王立皓

摘 要： “仁”是中國文化的核心概念，影響深遠，但學者對其意義的闡釋卻莫衷一是。本文在簡單梳理“仁”意義演化的基礎上，運用西方哲學中的釋義學和社會建構論，對這種演化的發(fā)生做了解釋，認為中國語言和中國人的思維特性，前結構的不一致是演化發(fā)生的原因，并進一步提出“仁”意義的演化是一個建構并將繼續(xù)建構的過程。

關鍵詞： 仁 演化 釋義學 社會建構論

“仁”作為儒學乃至中國倫理體系的核心概念影響深遠、經久不衰?！叭省币饬x的研究及“仁學”體系的建構直至明清一直都得到了比較好的繼承和發(fā)展?？梢哉f，在一定程度上，對“仁”的研究構成了中國哲學發(fā)展的主線。其重要性使得古往今來，學者對訓詁及義理之闡釋汗牛充棟。不可否認的事實是：各時代的各派學者各自從自己的研究旨趣和學科特點出發(fā)，在浩如煙海的經書典籍中抽取出可以佐證自己論點的“微言”，闡發(fā)背后的“大義”。誠如張岱年先生所言：“仁的觀念，所涵甚廣，而本者甚約……”各種條件的共同作用使我們面對：什么是“仁”？如果才能算踐“仁”？這樣問題的答案不盡統(tǒng)一甚至相互矛盾。這樣，我們就有必要對“仁”的意義在歷史上的演化過程進行一番簡單梳理，并對此過程提出自己的解釋。

一、“仁”意義的演化

周海春認為在“仁”的闡釋邏輯上，對儒家“仁”的理解至少形成了如下幾種解釋邏輯：第一，一般和個別的邏輯；第二，內在性和外在性（心理和行為、個體和社會）的邏輯；第三，超越性（先驗）和現實性（經驗）的邏輯（上下關系）；第四，動態(tài)和靜態(tài)的邏輯關系。而在仁的闡釋傳統(tǒng)上，他認為在“仁學”發(fā)展歷程中形成了一些比較系統(tǒng)的解釋傾向，主要包括心理主義闡釋、形而上學倫理學闡釋方向、個體德性論闡釋和人與人的倫理關系闡釋四種[1]。陳遠寧則認為孔子的“仁”是一個相當復雜的范疇，包含倫理的、政治的，特別是個人修身等多層面內涵。首先，它屬于倫理學范疇；其次，它屬于政治學范疇；最后，它更是修身學范疇。并提出“仁”的上述三層面內涵看似各有所指，實則相互聯系、相互交融。大體來說，它們是以倫理學的“仁”為初始出發(fā)點和立足點，達到實踐政治學的“仁”的理想要求；而修身學的“仁”則是實踐前兩者的根本關鍵所在[2]。為了更方便突出演化過程，筆者在這里大致按照時間先后順序，對“仁”的意義進行簡單梳理，適當關注闡釋邏輯和范疇轉化。

孔子貴“仁”，早在先秦已有定論?！叭省笔瞧鋵W說的核心概念。但是，“仁”這一范疇的提出并非始于孔子?！叭省弊肿钤缫娪诮裎摹渡袝罚骸叭魻柸酢Ｊ怯胸ё又熡谔?，以旦代某之身。予仁若考，能多才多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多才多藝，不能事鬼神。”（《尚書·周書·金》）在這里，仁指的是一種氣質和才能?！叭省弊衷凇对娊洝分杏袃梢姡阂皇恰对娊洝む嶏L·叔于田》：“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也，洵美且仁?！倍恰对娊洝R風·盧令》：“盧令令，其人美且仁。”這里的“仁”主要做氣魄外貌解。可見最早“仁”的意義并不包含日后最重要的倫理和道德意義。到了春秋時期，據統(tǒng)計，《國語》中“仁”字凡24見，《左傳》中“仁”字凡33見[3]?！叭省弊值暮x已經多從道德原則立論。

孔子自稱“述而不作”。實際上，他對“仁”的理解并不只是停留在文化典籍字面解釋上，而是從來自親情的“愛人”這一概念出發(fā)，以自然之情為出發(fā)點，輻射出一系列以“仁愛”為核心的同心圓，由近及遠、由內及外。構成一套有條件的“仁愛”體系，孔子的“仁”是一種有差別的愛，其踐仁的目的是“復禮”，診治“禮壞樂崩”的現實社會。他的“仁”的概念實際上是和“禮”這一概念緊密結合在一起的。

孟子和荀子論“仁”，基本含義大致和孔子相近，發(fā)展是孟子主要把“仁”與天性良知、道德和本心等聯系起來，主張“以心釋仁”，而孟子從性惡論出發(fā)，主張“以禮制仁”。另外一點就是說孟子堅持孔子的“仁學”倫理學和修身學范疇，對政治學范疇的“仁”的闡釋進一步予以重視，“仁政”概念的重要性被進一步提高。

到了漢代董仲舒時，緣自天人感應論，他把神“人化”，提出天是有意志和性格的，天是社會和人生的法則，社會人生的一切取決于天。那么天之“仁”就包括愛天統(tǒng)轄的一些生命，包括人與動物在內的萬物。在他的“仁學”體系中，賦予天“仁”的特性，進一步對孔孟的“仁學”進行揚棄，反對“親親為大”，提出按照“德”踐“仁”而不是按照親親，反對只愛自己、不愛他人的思想?？梢钥闯觯叭省钡膶ο?、主體和原則在這里都較之前有了進一步演化。

宋之前，“仁”的基本內涵都是在愛人范圍內延伸和拓展。轉變發(fā)生在宋代，最直接的推動力量是理學，特別是朱熹，他的論著《仁說》完成了儒家仁學的哲學闡釋。他們?yōu)槿寮胰蕦W提供了心、性之類的哲學理論依據，并使仁獲得了形而上的本體特征，使儒家的倫理道德觀念具有本體論的內容和意義，完成“仁”這一概念的進一步演化。

自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國處于外憂內患中，在逐步淪為半殖民地半封建社會的過程中，資產階級新仁學開始發(fā)展。它是中國知識分子與西方資產階級政治倫理原則的結合，康有為和譚嗣同等把“博愛”與中國儒家核心概念“仁”相結合。使“仁”獲得與時代精神同步、與知識分子救亡啟蒙使命一致的文化內涵。

實際上，“仁”的意義的演化在歷史上從來沒有停止過，學者們對“仁”的意義幾千年來莫衷一是。本文旨趣并不在討論“仁”的意義，而在于對“仁”的意義的演化和爭辯的發(fā)生利用西方的哲學理論，從“外學”視角進行一次回顧，提出自己的看法。

二、從釋義學角度看“仁”意義之演化

釋義學也可以被翻譯為解釋學、詮釋學或闡釋學?！搬屃x學”一詞最早出現在古希臘文中，它的拉丁化拼法是hermeneuein，詞根為Hermes。Hermes是古希臘神話中專司向人傳遞諸神信息的信使。不僅向人們宣布神的信息，而且擔任解釋者的角色，對神諭加一番注解和闡發(fā)，使諸神的意旨變得可知而有意義。因此，“釋義學”一詞最初的意思就是“解釋”，主要指在阿波羅神廟中對神諭的解說。由此衍生出兩個基本意思：1.使隱藏的東西顯現出來；2.使不清楚的東西變得清楚[4]。早期的釋義學主要有兩種形式，即法律的法學解釋和圣經經典文獻的神學和文獻學解釋。圣經學研究者湯恩豪塞爾出版了《圣經釋義學或圣經文獻解釋方法》一書，“釋義學”一詞作為書名第一次得以使用。德國哲學家施萊爾馬赫和狄爾泰把釋義學作為文化科學方法論加以特別研究，使釋義學作為一門關于理解和解釋的一般學說而擺脫一切教義的偶然因素。釋義學在本世紀完成由認識論到本體論的革命，這場革命的中心人物是海德格爾、伽達默爾和利科。釋義學已成為20世紀主要哲學思潮之一，對當代西方哲學發(fā)展有深遠的影響[5]。這里，筆者將借用釋義學的相關概念關照“仁”的意義演化過程。

首先，中國語言及中國人思維特點是造成“仁”意義演化的原因之一。德國哲學家施萊爾馬赫將解釋的方法分為兩類：語法方法與心理方法。語法方法是對文本進行字面上的解釋，處理的是作者的語言特點；心理方法是對作者的寫作動機進行揭示（因為是寫作動機才賦予文本以意義），研究思想如何從生活中產生，施氏更注重第二種方法。實際上，兩種方法不應是對立的，而是解釋的不同層次。語法的方法揭示的是文本的字面意義；心理的方法解釋的是文本的內涵與思想[6]。此觀點并不是西人獨創(chuàng)，如果把施萊爾馬赫所說的語法的方法對應中國傳統(tǒng)治學手段“訓詁”，把心理方法對應“義理”，我們就會發(fā)現此類觀點早在中國文化中提出并得到廣泛應用。就現存資料來看，訓詁一詞約出現于兩漢時期，或作“訓故”。訓是解釋的意思，詁（故）指古書中的古字古言。所謂訓詁，即解釋古字古言。因為古今言語的差異，通過訓詁學訓練的學者可以消除隔閡，以求正解。義理可以簡單地理解為蘊藏在語言文字背后的作者的思想內容和真正意圖。按照此邏輯，理解“仁”的意義的最直接方法就是找到“仁”的最佳文本，運用語法方法和心理方法，訓詁其“微言”，闡釋其“大義”。實際上，學者們也是如此實踐的。例如，很多學者對《論語》中提到“仁”的109處一一分析，詳加對比和解釋。但很實際的問題是即便如此，我們對于“仁”的理解仍然莫衷一是，甚至，似乎我們知道得越多，理解越容易出現分歧。這里，筆者覺得中國的語言特點和中國人的思維特性是主要原因之一。首先，從語言學和中國語言文字的特點來說，語言本身是具體的指代，義理往往是抽象和不可言的，語言在表達義理上往往具有先天局限性。就像老子所說的：“道可道，非常道；名可名，非常名?！边@樣文化中就多了很多只可意會、不可言傳的東西。而這個特點在中國語言，特別是古漢語中尤其明顯。古代漢語中字與詞往往不分，一個字通常就是一個詞，由于詞的引申、假借，使一字多義現象成為普遍。另外還有詞的比喻義、雙關義、臨時借代義和特指義等，因而給理解造成困難[7]。再加上歷史久遠，語言和文字自身演化和改變，使訓詁十分困難。另外從中國人的思維特性來看，推崇整體思維和模糊思維，古人做學問時學科概念似乎不強烈，并不推崇對概念下明確定義。如《論語》中109處談及“仁”的地方，有些說如何“踐仁”，有些言什么不算“仁”，往往對什么是“仁”談及得很少。給后來者留下意義演化的很多空間。狄爾泰認為要真正做到解釋，必須把握文本的“客觀精神”，馮友蘭先生說過，做學問要“照著講”和“接著講”?？陀^地說，因為上述原因，“仁”的“客觀精神”是隱藏在浩瀚典籍中的，因此“照著講”就帶有一定的主觀性，而在此基礎上的“接著講”主觀性更大。在這個意義上說，“仁”的意義的演化是必然的。當然，這里并不是把這作為弊端提出，實際上正是因為如此，“仁”的意義才會進一步深化，中國文化內核才會進一步堅固。

其次，前結構的不一致是“仁”的意義演化的另一個重要原因。海德格爾提出“前有”、“前見”與“前設”三個概念，“前有”指為讀者擁有的那個時代的物質條件、精神狀況、知識水平、民族心理結構等，實際上是“處境”在個體身上的體現?！扒坝小笔且环N背景性東西，隱而不顯，決定讀者的解釋、教育探索與實踐，但讀者不能理智地加以把握。正由于“前有”的模糊性，使得解釋具有多種可能性，而作為某一個具體讀者，總得有一定視角作為解釋入口，這個作為解釋入口的視角就是“前見”?！扒耙姟睂⒆x者的注意力引入一個特定的領域，然而在解釋前，讀者還得有一個假設，以便將要解釋的事物與假設做對比，這種用來解釋的假設便是“前設”?！扒坝小?、“前見”與“前設”是任何解釋的基礎，它們共同構成理解的“前結構”[6]。理解和解釋實際上是讀者與文本作者之間的對話互動的結果。如果讀者的“前結構”不一樣，自然就會對文本的理解有所差異。這樣，“仁”的意義會發(fā)生演化，變得非常自然。限于篇幅，這里試舉兩例。為什么“仁學”到了宋明理學會發(fā)生本性論的重大轉變，主要原因之一宋代文風鼎盛、思想自由，各種思想流派和宗教得到長足發(fā)展和融合，二程和朱熹等人出于復興儒學、發(fā)展儒學的需要。對于佛學中有利于滿足此需要的合理成分，如佛學中的思維方式、概念范疇等采取拿來主義并消化吸收。對“仁”這一概念意義的演化，也是某些佛學內容并入儒家倫理道德體系的一個表現。又如自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國處于外憂內患中，在逐步淪為半殖民地半封建社會的過程中，資產階級新仁學開始發(fā)展。它是中國知識分子與西方資產階級政治倫理原則的結合，康有為和譚嗣同等把“博愛”與中國儒家核心概念“仁”相結合，促進“仁”的概念的進一步演化。這兩次演化都可以看做解釋者“前結構”的不一致，首先作為“前有”來說，宋明理學和近代新儒學的“前有”中都融入當時的時代背景和思想特征，從選擇切入點的“前見”來看，二程和朱熹在一定程度上是出于復興儒學，對抗另一顯學佛學的需要進行“仁”的本體論改造的。而對抱有救中國于水火之中目的的譚嗣同等人來說，其目的決定其“前見”不同于前賢，作為在西方獲得巨大成功的資產階級新思想的“博愛”進入“仁”的意義體系也就不足為奇了。

三、“仁”意義是一個建構并將不斷建構的過程

釋義學早期人們之所以要進行解釋，主要是為了克服偏見。伽達默爾認為不能只承認原文的歷史性而否認讀者的歷史性，讀者和作者一樣，都有不可抹殺的歷史特殊性；真正的理解不是克服歷史局限，而是適應人存在的歷史性。他認為偏見不一定是錯誤的判斷，而是在最后檢驗前所做的判斷?！捌娛腔跉v史傳統(tǒng)的理解，它的界域是開放的，面向未來，隨時準備接受檢驗、調整和修改”。“任何解釋都是基于現在和未來對過去的理解，都是一種偏見”。他甚至認為“我們的偏見構成了我們的存在”，因而“偏見”是不可克服的，也是不應克服的，它是理解的前提，是理解的中介[6]。也就是說，在伽達默爾看來，早期釋義學所謂的“客觀精神”是不存在的。這樣一來，伽達默爾的釋義學就有了后現代主義的韻味了。用社會建構論觀點來看，所謂文本意義也就是“發(fā)明”的，而不是“發(fā)現”的，文本的解釋將是一個不斷創(chuàng)造和循環(huán)的過程。

社會建構論的早期形態(tài)是產生于上一世紀20年代的知識社會學?，F代西方社會建構論具有不同形態(tài)，但都具有后現代主義傾向，他們主張知識不是經驗歸納的產物。知識并非我們關于這個世界和我們自身的摹寫或表征，并非通過所謂的客觀方法而做的“科學發(fā)現”。所有知識皆為一種社會建構，是植根于特定歷史和文化的人們協(xié)商、對話的結果，是人們在社會人際交往中“發(fā)明”的，而不是通過所謂的客觀方法“發(fā)現”的。知識和知識的對象并非一一對應的關系，更不是“反映和被反映”、“表征和被表征”的關系。認識過程是積極主動的建構過程，而不是被動的反映過程。同時，建構是社會性的。人際互動、社會協(xié)商、共同意識決定了知識和知識類型[8]。結合筆者日前進行的一次調查，采用此觀點關照“仁”意義的演化，將發(fā)現“仁”是一個建構的過程，并將繼續(xù)建構下去。

筆者曾經采用開放式問卷方法對312名大學生進行調查，第一個問題是：你認為在文學作品、人物傳記等文獻中描繪的具有“仁”的特性的人是誰？第二個問題是：你認為該人物是最典型的“仁”者，是因為該任務具有哪些人格特征？對于第一個問題的回答，排名前五位的人物分別是孔子、唐僧、周恩來、劉備和孟子。對于第二個問題的回答，經過同義詞、近義詞合并后進行歸類。發(fā)現大眾對“仁”的描述包括以下類別：愛（401）、忠?。?76）、義（196）、禮（142）、慈（69）、誠信（53）、自強（50）、智（48）、和與中庸（30）、勇（26）、謙虛（20）、孝（14）和其他（54）。（后面的數字表示的是該類別中詞匯被選擇的頻次總數）通過對“仁”者的描繪的詞匯，我們發(fā)現愛、忠、恕等熟悉的“仁”的傳統(tǒng)意義類別被選頻次依然高于其他，但也有很多其他類別進入“仁”的意義體系。在這里“仁”不再是一個具體的德目，而成為一個總體的德行，包括所有特殊德目?？梢哉f這是脫離學者們概念糾結的大眾自身對“仁”意義的建構。學者們對“仁”的意義展開多元闡釋的時候，應該考察大眾對此概念的理解。“仁”是一個特殊的思想觀念，在漫長文化浸滲中，“仁”作為民族心理和君子人格的一部分已經深入大眾。大眾對“仁”的理解將進一步作用于“仁”意義的建構。黨的“十七大報告”與中共十六屆六中全會通過的《中共中央關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》明確了構建社會主義和諧社會的任務、目標和途徑，并將心理和諧與社會和諧作為一個主要問題提出來，這是我們黨歷史上第一次將心理和諧提到如此高度。從人格層面看，當代中國社會之所以會出現一些“不和諧因素”，其中重要原因之一是：人們沒有將“培育身心和諧發(fā)展的人格（即新型君子人格）”作為教育尤其是德育重心所在?！叭省弊鳛椤熬尤烁瘛钡暮诵钠焚|，在建設和諧社會的新時期已經被賦予新內涵與意義。相信“仁”的意義是一個建構并將不斷建構的過程。

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基金項目：景德鎮(zhèn)市社會科學研究年度規(guī)劃項目，景德鎮(zhèn)陶瓷學院研究生科研啟動項目。