宋永忠

【摘 要】本文論述寧夏須彌山石窟自然地貌與佛教宇宙神山的內(nèi)在聯(lián)系，對“須彌山”意象圖式所體現(xiàn)的佛教宇宙結(jié)構(gòu)模式進行解讀，闡述了“須彌山”意象圖式所蘊含的佛教的宇宙觀，在此基礎(chǔ)上形成的佛教審美觀及其在須彌山石窟藝術(shù)中的體現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】須彌山；意象圖式； 佛教；宇宙觀；審美觀

一、須彌山石窟自然地貌與佛教宇宙神山——“須彌山”的內(nèi)在聯(lián)系

須彌山石窟位于寧夏固原市西北黃鐸堡鄉(xiāng)（現(xiàn)稱須彌山鄉(xiāng)），地質(zhì)結(jié)構(gòu)上屬于“丹霞地貌”，具有迥異于周圍其他地貌的特點，在視覺上近似于經(jīng)典描述中佛教勝境所具有的奇妙效果。目前為止須彌山石窟共存有132個石窟，其中的70窟雕有佛像。依據(jù)地理位置分為隋唐時期的“大佛樓”區(qū)，北魏時期的“子孫宮”區(qū)，北周時期的“圓光寺”區(qū)、“相國寺”區(qū)，隋唐時期開鑿的“相國寺”區(qū)、“桃花洞”區(qū)，等等。從須彌山石窟整體地貌來看，幾座相互疊加的小山峰迂回交錯，狀若盛開的蓮花，山體所呈現(xiàn)出來的造型與佛教經(jīng)典中所描述的“須彌山”外貌神合。從遠處觀看，在空曠的天地之間，一朵妙法蓮花開放在廣袤的大地、山川，構(gòu)成佛國神山“須彌圣境”的縮影。

二、由“須彌山”意象圖式看佛教的宇宙觀

“須彌山”是梵文的音譯，漢意為“妙高”“安明”等，指印度傳說中的佛教名山。“須彌山”的名字也出現(xiàn)在亞洲各地的宗教和世界觀中，并形成各種神奇的意象圖式。其中結(jié)構(gòu)較為明確、描繪較為形象的是藏傳佛教的神秘的唐卡。在唐卡中繪成的“須彌山”形狀非常令人驚異。按照藏傳佛教“時輪部”①的說法，“須彌山”的形狀與地球相似，它的下面是半球形，上面是球形的，是一個最為標準的宇宙“曼陀羅”②。其中的各種含義構(gòu)成了代表教義的宇宙模型，用來比喻佛大徹大悟的境界。有學(xué)者提出，西藏佛塔構(gòu)造中蘊含著佛教“須彌山”的寓意——“須彌山”就是佛塔，佛塔就是“須彌山”的寓意，是一座生命輪回轉(zhuǎn)換的驛站?！傮w而言，環(huán)繞須彌山的結(jié)構(gòu)細處隱藏著流動變幻的宇宙原理、佛教理念和對佛陀的皈依之心等。在宗教理念上，“須彌山”世界就是象征佛教真理或者是冥想過程的縮影，是修佛之人心目中的宇宙模型。

從內(nèi)容看，“須彌山”圖中所描繪的是佛教創(chuàng)造出的“宇宙之山”的意象圖式，是在現(xiàn)實世界中不存在的。它立于修煉者的內(nèi)心，隱藏著神奇的，能夠得到開悟的智慧和法則。這種意象圖式所表達的就是佛教理念在人身體與心靈上相互動的顯現(xiàn)過程。對此，佛教經(jīng)典《俱舍論》解釋了“須彌山”之外四個洲的造型中所隱藏的秘密。如果我們將北、東、南和西四個洲的基本造型依次疊起來，在上面再堆上“須彌山”的形狀，就組成了藏傳佛教中的“五塔輪”結(jié)構(gòu)，這五個洲的樣式分別象征地、水、火、風(fēng)、空的造型，這樣就形成了一座構(gòu)成世界萬象生成與運行規(guī)律的“須彌山”世界結(jié)構(gòu)。除了象征世界的構(gòu)成元素外，在佛教理念上，“須彌山”又是佛涅槃、再生和永恒的“象征”。作為傳達信息的手段之一，“象征”被黑格爾規(guī)定為幾個方面的特征：“一、形象與意義的統(tǒng)一。二、內(nèi)在精神與外在形式的統(tǒng)—?！雹劭梢姡跋笳鳌钡膬r值不僅在于擁有內(nèi)涵意義，更重要的是具有轉(zhuǎn)換功能。“象征”手法在宗教藝術(shù)中經(jīng)常被采用，如宗教藝術(shù)中的符號和代表某種意義的標志就是運用“象征”去表現(xiàn)寓意?！绊殢浬健币庀髨D式所表現(xiàn)的關(guān)于世界模式的構(gòu)想就是佛教宇宙意義的“象征”與轉(zhuǎn)換。

在結(jié)構(gòu)上，佛教的世界可歸納為兩個部分：一是“有情世界”，二是“物質(zhì)世界”。從“須彌山”山底開始，隨著層次越往上，欲望的強烈程度越來越弱。“須彌山”模式所表現(xiàn)的上面這些結(jié)構(gòu)，反映了佛教對于宇宙時空的整體看法，具有邏輯性和穩(wěn)定性。這一結(jié)構(gòu)在參悟者心中樹立了高大、穩(wěn)固的宇宙模式，使佛教教義在傳播中獲得了真實可感的參照。這一模式使佛教理念、教義與佛像形成一個密不可分的有機整體，從內(nèi)在精神與修行活動的統(tǒng)一性上得到了很好的詮釋。

三、“須彌山”意象圖式所反映出的佛教審美觀

反映佛教世界觀的《般若經(jīng)》主張“性空假有”，認為世間萬物都是由因緣和合而成，沒有“實在的自性”，但也并非虛無。只有獲得般若智慧，才能突破假象，把握佛教真諦，獲得覺悟。佛教認識論的“色空觀”認為“色”指事物的形相或表面，“空”指事物的本源，兩者構(gòu)成了“對立面相互轉(zhuǎn)化”的關(guān)系。佛教正是通過超越現(xiàn)實，征服個體欲望而獲得覺醒。這種超功利性的體悟過程與藝術(shù)的審美方式具有異曲同工之妙。

佛教的理想境界“西方凈土”是一個“極樂世界”④，是一個佛教修行者畢生追求但很難實現(xiàn)的夙愿。只有突破生死的障礙，采取精神超越的方式，才能抵達這一目標。正是出于這種目的，佛教建立了自己的“生死輪回”說，認為人的精神與肉體，生與死是不可分割的統(tǒng)一體，死亡是新生的起點，是前生、今世與來世這種不斷輪回鏈條上的一環(huán)。人生在世只是這一循環(huán)過程中一小點的貯存，是一種虛幻，并不具有真實存在的永恒意義。進行修行的目的就是要通過擺脫這種不確定性而獲得永恒的精神性的存在，達到佛教理想的境界。而實現(xiàn)這一追求必不可少的要素就是“想象”的力量。在這一點上，藝術(shù)與宗教獲得了共同的思想基礎(chǔ)。藝術(shù)想象成了佛教精神超越的有力工具?！跋胂笫亲诮趟囆g(shù)形成神秘磁力的重要因素，成為宗教藝術(shù)家跨越此岸世界與彼岸世界這一大峽谷的橋梁”。⑤對這種境界的追求，在佛教藝術(shù)中典型地體現(xiàn)在“須彌山”的構(gòu)造上，其整體輪廓和層層上升的精密結(jié)構(gòu)，都體現(xiàn)出佛教對這種理想境界的追求。

四、佛教審美境界的追求途徑——觀像、參佛、悟道

為了實現(xiàn)理想境界的追求目標，佛教采用“像教合一”的傳播方式，以石窟形式雕鑿了大量佛像，目的是通過觀像、坐禪法來悟道。佛教傳入我國初期，與中國本土文化相結(jié)合，在東晉時期著名僧人慧遠提出了“法身”理論，為佛教造像運動提供了更深厚的理論基礎(chǔ)。他認為佛陀的“法身”雖無形無名，但卻可以表現(xiàn)為有形的萬有。梁代僧人慧皎又認為：“敬佛像如佛身，則法身應(yīng)矣?！雹蘧瓦@樣，對于法身的塑造成為僧侶及修佛之人的熱烈追求。這種思潮影響了佛教石窟造像藝術(shù)，作為佛教審美境界追求的途徑，觀像、參佛、悟道就成為須彌山石窟藝術(shù)創(chuàng)作宗旨和審美境界的追求貫穿始終。具體表現(xiàn)在須彌山早期石窟描繪的“佛本生故事”，中期石窟表現(xiàn)“生死輪回”“往生凈土”等主題，結(jié)合藝術(shù)的民族化形象塑造元素，注重對現(xiàn)實感受的刻畫等，都是通過藝術(shù)家的想象，通過觀像、參佛、悟道的形象化描繪，給參禪修佛之人提供了一個可感的參照，將佛教經(jīng)典教義所主張的世界展示出來，把對藝術(shù)形象的審美體驗與在參禪拜佛過程中的心理體驗結(jié)合起來，以期在精神上達到佛教的理想境界。

總之，須彌山石窟的自然地貌與佛教中的宇宙中心“須彌山”在形象上存在著內(nèi)在聯(lián)系?！绊殢浬健币庀髨D式所反映出的佛教審美觀是須彌山石窟藝術(shù)的思想基礎(chǔ)，而歷代雕鑿的石窟藝術(shù)是佛教修行者與雕刻藝術(shù)家對于佛國天界的朝圣，對于他們心中永恒的宇宙神山的虔誠向往，也是對佛教審美境界的不懈追求。

注釋 ：

①藏族人最熟悉的宇宙結(jié)構(gòu)的兩種說法：一種來自《俱舍論》，一種來自《時輪經(jīng)》。

②曼陀羅：梵文，原義為圓形，指“壇”“壇場”“壇城”等。

③黑格爾.美學(xué)（第2卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

④梵文，直譯是樂有。最早出自于鳩摩羅什的《阿彌陀經(jīng)》。

⑤蔣述卓.宗教藝術(shù)論[M].北京：文化藝術(shù)出版社，2005.

⑥[梁]釋慧皎.高僧傳[M].北京：中華書局，1992.

參考文獻：

[1]杉浦康平.造型的誕生[M].北京：中國青年出版社，2002.