于述勝+王文修

專欄主持人

于述勝，北京師范大學(xué)教育學(xué)部教授，主要從事中國(guó)教育思想史和教育學(xué)術(shù)史研究。兼任國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事、宣傳出版委員會(huì)副主任，《教育學(xué)報(bào)》執(zhí)行主編，中國(guó)教育學(xué)會(huì)教育史分會(huì)常務(wù)理事。

某日下午，師者筆耕于京師英東樓之安樂(lè)窩。中間休息，遂打開(kāi)QQ在線，以廣言學(xué)之路。學(xué)者遂不失時(shí)機(jī)，以近日讀經(jīng)之惑相詢。

學(xué)者W曰：《大學(xué)》的“格物致知”，古來(lái)解說(shuō)紛紜，弟子不知所從。近日讀到章太炎引王艮之解曰：“‘格物，即物有本末;‘致知，知所先后，乃與‘誠(chéng)意‘正心合，次第也相符?！闭?qǐng)問(wèn)師傅，王艮的解釋是否恰當(dāng)？

學(xué)者Q附和道：關(guān)于“格物致知”的解釋確屬紛繁，懇請(qǐng)師傅開(kāi)示。

師者欣然答曰：“格物致知”一語(yǔ)，在儒家思想發(fā)展史上，確實(shí)占有十分重要的地位。特別是理學(xué)興起以后，《大學(xué)》被列為“四書(shū)”之首，成為理學(xué)思想的主要經(jīng)典依據(jù)之一。朱子甚至認(rèn)為，《大學(xué)》的八條目有兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：“格物致知”為“夢(mèng)覺(jué)關(guān)”—過(guò)得了這一關(guān)則思想清明，過(guò)不了這一關(guān)則思想永遠(yuǎn)處于沉睡之中;“誠(chéng)意”為“生死關(guān)”—過(guò)得了這一關(guān)則道德生命勃然而興，過(guò)不了這一關(guān)則道德之門永遠(yuǎn)關(guān)閉著。

解釋“格物致知”，關(guān)鍵是如何理解“格物”。訓(xùn)“格”為“來(lái)”“至”“通” “正”“捍御”等，皆有所本。訓(xùn)“物”為“事”“親親之倫物”等，也都有根據(jù)。可是，如果“格物”即“物有本末”，則“格”字當(dāng)為何解？

學(xué)者W曰：師傅教我們解經(jīng)要有根據(jù)，不能“張孔子”“李孔子”“王孔子”地亂弄一氣。對(duì)于王艮解釋的依據(jù)，章太炎也沒(méi)有多說(shuō)。學(xué)生現(xiàn)在就查字書(shū)去……查到啦！《廣韻》上說(shuō)：“格，度也，量也?！蓖豸拗猓蟾排c此義相一致：“格物”即衡量事物之本末。

師者曰：“格”字自可有“度量”之義。釋“格物”為衡量事物之本末，則“物”為事物之本末矣，通乎？

《大學(xué)》所謂“物有本末”，即“格—致—誠(chéng)—正—修—齊—治—治平”，簡(jiǎn)言之即“修己—安人”之本末?！案裎镏轮蹦舜吮灸┲还?jié)，何可以一節(jié)而概全體？更何況“物有本末”“事有終始”二句本一義。何可以一為格物之事，一為致知之事？

學(xué)者W曰：那么，“格物”與“致知”是什么關(guān)系？

師者曰：《大學(xué)》不是說(shuō)“致知在格物”嗎？意思是：致知即在格物之中。

學(xué)者Q質(zhì)疑道：那是否也可以說(shuō)，修身即在正心中，正心即在誠(chéng)意中，誠(chéng)意即在致知中？

師者曰：請(qǐng)注意《大學(xué)》自己的表述。只有在講到“致知”與“格物”的關(guān)系時(shí)，《大學(xué)》表述為“致知在格物”，意在表明：致知即在格物之中，致知與格物是一體兩面之事，而非一先一后之關(guān)系?！罢\(chéng)意”以下，皆由末以探本，《大學(xué)》表述為“欲……，先……”，如“欲正其心者，先誠(chéng)其意”“欲修其身者，先正其心”等。意在表明，致知與誠(chéng)意，誠(chéng)意與正心，正心與修身等，都存在著先后、本末之關(guān)系。

學(xué)者W曰：如何理解“致知”與“格物”為一體兩面之事？

師者曰：這就涉及中華圣哲之世界觀。今人解《大學(xué)》所以不明此理，主要是不了解先哲之世界觀。

根據(jù)我的研究，這一世界觀由“一體”“感應(yīng)”與“生生”三大關(guān)節(jié)組成。所謂“感應(yīng)”，是說(shuō)世界是在人與人、人與物的一體聯(lián)動(dòng)、相互感應(yīng)中生成的。“感應(yīng)”有內(nèi)感，有外感。譬如，人之“眠—覺(jué)—眠—覺(jué)……”即屬內(nèi)感：人疲勞了，自然要入眠;在睡眠中，身體得到休息，精力得以恢復(fù)，又自然會(huì)由眠而覺(jué)。眠與覺(jué)如此循環(huán)往復(fù)，即是內(nèi)感。在正常狀態(tài)下，人之眠與覺(jué)又是與晝夜之交替相一致、相應(yīng)和的：入夜即眠，天明即覺(jué)。記得宋儒程顥曾有詩(shī)云：“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅?！毙木嘲捕◤娜葜耍鋬?nèi)在生命之節(jié)律與晝夜四季之節(jié)律，恰到好處地相互契合：人感日明而覺(jué)，感夜來(lái)而眠，即是外感。

明白了這個(gè)道理，就明白“格物”與“致知”何以為一體之事了：“格物”就好比是眠與夜相感應(yīng)，覺(jué)與晝相感應(yīng);“致知”就好比是眠極而覺(jué)。簡(jiǎn)單地說(shuō)：格物者，感之于外也;致知者，覺(jué)之于內(nèi)也。

一個(gè)“學(xué)”字，《說(shuō)文解字》釋為“效”，《白虎通》亦釋為“覺(jué)”?！靶А背尸F(xiàn)的是交之于外，猶如學(xué)者與教者的相互感應(yīng);“覺(jué)”表達(dá)的是應(yīng)之于內(nèi)，學(xué)者本有其覺(jué)，教者只是通過(guò)自己與學(xué)者的交相互動(dòng)，喚醒其本有的生命節(jié)奏而已。

唐宋人解“格物致知”雖眾說(shuō)不一，但大致都明白其中的感應(yīng)之理。故孔穎達(dá)疏“致知在格物”云：“言善事隨人行善而來(lái)應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來(lái)應(yīng)之①?！敝熳右裁靼走@個(gè)道理，故他在為“格物致知”補(bǔ)傳時(shí)說(shuō)：“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣②。”整部《大學(xué)》，講的其實(shí)也是一個(gè)感應(yīng)之理。其開(kāi)篇曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民。”“明明德”即覺(jué)之于內(nèi);“親民”，即交之于外?！懊髅鞯隆迸c“親民”也不是兩件事，而是一件事的兩個(gè)方面。正如王陽(yáng)明說(shuō)：“明明德必在于親民，親民乃所以明明德③。”

學(xué)者W曰：師傅說(shuō)到這里，我大概知道“格物”與“致知”何以為一體兩面之事了。那么，具體說(shuō)來(lái)，“格物致知”的要義到底是什么呢？

師者曰：我覺(jué)得，在古往今來(lái)的各種訓(xùn)釋中，明了感應(yīng)之理而又字得其訓(xùn)、句契其旨者，當(dāng)為近人嚴(yán)立三先生的《禮記大學(xué)篇通釋》。嚴(yán)先生說(shuō)：“知者，情之感也;物者，感之應(yīng)也;致者，極也;格者，通也。通物而感，極感而實(shí)有諸己[1]?！?/p>

“格物”即“通物”，亦即同進(jìn)入人的生活世界的人和物相感應(yīng)，以相互通達(dá)。在感應(yīng)過(guò)程中，讓內(nèi)在于自己的天德良知充分呈現(xiàn)出來(lái)，即是“致知”，嚴(yán)先生所謂“極感”是也。

學(xué)者W曰：如此說(shuō)來(lái)，“致知”之“知”乃如孟子所謂“良知”，非我們通常所說(shuō)的“知識(shí)”？

師者曰：看來(lái)也是如此。孟子首倡“良知”“良能”。“良知”即“性之知”，如宋儒所謂“德性之知”，與“聞見(jiàn)之知”相對(duì);“良能”即“性之能”，與通常所說(shuō)“才能”不同。簡(jiǎn)言之，良知、良能即人之所以為人的知與能，它們隸屬于價(jià)值、意義范疇。《大學(xué)》所謂“明明德”，即明而又明此良知、良能之天德，反映的基本上是思孟一系的思想。嚴(yán)立三先生說(shuō)“知，情之感也”，人依其本性與世界相感應(yīng)，即生“情”?！扒椤迸c“性”相對(duì)，所謂“情者，性之動(dòng)也”。故《大學(xué)》所謂“格物致知”之“知”，即是此“情”;不僅包括知善知惡，也包括好善惡惡。

“明明德”從哪里開(kāi)始？從“親民”開(kāi)始?！洞髮W(xué)》的“親民”，其實(shí)就是孟子“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的簡(jiǎn)略表達(dá)。所謂“止于至善”，即內(nèi)依止于天德良知，外依止于親親之家，故傳中會(huì)有“邦畿千里，惟民所止”之語(yǔ)，意即：千里邦畿，皆為百姓安居樂(lè)業(yè)之所，為百姓之家！

今人解《大學(xué)》，常以現(xiàn)代性的工程思維先入為主，把“三綱領(lǐng)”和“八條目”理解成目的和手段的關(guān)系，不知道“條目”實(shí)是“綱領(lǐng)”的細(xì)化和具體化。明白了八條目是三綱領(lǐng)的具體化，就不難理解，“格物致知”與“親民”是有緊密聯(lián)系的。故張祥龍先生解“格物致知”為“格其親親之物，而致其自明之知”[2]。張先生真是知言之人！

學(xué)者Q曰：師傅能把張祥龍先生之語(yǔ)所包含的道理講得更清楚一些嗎？

師者曰：簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是：在親子之倫的充分感通中，讓親親之情與知充分朗現(xiàn)。它意味著：親親是形成健全意義世界之根基。也就是說(shuō)，作為八條目起始環(huán)節(jié)的“格物致知”，并不是泛然去格物、去致知，而是從格親親之物、通親親之情開(kāi)始的。

孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者;及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也④?！彼^“親親，仁也”，當(dāng)然不是說(shuō)仁民、愛(ài)物非仁，它僅僅意味著：親親乃意義生成之根。故孟子接著說(shuō)：“無(wú)他，達(dá)之天下”—由此出發(fā)，即可走向世界、通達(dá)天下。

儒者何以視“親親”為意義生成之根？蓋因親子之倫具有不期而遇卻又必相關(guān)涉之性質(zhì)，乃人與人之間原初而本己之關(guān)系，故為天倫、天位;具有不言而喻、自我透明之性質(zhì)，它超越了人與人間的功利性關(guān)系，純真、自然而又牢不可破，故為天德良知。人能通其親子之倫而致其自明之知，即擁有了認(rèn)同世界的情意之根。

在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上，人們?cè)讶寮业摹坝H親”“仁者愛(ài)人”等說(shuō)，視作宗法社會(huì)的產(chǎn)物，認(rèn)為它們是過(guò)時(shí)之物，已不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活需要。其實(shí)，即使在高度工業(yè)化、信息化的社會(huì)里，人生不也是從親子關(guān)系、家庭生活開(kāi)始的嗎？現(xiàn)代兒童心理學(xué)和教育學(xué)的眾多研究表明，一個(gè)人的世界觀、意義世界出現(xiàn)問(wèn)題，往往與不健全的親子關(guān)系和家庭生活密切相關(guān)。親子關(guān)系一旦出現(xiàn)裂痕，親親之情一旦有所缺失，一個(gè)人在親近和認(rèn)同世界方面就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重障礙。

學(xué)者W曰：可是，司馬光等人為什么要把“格物”解釋成去物欲呢？

師者曰：史上力主以“格物”為捍御外物或去物欲者，北宋有司馬光、張載等，清代名儒劉沅（1767—1855，字止唐）亦沿其說(shuō)。

司馬光在《致知在格物論》中說(shuō)：“人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實(shí)多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至于莫之知;富貴汩其智，貧賤翳其心故也?！彼囊馑际钦f(shuō)，人都有好善惡惡、慕是羞非之心，故人們?cè)谌粘Ｉ钪?，辨別是非善惡并不難;問(wèn)題常常出在人們雖知善知惡、好善惡惡，卻不能將它落實(shí)到自己的行動(dòng)中去。為什么會(huì)是這樣？那是因?yàn)槿藗兊钟蛔∥镉恼T惑，外物的脅迫。于是，司馬光訓(xùn)“格物”曰：“格，猶捍也、御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以‘格為‘來(lái)，或者猶未盡古人之意乎？”

鄭玄曰：“格，來(lái)也。物，猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物。言事緣人所好來(lái)也⑤。”鄭氏以“格”為“來(lái)”，故“格物”即“來(lái)物”，意思是說(shuō)：善物、惡物之來(lái)，是由人的情志與行止所招致。孔穎達(dá)亦以鄭玄之說(shuō)疏之。這說(shuō)明，漢唐人講“格物致知”，還是明白原始儒學(xué)的感應(yīng)之理的。只是由于其格其來(lái)，尚未達(dá)于“親親”之本真源頭，故來(lái)善來(lái)惡亦無(wú)定準(zhǔn)，無(wú)從奠定誠(chéng)意、正心的純情至善之根。司馬光說(shuō)他“猶未盡古人之意”，自然是有道理的。可是，司馬光等人置體認(rèn)、感通純情至善之情意于不顧，而僅從“捍欲萬(wàn)物”入手，吾恐其已落于第二著，終非究竟之論。

學(xué)者Q曰：朱子以“窮至事物之理”訓(xùn)“格物”，影響后世最大。師傅不取其說(shuō)，不知其得失何在？

師者曰：讀書(shū)窮理在朱子思想中占有十分突出的地位。朱子曰：“為學(xué)之道，莫先于窮理;窮理之要，必在于讀書(shū)?！彼浴案F至事物之理”釋“格物”，實(shí)際上是在用自己的思想改鑄《大學(xué)》。

朱子的思想，是在與同時(shí)代各種思潮的交鋒中形成的。在南宋理學(xué)思想內(nèi)部，朱子最反感的，就是陸九淵的心學(xué)。陸氏繼承了孟子的“良知”“良能”思想，并以“發(fā)明本心”“擴(kuò)充良知”為說(shuō)。朱子雖亦承認(rèn)“四端”從而“良知”“良能”之存在，但他認(rèn)為，若不讀圣賢之書(shū)以明其理，良知與私欲便無(wú)從分辨：你自認(rèn)作良知者，卻很可能已是物欲。因此，他不把入手工夫放在發(fā)明本心上，而是把工夫的重心放在讀書(shū)窮理上?；蛘哒f(shuō)，他希望在讀書(shū)窮理的過(guò)程中，推致其知識(shí)，以盡其心之全體大用。故他在“格物致知”補(bǔ)傳中說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?/p>

而朱子解釋“致知在格物”，明顯是把自己的理論關(guān)懷反推到經(jīng)典本身：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。”以“格”為“至”，如同以“格”為“來(lái)”一樣，本無(wú)不可。因?yàn)槲镂腋型ㄊ窃谖镂蚁嘤?、相互到?lái)中展開(kāi)的。可是，他既以“格”為“至”，又把“至”引申到“窮至”，已夾雜太多私意，并多所轉(zhuǎn)折。離“格其親親之物而致其自明之知”之義日遠(yuǎn)。這就把《大學(xué)》的入手工夫變成了極致工夫，反不如捍御物欲之說(shuō)來(lái)得親切。故劉沅批評(píng)朱子之說(shuō)曰：“按諸身心，驗(yàn)諸日用倫常，物物而格，實(shí)有難行……且‘格，至也‘窮至事物之理，作二三轉(zhuǎn)折以訓(xùn)‘格字，其實(shí)仍是‘致字之義。天下之事物，何可勝窮？⑥”

更何況，人倫日用之理乃“情理”而非“物理”。情理須因情以見(jiàn)理、通情以達(dá)理。在這里，有情斯有理，無(wú)情必?zé)o理。若不本之于親親的真純之情，必以物視人、以物理為情理。如此窮理，吾恐其所知益多，益不知所從，且陷入各種觀點(diǎn)的紛擾爭(zhēng)辯之中;而朱子欲以此求得“吾心之全體大用無(wú)不明”，怎么可能呢？《大學(xué)》引孔子之言曰：“無(wú)情者不得盡其辭。”無(wú)情則無(wú)誠(chéng)。無(wú)情者申其辭尚且不可，更何況想以之窮而明其理乎？

朱子之說(shuō)，若不與《大學(xué)》“格物”相牽強(qiáng)，自可成一家之言。若必牽而強(qiáng)之，終不能相合，我因此不取其說(shuō)。

學(xué)者W曰：看來(lái)領(lǐng)會(huì)先賢經(jīng)解，不僅要知其所言，亦當(dāng)知其所以言。這是我今天受教的最大收獲。

“格物致知”究旨

日用道理本平明，物欲致昏靈境封。

溫公格物訓(xùn)捍物，物欲不侵天德明。

朱子唯恐理欲混，急訓(xùn)格物為窮理;

物物而窮日日精，一旦豁然而貫通：

表里精粗無(wú)不到，全體大用無(wú)不明。

非唯解經(jīng)夾私貨，欲潛窮理亦難明;

眾物雖知群相毆，吾恐格者無(wú)所從。

捍物近理未究竟，親子天倫感遂通。

親親天德萬(wàn)事根，登此康莊道不窮。

此詩(shī)先呈溫公（司馬光）之說(shuō);次明朱子之說(shuō)及其問(wèn)題;末段先評(píng)溫公之說(shuō)未至究竟，進(jìn)而探本以立“格其親親之物而致其自明之知”之說(shuō)。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁漱溟. 梁漱溟全集·第4卷[M].濟(jì)南： 山東人民出版社， 1991.

[2]張祥龍. 先秦儒家哲學(xué)九講：《春秋》到荀子[M]. 桂林： 廣西師范大學(xué)出版社， 2010.

（作者單位：北京師范大學(xué)教育學(xué)部）

（責(zé)任編輯：任媛媛）