！保ā缎聲さ赖抡f》）。

陸賈和賈誼的以“以氣論性”是對戰(zhàn)國后期儒家思想的繼承。戰(zhàn)國后期的郭店楚簡《性自命出》篇中提出：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”（簡2）。[9]“性”就是“氣”，它可以與外物感動而觸發(fā)。在《性自命出》的作者看來，禮樂的聲音與內(nèi)心的情感有著相同的發(fā)生機制，聲音的變化會觸動內(nèi)心情感的變化。這表現(xiàn)為“凡聲其出于情也信，然后其入撥人心也夠”，[9]聲音能夠引導(dǎo)人情，不同的聲音可以促發(fā)不同的情感內(nèi)容，“聞笑聲，則鮮如也斯喜;聞歌謠，則陶如也斯奮;聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆;觀《賁》《武》，則齊如也斯作;觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂”，[9]這也就解釋了“禮樂教化”的發(fā)生原理，外在的“禮樂”與內(nèi)在的“情性”之間，由于“氣”的聯(lián)結(jié)，實現(xiàn)了情性的向善發(fā)展，促成了人性的完滿。以上解釋了禮樂教化的主要功能就是使人向善。

陸賈和賈誼的禮樂教化觀，正是對這種“氣論”思想的吸收。他們認為天地間的自然之氣可以分為“陰氣”和“陽氣”，二者的本質(zhì)是“仁”和“義”;《六經(jīng)》是禮樂教化的核心內(nèi)容，其本質(zhì)內(nèi)涵也是“仁義”?！疤斓刂畾狻薄白匀蝗诵浴薄岸Y樂教化”之間統(tǒng)一于“仁義”。陸賈說，“故性藏于人，則氣達于天，織微浩大，下學(xué)上達，事以類相從，聲以音相應(yīng)，道唱而德和，仁立而義興?！保ā缎抡Z·術(shù)事》）道德、仁義、聲音、人性都是相互聯(lián)系的有機整體，“仁義”貫穿于天地萬物、自然群生之中，“仁義”不僅是自然（陰陽）的根本力量，也是人的根本屬性，還是人類社群組織的情感根源。陸賈說：“陽氣以仁生，陰節(jié)以義降，鹿鳴以仁求其群，關(guān)雎以義鳴其雄。……仁者道之基，義者圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡?！保ā缎抡Z·道基》）在陸賈看來禮樂教化的功用就是疏導(dǎo)人性，“乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅?！保ā缎抡Z·道基》）所以，“禮樂教化”是為整個社會的有序發(fā)展服務(wù)的。賈誼對禮樂教化的社會功用也十分肯定，他說：“夫開于道術(shù)，知義理之指，則教之功也?！保ā缎聲じ德殹罚?/p>

總體來講，陸賈和賈誼的禮樂教化觀，都是為西漢初年的政治、社會現(xiàn)實的改良而服務(wù)的，既是對秦亡教訓(xùn)的反思，也是對先秦禮樂制度的總結(jié)。不過，二人在具體的制度設(shè)計上有各自的特點。賈誼所提出的禮樂制度，包含“等級制度”和“教化制度”，前者適用于各地的諸侯、貴族，目的在于“預(yù)防”;后者致力于全民道德素養(yǎng)的提高，目的在于疏導(dǎo)。陸賈的禮樂教化觀，更多地表現(xiàn)出對孟子“仁政”思想的繼承，并把儒家的禮樂教化與黃老道家的無為而治相結(jié)合。他強調(diào)“無為” 是一種不過分干預(yù)、順應(yīng)自然規(guī)律的行事態(tài)度，只有這樣才可以“無為而無不為”。

此外，禮樂教化的“性命論”向“宇宙論”的思想轉(zhuǎn)化，在漢初也露出端倪。陸賈提出，禮教教化來自于“天道”和“圣人”，并以《易傳》 “天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之”作為思想根基，論述禮樂制度是圣人的創(chuàng)制，來源于對“天道”的效法。作者在這里論述了天地、日月、陰陽、四季、風(fēng)雨雷電等自然萬物的相互聯(lián)系，強調(diào)“人”是整個宇宙關(guān)聯(lián)系統(tǒng)中的一個具體環(huán)節(jié)，“蓋天地相承，氣感相應(yīng)而成者”，圣人的禮樂教化是維護宇宙秩序、自然秩序、社會秩序的關(guān)鍵所在。這是因為天地萬物之間具有“事物以類相從，聲以音相應(yīng)”（《新語·術(shù)事》）的關(guān)聯(lián)性的特點，所以“道唱則德和，仁立而義興”（《新語·術(shù)事》）。陸賈一方面強調(diào)禮樂教化是端正人心的關(guān)鍵，另一方面又將“關(guān)聯(lián)性的宇宙觀”②作為禮樂教化得以實施的原因。陸賈和賈誼的對于禮樂和天道關(guān)系的探討，直接影響到董仲舒“天人秩序”的禮樂觀。

董仲舒進一步論證“禮樂”的天道屬性，“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位?！保ā洞呵锓甭丁し畋尽罚┧ㄟ^“陰陽”來融會“五行”，將“陰陽”作為解釋整個自然天道、天地萬物、人類社會的理論基礎(chǔ)，并賦予“陰陽”以倫理屬性，強調(diào)“陽尊陰卑”是萬世不變之理。禮樂教化的實施是以“陰陽之氣”作為中介的，通過“陰陽之氣”的樣態(tài)，便可知曉民眾的內(nèi)心狀態(tài)，“是以必明其統(tǒng)施之宜，故知其氣矣，然后能食其志也;……故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也?！保ā洞呵锓甭丁ふ灐罚?“氣”是禮樂教化的中介，而聲音則是它的具體表現(xiàn)形式，他說：“聲響運化于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而訟?！保ā洞呵锓甭丁ふ灐罚?/p>

董仲舒認為，通過教化可以實現(xiàn)每個個體的道德自覺，喚醒內(nèi)在的仁義禮智，這樣人人都可以成為有深厚的道德積淀的理想君子。所以他說，“明于天性，智貴于物;智貴于物，然后知仁義;知仁義，然后重禮節(jié);重禮節(jié)，然后安處善;安處善，然后樂循理;樂循理，然后謂之君子。”[10]2516董仲舒對禮樂教化功用的論述，是為了他的“王道”思想服務(wù)的。其思想以“天人感應(yīng)”為原理，將“禮樂教化”納入到“天人感應(yīng)”的理論之中，強調(diào)禮樂教化的移風(fēng)易俗的社會功能，“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也;其變民也易，其化民也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，藏于骨髓?！盵10]2499其目的不僅僅是喚醒個體的道德自覺，更是為大一統(tǒng)的封建王權(quán)服務(wù)，具有一定的神學(xué)目的論在其中。這種思想在其后的《白虎通義》中得到進一步總結(jié)。

《白虎通義》是漢代儒家經(jīng)學(xué)思想的集大成者，對漢代的禮樂教化思想進行了系統(tǒng)總結(jié)。在人性論上，強調(diào)“以氣為性”，“人無不含天地之氣，有五常之性者”（《白虎通義·禮樂》），將人的本性定義為以“仁義禮智信”為內(nèi)核的“五?！被颉拔逍浴保痔岢鲆浴跋才窅蹛骸睘閮?nèi)涵的“六情”扶成“五性”?！拔宄！眱?nèi)在于人的本性，但性的迸發(fā)，卻要靠“氣”的引導(dǎo)。它雖然強調(diào)“陰陽之氣”的自然屬性，卻又賦予了“陰氣”與“陽氣”的善惡之分。“仁義禮智信”雖然內(nèi)在人性之中，卻由于氣的善惡，不能自明，必須依靠禮樂教化方可引導(dǎo)。禮樂教化效用的發(fā)生，建立在音樂與情性的相通之上，“人本含六律五行之氣而生，故內(nèi)有五臟六腑，此情性之所由出入也?！保ā栋谆⑼x·性情》）

《白虎通義》的禮樂教化觀，建立在普遍聯(lián)系宇宙論上。它認為，外在音樂的鼓動，必將誘導(dǎo)內(nèi)心情感的抒發(fā)，“聞角聲，莫不惻隱而慈者;聞徵聲，莫不喜養(yǎng)好施者;聞商聲，莫不剛斷立事者;聞羽聲，莫不深思而遠慮者;聞宮聲，莫不溫潤而寬和者也?！保ā栋谆⑼x·禮樂》）正因為禮樂有這種深入人心的功能，所以禮樂教化是維護社會秩序不可或缺的有效手段?！岸Y者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，賓鬼神，序上下，正人道也?！保ā栋谆⑼x·禮樂》）此時的禮樂，儼然已經(jīng)變成了社會治理的重要工具，雖然它也強調(diào)對人性的疏導(dǎo)，但這種疏導(dǎo)的目的是為社會秩序的穩(wěn)定而服務(wù)的，與先秦儒家的“道德性命”之學(xué)走向了不同的道路。

縱觀漢代禮樂教化思想的發(fā)展，可以清晰地看出漢初陸賈、賈誼對先秦儒家道德性命之學(xué)的延續(xù)，并與黃老道家“無為”思想進行會通的嘗試，最后轉(zhuǎn)向為天人秩序之學(xué)。它的發(fā)展有儒學(xué)內(nèi)在發(fā)展理路的影響，突出表現(xiàn)為以儒學(xué)為中心對黃老道家、陰陽家思想的內(nèi)化、吸收，形成了儒學(xué)化的陰陽五行思想，并以此構(gòu)建了新的以“氣化宇宙論”為基礎(chǔ)的禮樂教化觀。但天人秩序之學(xué)的形成，更大的思想動力來自漢代的社會現(xiàn)實和政治需求。其目的是為了維護大一統(tǒng)的封建秩序。

三、漢代禮樂教化觀轉(zhuǎn)型的意蘊

“人與自然”“人與（他人）社會”“人與自己（身心內(nèi)外）”是個體的人所要面對的三個基本維度。相對于人與自然的關(guān)系，先秦儒家更多地闡釋了人與自己、人與社會的關(guān)系。將人的社會化關(guān)系主要區(qū)分為君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。禮樂教化的目的就是喚醒人的內(nèi)在本心，使之除惡揚善。因此強調(diào)修身、齊家、治國、平天下，修身的途徑就是禮樂教化，就是“興于詩，立于禮，成于樂”。修成禮樂的個體，便是“君子”，可以到達一種“中和”的狀態(tài)，做到了自己對自己的和諧。從這個意義上來講，先秦儒家的禮樂教化觀，正是一種“正己” “修身”之學(xué)?！靶奚怼敝?，方可推己及人，通過禮樂教化，明曉各自的身份，以及身份所賦予的職責(zé)，自覺擔(dān)當(dāng)起相應(yīng)的責(zé)任義務(wù)。如果每個個體都可以達到“中和”的狀態(tài)，那么整個社會也會自然地到達一種“中和”的狀態(tài)，這種社會就是“小康”，就是“大同”，強調(diào)的是“和而不同”。所以，這種“道德性命”之學(xué)以個體生命為本位，因此強調(diào)禮樂教化對生命成長、交往過程的關(guān)注，由此構(gòu)成了冠禮、婚禮、喪禮、射禮、鄉(xiāng)飲酒禮等內(nèi)容。

漢代禮樂教化觀的出現(xiàn)與漢初所面臨的政治、社會現(xiàn)實有著緊密的關(guān)系。一方面，漢高祖劉邦為布衣天子，其身邊的開國功臣大都缺乏深厚的文化素養(yǎng)，陸賈的《新語》十二篇文章，運用豐富生動的歷史事例，向劉邦灌輸施行禮樂教化的重要性，旨在為漢初的國家治理制定一個以儒家禮樂制度為核心的政治指導(dǎo)思想。禮樂教化思想的提出，懷揣著儒者的美好夙愿。執(zhí)政的帝王之所以能夠接受他們的建議，更多的是為了增加中央集權(quán)、強化皇帝權(quán)威。賈誼在《新書》中就深刻地分析了漢初實行的“無為之治”，經(jīng)過數(shù)十年的發(fā)展，各地的經(jīng)濟開始復(fù)蘇，商賈、貴族開始大量積聚財富，并開始相互攀比、炫富，追求一種侈靡的生活，成為敗壞社會風(fēng)氣的源頭，對國家，特別是中央的權(quán)威也產(chǎn)生了一定的威脅，亟待引導(dǎo)和匡正，因此，提出“禮樂教化”。其后的武帝正是看到了“禮樂制度”有益于加強皇帝權(quán)威、鞏固中央集權(quán)的積極作用，開始啟用儒生、獨尊儒術(shù)。此舉推動了儒學(xué)的復(fù)興，并有意識地提升了其中與“天道觀”有關(guān)的思想內(nèi)容，目的是通過“天人秩序”來論證皇權(quán)政治的合法性，這正是漢代禮樂教化觀轉(zhuǎn)型的社會原因。

漢代儒者關(guān)于禮樂制度的設(shè)計的初衷都是好的，其目的是為了對君權(quán)加以限制，試圖對其政治發(fā)揮一定的積極作用。先秦儒家所涉及的“禮樂教化”，“克己”化的理性之學(xué)，到了漢儒手中，通過對外在天道的引入，使得“禮義”又重新轉(zhuǎn)向了“禮儀”，只不過此時的“禮儀”不再是以血緣親屬為基礎(chǔ)的等級規(guī)定，而是“唯天為大”，由天及人的自然法則。不論陸賈、賈誼，還是董仲舒，他們在引入“天道”的傾向上，本意都是“申天以制君”，通過“天”作為“天命”賦予者的在邏輯上的至上性，來限制作為受命者的君權(quán)，防止君權(quán)的濫用。但是在具體的論述中天地萬物被納入了一個機械性、關(guān)聯(lián)性的宇宙論中，個體的生命價值無處安放，它所展現(xiàn)的僅僅是社會性的差序化的等級、政治化的秩序而已。其結(jié)果使得每一個生命個體，處于“天人秩序”無所不包的大網(wǎng)之中，個體性命所承載的目的似乎只有為大一統(tǒng)秩序發(fā)揮能量而已?！疤烊酥刃颉敝畬W(xué)是以國家為本位，其目的是維護整個社會和諧有序，是將天的神學(xué)目的與機械化的宇宙秩序、人間倫理結(jié)合。從這一點來看，漢代禮樂教化觀的轉(zhuǎn)型，是對先秦禮樂教化觀的背離，改變了儒學(xué)禮樂思想發(fā)展的內(nèi)在理路。

注釋：

①關(guān)于先秦禮樂文化的劃分與特點已有大量豐厚的研究成果，大都遵循三個階段的劃分。李澤厚提出，原始巫術(shù)禮儀、西周禮樂制度、孔子“以仁釋禮”構(gòu)成了先秦禮樂文化延續(xù)發(fā)展的基本脈絡(luò)。見：孔子再評價[J].中國社會科學(xué)，1980，（2）;楊向奎提出，宗周時期的禮樂文化以“德禮”思想為主，春秋時期的禮樂文化以“仁禮”為代表。見：宗周社會與禮樂文明（修訂本）[M].北京：人民出版社，1997：285;陳來在此基礎(chǔ)上提出三代禮樂文化的模式為“巫覡文化”“祭祀文化”“禮樂文化”。見：古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：三聯(lián)書店，2009;楊華提出先秦禮樂文化發(fā)展經(jīng)歷了“原始禮樂文化時期”“禮樂制度時期”“禮樂文化的世俗時期”。見：先秦禮樂文化[M].武漢：湖北教育出版社，1997。

②“關(guān)聯(lián)性宇宙觀”（correlative cosmology），西方漢學(xué)家對中國古代宇宙圖式的一種表述，由李約瑟、史華慈、魯惟一等人提出，這種觀點認為中國古代的宇宙圖式建立在一種相互聯(lián)系的觀念系統(tǒng)之上，其中包含兩個方面的重要內(nèi)容：一是“神秘的數(shù)字秩序”;而是“和諧是整個世界秩序的基本原則”。李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史（第二卷科學(xué)思想史）[M].科學(xué)出版社、上海古籍出版社，1990;史華慈.古代中國的思想世界[M].南京：江蘇人民出版社，2004。

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